清前期的理欲观，在批判宋明理学理欲割裂的禁欲主义基础上，充分阐述了理、欲间的相互联系，并把理欲与情理相互结合起来，高扬了个性解放的人文精神。

与明清之际的其他学者相比，王夫之理欲观一个鲜明的特点就是有很强烈的历史感。他首先尊重人的欲求，把“欲”看成是人类文明发展的原动力，反对把天理和人欲割裂开来。他说：“既有是人也，则不得不珍其生”，“甘食悦色，天地之化机也”，“天之使人甘食悦色，天之仁也”[21]。在王夫之看来，要使人类社会蓬勃生机、不断发展，就必须“珍生”，满足共同的“人欲”。而“甘食悦色”正是“天”赋予人的欲望特征。但他又指出，人的物质欲望与动物的欲望不同，动物的欲望仅限于满足充饥避寒的本能，而人在追求物质欲望的同时也有精神上的要求，这就是人的生命和尊严的价值所在，也是人类发展的原生动力。

王夫之肯定人欲，但并不否认有社会的规范，认为有欲也要有理。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”[22]从而提出“理在欲中”、“天理与人欲同行”等命题。他认为，“人欲”与“天理”是相互依存、相互联结的关系，“天理”存在于“人欲”之中，离开“人欲”就无所谓“天理”。而饮食男女之欲，人之大共也，天理之所在，“不舍人欲而别自为体，尽其宜中其节，则理也”[23]。这是说，理与欲是一件事的两个方面，都存在于饮食男女之日常活动中，而其活动中“尽其宜”、“中其节”便是理；若放任无度，则是欲。又说：“声色嗅味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者互为体也。”[24]意思说天理并不是离开声色嗅味等人欲而另有一体，而是与人欲共处一体，人欲顺其道就是天理，即“随处见人欲”，则“随处见天理”。

王夫之还提出“人欲之大公即天理之至正”、“人欲之各得即天理之大同”这一深刻命题。他说：“理尽（于己）则合人之欲，欲推（于己）则合天之理，于此可见人欲之各得，即天理之大同。”“以我自爱之心而为爱人之理，我与人同乎其情，则又同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。”[25]在王夫之看来，“尽己”就是要在追求自己欲望的时候严于自律；“推己”就是要多想别人的欲望，让别人的欲望也得到满足。这显然是站在传统的儒家道德准则“己欲立而立人，己欲达而达人”之上，来实现人欲各得的大公天理。他又认为，“人欲”不限于饮食男女、耳目声色之娱，还包括人的“志”，他说：“孔子曰：‘吾其为东周乎’，抑岂不有大欲焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。”[26]用公私、诚伪来规定天理、人欲的实质，认为，如果真想为国家出力，而不是只想满足一己之贪欲，就是“天理”，即使天下人人皆得其欲的公欲。如果“将天理边事以人欲行之”，假公济私，那便是“人欲”，即只谋一己之欲的私欲。这显然把是否出于公心、公欲，看作是衡量私欲与天理的标准。

王夫之在批判专制统治者自己奉行纵欲主义而要求人民实行禁欲主义虚伪说教的同时，也反对由批判禁欲主义而走向另一个极端的纵欲主义。他肯定人的正常生活欲求和追求功利的合理性，也针砭了由于取消一切道德规范所导致的社会弊病，从理欲关系中阐发了人与人在人格上应相互平等的思想。

唐甄从自然主义角度分析理欲问题。他认为“人欲”根源于人的“血气”，血气是人欲赖以存在的自然生理基础。他说：“盖人生于气血，气血成身，身有四官，而心在其中。身欲美于服，目欲美于色，耳欲美于声，口欲美于味，鼻欲美于香。其为根为质具于有妊之初者，皆是物也。及其生也，先知味，次知色，又次知服，又次知声，又次知香。气血勃者，五欲与之俱长；气血大壮，五欲与之俱壮。”[27]这表明，人的五欲高于禽兽之欲，人不像禽兽只求满足于充饥避寒的本能，人的五欲中还包含着对于美的要求。唐甄肯定了人欲的合理性和本质，并把欲看作是人类活动的原动力。只有善于顺应人们追求幸福的欲望，才能使社会和人性充满生机活力，欲是人类社会进步的杠杆，以此反对理学“存天理，灭人欲”的禁欲主义。

唐甄虽然强调人欲的作用，但并不主张纵欲无度。他很重视“性欲”与“理义”的关系，认为只要靠“心智”，就能自觉地把握性欲与理义的界限。他说：“心之智识，皆为五欲之机巧；五欲之机巧，还以助心之智识。五欲逐心而篡其位。心既失位，欲为之主，则见以为生我者欲也，长我者欲也。人皆以欲为心，若更无所以为心者，其本心虽未尝亡，而陷溺之久，如素入染，不可认取；如珠投海，不可寻求。于斯之时，舍欲求道，势必不能。”[28]由此看来，他把“心之智识”当作是“五欲之机巧”，强调只要人的“心智”能正常发挥作用，就能把握性欲与理义的和谐关系。如果“五欲逐心而篡其位”，“心智”则丧失了支配地位，让“五欲”成为主宰者，那就危险了。

唐甄对纵欲主义进行针砭。他认为“人欲”是客观存在的，但不能使之过度膨胀，必须用“智识”、人格尊严和社会整体利益对人欲加以制约。他从生理、人格、社会等方面具体阐述了纵欲主义的危害性。他说，人有思、气、味、饮、色这五种情欲，如果过度纵欲它们就会造成灾难，比如“思**心疾，气**肝疾，味**脾疾，饮**肺疾，色**肾疾。此五者，内自贼者也。”[29]他还认为人应该有自己的人格尊严，纵欲会损害人格的尊严，说：“人之情，孰无所欲！得其正而安之，不得其正而弃之，是为君子；得其正而溺之，不得其正则强遂之，是为鄙夫。”[30]他又以晚明社会纵欲成风而造成民族、百姓生灵涂炭的惨剧为实例，揭露纵欲主义对社会整体利益的危害，认为人的欲望实现，必须以不损害社会整体利益为前提，他说：“小民攘利而不避刑，士大夫殉财而不知耻，谄媚慆**，相习成风”，就会使“人心陷溺”，最终导致“此天下之乱所以相继而不已也”[31]。

唐甄反对理学把“天理”与“人欲”绝对对立起来，批判禁欲主义和纵欲主义，肯定“人欲”的合理性，把“理”和“欲”有机地结合起来，体现了人的自然性、道德性和社会性的有机统一。

陈确（1604—1677年）从“气质之性”的自然人性论出发去解释理欲的关系。他认为，人欲作为“生机之自然不容己者”是普遍存在的人的生理要求，是人类社会充满生机和活力的源泉，是不可遏抑的、灭绝不了的。他说，欲望是人生理要求的反映，无论是常人还是圣人都具有欲望，没有欲望要求的是死人，所以遏欲、绝欲是违背人的自然规律的。

陈确在肯定人欲存在合理性的基础上，通过“人欲正当处即是理”的命题，论证“天理”和“人欲”的关系。他认为“理在欲中”，“天理”，即人欲之中、善解人意、顺乎人情的理。陈确说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理。无欲又何理乎？孟子曰：‘可欲之谓善。’佛氏无善，故无欲。生，所欲也；义，亦所欲也；两欲相参，而后有舍生取义之理。富贵，所欲也；不去仁而成名，亦君子所欲也；两欲相参，而后有非道不处之理。推之凡事，莫不皆然。”[32]这就是说，理不在欲外，也不会与人对立，而是在人欲之中的，“人欲”本身就体现着“理”。禁欲非理，纵欲亦非理，而人欲之恰到好处才是理。陈确丰富并扩展了人欲的内涵，把欲义、欲仁以成名也看作是人欲。这样，人欲不仅包括“饮食男女”之欲，而且也含有“功名富贵”之欲。“饮食男女”之欲是“义理”的出发点，“功名富贵”之欲则是“道德”的归宿。正如他所说：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归。”[33]

陈确的理欲观，具有反对传统道德伦理至上主义的特色。他改变了“天理”的内涵，使理从属于欲，说明道德伦理并非是至上的，相反，人的欲求、人的权利和人的发展等才是至高无上的。看到道德伦理至上主义有扼杀人类社会生机和活力的一面，是他的独到之处。

在理欲问题上，李光地则主张“人欲非恶”。他认为：“人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉，则恶矣。”[34]在他看来，“人欲”即“耳目口鼻四肢之欲”，是人的“不能无”的正常欲望，不是罪恶，同时又指出人的欲望如果不通过理性来加以节制，就会导致人欲横流，陷入罪恶的深渊。这样，他既否定了程朱视“人欲”为罪恶的观点，又与一味追求物质享乐的纵欲主义观点划清了界限。李光地进一步认为，“公天下之欲”是正确处理好天理与人欲关系的关键，建立良好的社会道德秩序必须要做到“公天下之欲”。“夫公天下之欲不为恶，惟有己则私耳。”[35]“公天下之欲”就是“天理之实”，一心只想着自己的私欲就是“人欲之私”，只有分清“人欲之私”与“天理之实”，才能做到“公天下之欲”。他的这种观点和王夫之的“人欲之大公即天理之大同”的观点是一致的。

李光地从“公天下之欲”来调整天理与人欲的关系，把“人欲”和“天理”看成是相容的合情理的，指出了人欲亦有其正当性，人的任务在于用“天理”去调节人欲，而不是“革尽人欲”。

戴震在阐述理欲关系之前，先对“理”与“欲”作了新界定。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[36]这就是说，“理”是事物的“条理”，由于各种事物内在的细微的条理不同，如皮肤的纹理、肌肉的纹理、文章的文理等，这些都称为“分理”，它能使事物得以区别开来。这里的“理”，是指万物的秩序、条理，即各种事物存在、发展的具体规律和法则，而不是理学家所说的“得之于天而具于心”的空理。他说，“欲”是“血气心知”之自然，是“生养之道”，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事举矣”[37]。“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。”[38]这就是说，“欲”是“血气心知”之人的自然欲求，它的功能和作用是“以生以养”，而不是理学家所说的百病之根。在确定了“理”“欲”特质后，戴震从以下几个方面论述了两者的关系。

首先，戴震把“欲”与“理”的关系看成是事物与规则的关系，认为欲是事物，理是规则。他说：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”[39]“循理者非别有一事，曰‘此之谓理’，与饮食男女之发乎情欲者分而为二也，即此饮食男女，其行之而是为循理，行之而非为悖理而已矣。”[40]在他看来，“欲”与“理”本是一事物的两个方面，“欲”是饮食男女、人伦日用等，“理”是它们的规律、法则。如果合乎饮食男女、人伦日用等规律来做事情就是循理。仁义礼智这些道德规范存在于人伦日用、饮食男女等欲之中，即“理存乎欲”，故“欲中求理”。

其次，戴震把“欲”与“理”的关系看成是自然与必然的关系。他说：“欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也，如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”[41]这说明，“欲”是人之“血气心知”的本能要求，是自然的；“理”则是这种欲求的规律性，是必然的。“理”不能超越情欲之外而别有其理，即使有这种理，也是空洞的抽象。所以，理是情欲合规律的完成和实现，是存在于“人伦日用”之中的必然法则。他还认为，凡事都产生于欲，欲是人们生存活动的驱动力。无欲就不会有为，有欲然后才有为，有为而适度，这才是理，若无欲无为，就无理可言。

再次，戴震从欲的性质上来规定理欲关系。他认为，人们欲望既不失其私又通天下之欲，便是仁。“以我之情絜人之情，而无不得其平，是也。”[42]这是说，人们只要不以一己之私为欲，而以天下之通欲为欲，把自己的情欲与天下人的情欲联系在一起，就能达到“仁”的境界。他又说：“无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”[43]在戴震看来，无私与无欲是不同的，“欲”属于人的自然本能，“私”属于人的道德规范，与“仁”对立的是“私”，而不是“欲”。因此，作为道德表现的“仁”，不但不应该违背人性的要求，“绝情”、“去欲”，而且相反，应该做到“通天下之情，遂天下之欲”。

最后，戴震从欲的量度上来规定理欲关系。他认为，欲的“中节”、“无失”就是“理”，主张凡有血气之类，均有欲，所以，人皆有欲，应“达情遂欲”。但是，人不能穷欲、纵欲，而要把欲限制在一定度的范围之内，这个度的范围就是“理”。他说：“在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理”，而“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。可谓之非天理乎！”[44]这是说，天理是要求人们对欲和情保持无过无不及的状态。怎样做到呢？须得“无失”。他提出：“欲之失为私，私之贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[45]在这里，戴震把“私”、“偏”、“蔽”分别看作是“欲之失”、“情之失”、“知之失”的原因，只要无其失，就能达其理。所以，他明确肯定只要“不私”，人的欲望就符合仁义礼；只要“不偏”，人的情感就平静和谐；只要“不蔽”，人的智慧就能得到充分显现。

值得强调的是，戴震在论述理欲观的同时，深刻揭露了程朱理欲观中“忍而残杀之具”的宗教性质。他尖锐地指出，程朱的所谓“得于天而具于心”的“天理”，实际是“一己之意见”，是独断的教义，而不是天下的公理。他们“凭在己之意见，而执之曰理，以祸斯。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”[46]。在戴震看来，程朱的理欲之辨承释老之意而背圣贤之道，离开人欲，空谈义理，视人欲为万恶之源，视义理为至高无上。至于程朱“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者”[47]，不过是以非理之理治人，以善为恶来说教而已，给人民造成极大的危害，特别是他们越为此辩护，此祸害就越大。戴震进一步揭露程朱理欲观作为统治人民工具的残酷性。他说：“理欲之分，人人能言之”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者，幼者，贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[48]这是说“理”作为束缚人们行为的礼教，像一把无形的软刀子，使“天下受其害者众也”。戴震犀利地指出，以非道德的所谓“道德法庭”（即理），杀人，要比专制国家的法律杀人更加残酷百倍。

戴震通过批判程朱“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露伦理异化与宗教异化具有共通的本质，对理欲关系作出了崭新的解释。他的理欲观以“根于血气”的“欲”为出发点，以天下人人皆能“欲之得遂”的“公欲”实现为归宿，这一启蒙特色与王夫之等人的理欲观一脉相承。

焦循的理欲观以自然人性论为基础，提出了“絜矩之道”的思想。他认为，饮食男女是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据。如果否定了饮食男女，也就否定了人向善的可能性。因此，焦循反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“絜矩之道”或“恕道”来对待人民的物质生活追求，使天下人的物质欲望都得到满足。焦循把《大学》中“格物”的内容，界定为“絜矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，解民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系，他说：“饮食男女，人之大欲存焉，圣人于己之有夫妇也，因而知人亦欲有夫妇；于己之有饮食也，因而知人亦欲有饮食”，“平天下所以在絜矩之道也”，“绝己之欲，不能通天下之志，物不可格矣！”[49]

焦循认为，若肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”。所以他主张“本乎欲而后可以窒欲”。“本乎欲”是指肯定人欲的存在，“窒欲”是指去除危害他人利益的欲望，换句话说，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提，来满足自己的物质追求。他说：“唯本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推，则欲由欲寡；不能推，斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰遏其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即絜矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”[50]焦循清醒地意识到人们的欲望是不言而喻、不可遏的公理，认为只要承认这一公理，肯定人欲存在的合理性，就会建立起一个人与人相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的社会机制。这样，焦循从理欲观中引申出人人平等的政治思想。

阮元继承了戴震关于人性的“血气心知”说，提出了“天既生人以血气心知，则不能无欲”的理欲观。他说：“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声嗅安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云‘性之欲也’，欲固不能离性而自成为欲也。”[51]阮元在此大大发挥了《乐记》的“感于物而动，性之欲也”之思想，表现了他对人类欲望的赞颂和对程朱存理灭欲的批判。另外，他在肯定欲望存在合理性的同时，也强调欲要有节，不可纵欲、穷欲，从而把欲限制在合理的范围之内。

阮元反对宋儒把《论语》中所谓“克己”解释为克去私欲的做法，认为“克己”则是指“非礼勿动，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听”的“四勿”。所以，阮元主张用“礼”来代替宋儒的“天理”，并认为“礼”中有“理”，他说：“理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。”“故理必附于礼以行。空言理，则可此可彼之邪说起矣。”[52]这是说，礼与理是统一的，理的内容必须通过礼的形式表现出来，不可离礼而言理，空谈理，就会陷入荒谬的邪说。

与理欲观相连，清代学者还阐述了情理观，他们主张人性复归，用至情反对“天理”，寓理于情，从而对“吃人礼教”进行彻底的揭露和批判。

傅山主张纯情观。认为有情有信，才有道有理，他说：“尽情。复情。上言德容是天地间之人之乐耳，未为天地乐也。至此纯是天地，并人而无之，复何德之足云？情为天地生人之实，如上文所谓一也。复乎一而塞天地皆人。”[53]在傅山看来，情是“天地生人之实”的本源，人是“复乎一而塞天地”者，没有情，就没有人的欢乐，人存在的意义，所以，人要尽情、复情。他又说：“文者，情之动也。情者，文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情深而文精，气盛而化神，才挚而气盈，气取盛而才见奇。”[54]人只有真情、深情，才具有气盛、神奇之功。傅山强调“情真自然”、“纯任天地”，是提倡人们在艺术创作时，勇于冲破“以理抑情”的束缚，充分显示人的聪明才智，达到情理的统一。

黄宗羲在批判程朱把理与情截然对立的基础上，提出了理情不可二分、理在情中的情理观。他说：“自来儒者以未发为性，已发为情。其实性、情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”[55]这表明，性与情是不可分离的，性依存于情，正像理依存于气一样，性因情而见，性（理）在情中。黄宗羲指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”（性），即“天理”，是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说：“情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”[56]说明性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判旧礼教对人情感的扭曲和扼杀。

王夫之的情理观则主张“天理人情、元无二致”。他认为人情是人性的基本内涵之一，具有普遍性和共通性，强调“性”、“情”、“欲”、“理”之间的关系是统一的。他说：“情者，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有物，内可有其情也。内有其情，外必有物矣。”[57]王夫之从这一观点出发，认为人是自然界的产物，人情与天地阴阳是相通的。他反对把“性”与“情”绝对对立起来，认为性是情的根本，情是性的显现，所以，性能生情，情以显性。同时，“情”与“欲”也是相统一的。人有情感，就有追求，故欲由情所生，情又由性决定，而人有情有欲，正是天理的自然。这样，“性”、“情”、“欲”就成为一种合理的存在，从而贯通天下，即成天理。王夫之又进一步说：“夫阳主性，阴主形。理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲，同行异情。异情者，异以变化之几；同行者，同于形色之实。”[58]这是说，理欲来源于“形色”，即“性”和“形”，理欲随着条件的改变而不断变化，揭示了“天理”不是永恒的，它是随着人们“性”、“情”、“欲”内涵的发展而规定的。

袁枚在论情理关系时，倡导唯情主义，并着力于揭露旧礼教的“吃人”本质。他首先继承了晚明情感本体论以“天下为一情所聚”的思想，肯定情欲是人的自然本性，从众人到圣人，无不有情有欲。他说：“使众人无情欲，则人类久绝，而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”[59]强调情欲是人类存在的前提，也是人类生命存在的根本属性，以及人类一切活动的原动力。袁枚在论“性”与“情”时指出：“夫性，体也；情，用也。性不可见，于情而见之。”[60]性是自然之本，性不能离开“情”、“离开“欲”，“性在情中”。袁枚在情理观上，坚决反对理学以情为恶的禁欲主义，指出：“古圣贤未有尊性而黜情者。喜怒哀乐爱恶欲，此七者圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道立焉。己欲立立人，己欲达达人，而仁人称焉。习之以有是七者故情昏，情昏则性匿，势必割爱绝欲而游于空，此佛氏翦除六贼之说也，非君子之言也。”[61]他认为，理学家“尊性而黜情”是“非君子之言”，是“佛氏翦除六贼之说”，深刻地揭露了理学借助宗教异化来强化伦理异化的实质。

袁枚从新情理观出发，对“忠孝节义”等吃人礼教，给予了强烈的批判。

根据《唐书·忠义传》中记载，张巡守睢阳城，“尹子奇攻围既久，城中粮尽，易子而食”，张巡不仅亲手杀死自己的妻妾吃掉，还令手下将士吃掉了全城的妇女、老人和儿童，吃人数万，以此保住城郭。统治者非但不治罪于他反而将其作为大忠臣加以表彰。对此，袁枚批评道：“张巡可谓忠矣；然括城中老幼食之，非训也！杀妾，非训也”，“纵百姓食人，已失信矣；并食其妾，是朱粲赵思绾之为，非忠臣训也”，“孟子曰：‘杀一不辜而得天下，不为也。’杀一不辜而号忠臣，君子为之乎？”[62]袁枚认为，吃人而全其“忠”是极其残忍、无人道、灭绝人性的行为。在政治伦理中，人的生命才是至上的，而不是所谓“忠”。这种为了“忠”而杀人、吃人的做法，应予严厉谴责，决不应提倡表彰。

在明清时期的道德礼教下移运动中，“郭巨埋子”式的所谓“孝”被广泛而大力地提倡，于是以杀妻、杀子而成为“孝子”的事屡见发生。清初有个以杀妻而享有“孝”名的张孝子，被当时专制统治者推崇为“德行”典范。针对这种现象，袁枚专门撰写一篇《郭巨论》，用犀利的语言深刻批判了郭巨埋子式的“孝”。他通过对从天伦之爱到人性人情的剖析，彻底揭露了郭巨的残忍和贪诈。指出：不能养，何生儿？既生儿，何杀儿？以儿夺母之食而杀儿，母心何忍？杀儿以奉母而得孝名，乃是大罪；掘地见金而取，且以金饰孝名，乃是贪诈。“杀子则逆，取金则贪，以金饰名则诈，呜呼孝。”袁枚借用“郭巨埋子”式的残忍、虚伪和奸诈的事例，有力抨击了世人利用虚伪、无人道的道德来作为博取利禄和名位钓饵的卑劣行为。这在当时不仅具有深刻的启蒙意义，而且开了近代批判“吃人礼教”的先声。

在新情理观中，袁枚还指出强迫女子裹足是不人道的、残忍的，并抨击这一社会旧俗。袁枚在《随园诗话》中，借一杭州女子之口来痛斥缠足：“不知裹足从何起？起自人间贱丈夫！”他在《牍外余言》中，公开表示强烈反对女子缠足，说：“女子足小有何佳处，而举世趋之若狂。吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利，悲夫！”袁枚认为，对于民俗要加以剖析，不要将五代时的宫中舞女裹小脚、穿弓鞋这种属于个别帝王的癖好推广到民间，强迫所有妇女缠足。特别是有些官僚、政客、地主和文人，竟对此种从生理上摧残妇女的做法，“以取妍媚”、“以求福利”，实在是可悲、可恨。但是，袁枚这种反对妇女裹足的进步思想被当时社会所压制，直至19世纪90年代末至20世纪初中国才掀起了禁缠足、复天足的运动。

在新情理观中，袁枚还对传统伦理所说“女子无才便是德”的观念进行了批判。他主张女性同男性一样，在情感、知识等方面应该得到平等的发展。他说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之诗。第恐针黹之余，不暇弄笔墨，而又无人唱和而表彰之，则淹没而不宣者多矣。”[63]他不顾社会舆论和压力，公开收纳女弟子，并为她们刊刻诗集，加以表彰。尤其是他在一些诗话中，记载了很多女子吟咏之事，从而肯定妇女也具有非凡的见识和才华。

戴震在情理观上提出了“情之至于纤微无憾是谓理”的观点。他认为，“情”与“欲”一样都根源于人的“血气心知”，是人性的具体表现，但是，“情”为“欲”所派生，“知”又由“情”所派生。戴震把“情”与“欲”视为“天下之事”，“巧”与“智”视为“天下之能”，并通过对有欲有情而后有巧有智的分析，阐述人的聪明才智是在其情欲过程中实现的。从这一观点出发，他批驳了程朱的“舍情而言理”的谬论，说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”，又“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[64]主张只有让每一个人的情都得到满足，才是“天理”，若“舍情求理”，实是“一己之意见”；若固执此“理”，则祸害百姓无穷。他尤其指出程朱的“以理抑情”、“灭情”是用来“杀人”的工具。他说：“后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”[65]揭露了理学的情理割裂，通过无形之理来杀人的本质。

焦循的情理观，继承了戴震“以情絜情”的思想，提出了“天下皆情”的命题。他说：“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。”[66]试图用人人都以真情相与，来建立一个理想社会。在论证情理关系时，他以“旁通情”来解释“格物”，认为旁通以情是格物的宗旨，如果不能摆正情的位置，就不能认识事物，不能通情达理。社会的和谐、稳定是靠“情”，而不是靠“理”和“法”。他又说：“夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣，天下皆情，自不得独以无情之辞尽”，“格则各以情通而无讼，而天下平”[67]。焦循要求统治者，讲人道、人情，使“天下皆情”，使民众各遂其情，并互相间以情相与，同时又要严于律自而生敬畏，不得荒**无度。这样天下才会太平。他的这一构想，在当时的社会中是不可能实现的，但却具有人文、民主的特色。

汪中在情理观上，则是通过对古礼的阐述和发挥，提出了“以死为殉，礼所不许”的近代式男女婚姻自由的思想。他说：“凡男女自成名以上，媒氏皆书其年月日名焉，于是时计之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不娶，二十不嫁，虽有奔者不禁焉，非教民**也，所以著之令，以耻其民，使及时嫁子（女）娶妇也。”[68]男女到了一定的年龄，婚娶婚嫁是正当的，这是古礼明文规定的，“奔者不禁”，不应该加以限制和束缚。在主张男女婚姻自由的基础上，汪中对传统的节烈观提出了批评。他说：“夫妇之道，人道之始也”，“许嫁而婿死，适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者”，是非礼的行为，“今也，生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣”，其非礼更甚。“先王之恶人以死伤生也，故为之丧礼以节之，其有不胜丧而死者，礼之所不许也，其有以死为殉者，尤礼之所不许也。”[69]在他看来，夫死守寡，为礼所不许；而夫死殉节，则更是非人道的，有力地抨击了贞节不改嫁和以死相殉的“节烈观”。特别是他以袁枚的三妹素文被丈夫折磨以致被出卖，郑虎文的婢女为夫所逼服毒而死为例，深刻揭露了节烈观所铸成的罪恶，并痛斥恪守所谓“贞节”不肯改嫁的妇道为“愚”。由于汪中一贯坚持反礼教的立场，而被正统卫道士斥为“名教罪人”。

俞正燮（1775—1840年）在情理观问题上，更多的是借经义发挥己说。他抨击中国传统社会中一夫多妻制的现象，鲜明地主张实行一夫一妻制。他说：“夫妇之道，言致一也。夫买妾而妻不妒，则是恝也，恝则家道坏矣”，“《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也，是夫妇之道也。”[70]在此基础上，俞正燮还提出妇女再嫁是合理、顺乎人情的思想。他认为，不许女子再嫁，“此非人情”，女子再嫁与男子再娶是一样的，是平等的。如果说女子无二适之义，那么，男子也应无再娶之理；苛责女子守礼守义是无耻的。他批评说：“自礼意不明，苛求妇人，遂为偏义。古礼夫妇合体，同尊卑，乃或卑其妻。古言终身不改，身则男女同也。七事出妻，乃七改矣；妻死再娶，乃八改矣。男子礼义无涯矣，而深文以罔妇人，是无耻之论也！”[71]这一“无耻之论”是针对北宋程颐理学的。程颐认为在夫妇双方中，妻子死了，鳏夫可以再娶；丈夫死了，寡妇不能再嫁。因为妇女“饿死事极小，失节事极大”。俞正燮痛斥程颐的这一主张，提倡“其再嫁者不当非之，不再嫁者，敬礼之斯可也”。他认为一个文明社会，则允许妇女再嫁；若有的女子出于对已故丈夫的感情而不愿再嫁，是值得尊敬的，但决不能以此来非议别人再嫁。

俞正燮借用一首古诗，对强迫女子“节烈”的坏风俗进行控诉。他说：“尝见一诗云：‘闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在樽绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸臆；族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏。三丈华表朝树门，夜闻新鬼求还魂。’呜呼！男儿以忠义自责则可耳，妇女贞烈，岂是男子荣耀也。”[72]从而揭露了这种虚伪而残忍的闽风，比起朱熹在漳州做官时社会上全面推行裹小脚来，又要残酷多了。在当时清王朝不遗余力地推行道德礼教下移的运动中，俞正燮敢于鲜明地提出反风俗礼教的观点，确是个胆识之举。

清前期的理欲观、情理观，都是以自然人性论为出发点，批判程朱理学“存天理灭人欲”的禁欲主义，倡导人的个性解放、自由平等，特别是批判“吃人的礼教”，提倡妇女解放、男女平等，具有现实的进步意义。