清前期的学者大都在坚持“气一元论”的前提下，来谈人性问题，批判宋儒把“天地之性”与“气质之性”绝对对立起来的做法，尤其是发挥了性善论，把人性论的研究推向一个新高峰。

黄宗羲从“理气、心性”一元出发，阐述其“性善论”。他说：“夫大化之流行，只有一气，充周无间”，表现在人上，“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形之性，性是无形之理。”[73]在他看来，既然“在天为气者在人为心”，“在天为理者在人为性”，而“理气、心性”又统一于气，所以，必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行”。作为气化流行产物的心，自然有仁义礼智四端之善，而与心名异实同的性，也当然是天生本善的。黄宗羲还说：“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。”[74]这显然比孟子的性善论进了一步，孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来，但仍须人们逐步扩充，而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”，无须扩充。

黄宗羲在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他说：“夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心，若气质必待变化，是心亦须变化也。”[75]在他看来，“气质”与“心性”是统一的，不能“判为二物”，如果承认“性善”，就等于肯定“气质之善”，肯定“气质”“无待变化”。但是，他又认为，如同气的流行常会出现偏颇一样，人性也会出现偏差，其根本原因在于人后天的习染。尽管如此，人性中“中正者未尝不在也”。

黄宗羲从上述观点出发，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，若“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”[76]。这就是说，“各得自私，各得自利”是人不可剥夺的自然权利；君主、国家的责任在于“使天下受其利”和“使天下释其害”，而“以千万倍之勤劳”为前提的“自私”、“自利”也是人之常情、合乎道理的。只要人们对社会尽义务，社会就必须给人们以权利。这是从他的人性论转变而来的一种崭新的政治伦理观念。

黄宗羲在人性论中，还痛斥了专制统治者以虚伪的“公”掩盖其一己之私利的行径。他指出，专制的君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”[77]。显然表明，专制统治者这种侵犯人们权利的“大私”与人们各得其正当的“自私”、“自利”是冰炭不相容的。前者违背“人道”，后者合乎“人性”。

黄宗羲的人性论，既是对个人勤劳所得权利的尊重，也是对独占天下之利的专制统治者的批判。

在人性论上，陈确对孟子的“性善论”作了大量的发挥，提出“性、情、才、气”四者皆善的论点。他认为，孔子言性相近与孟子言性善是一致的，孔子所说的“性相近”、性善之意，到了孟子那里就开始和盘托出。经孔、孟的指点，学者可以不再谈性，只要注意修身，事事为善就可以了。事事从善，虽不言性，但性已经包含在其中了。他又接着说：“夫子若曰：人之性，一而已，本相近也，皆善者也。乌有善不善之相近者乎？其所以有善有不善之相远者，习也，非性也。”[78]在陈确看来，孔孟在人性论上是相一致的，性与善不矛盾，至于存在不善并不是性所致，而是由后天的习染造成的。

陈确从肯定性与善统一出发，批判了宋儒“分性为二”的观点。他说：“后儒妄生分别，谓孔子所言，气质之性也；孟子所言，本然之性也；本然之性无不善，而气质之性有善有不善。支离如此。夫有善有不善，是相远，非相近也，是告子之说也。如是言性，可不复言习矣。”[79]这是说，宋儒把人性分为“气质之性”与“本然之性”，认为“本然之性”无不善，而“气质之性”则不纯，使人在“性未成”时的“善恶混”，是很荒谬的。他还认为，宋儒“分本体与气质为二”、“又分气质之性与义理之性为二”的观点，不仅违背孔孟之道，而且由于空谈本然之性，最终流于佛老。

陈确在“性一元论”的基础上，提出他的“性、情、才、气”皆善论。他说：“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”[80]这里的“天命”不是指有意志的天所支配的命运，而是指由自然之气所规定的人性本体。在他看来，人的情、才、气，都是人性良能的体现，由此推出，天命有善而无恶，人性同样有善无恶；人性有善无恶，其情、才、气也有善无恶。所以，“践形即是复性，养气即是养性，尽心、尽才即是尽性，非有二也”[81]。反对宋儒说“气质之性皆有不善”，强调人性之“善”也就体现在气质之性之中。

陈确承认人的气质有差异，即“气禀”有不同。但他认为人的“气禀”是先天的自然属性，人的“善恶”是后天的道德属性，二者不可混为一谈。如果说“变化习气”还可以，若“变化气质”则是说不通的，因为变化气质就是改变人性。他坚决反对宋儒以“气禀清浊分善恶”的说法，主张气禀清浊有不同，只是对于人的资质有影响，而与人性之善恶无关；如果有善恶的分别，也只是人后天习染的结果，“无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣”[82]。

陈确的“性善论”系统地批评了宋明理学对人性的割裂，否定人性由于“气禀”不同而分成不同等级的观点。他把人性看作纯粹的自然属性，肯定“气质之性”的“善”，提倡人人都是生而平等的。同时认为后天的修养也是极为重要的。

在人性论问题上，顾炎武继承并发挥孔子“性相近”的思想，认为孔子的“性相近”之说就是孟子的“性善论”。他先从“性”字的来源上进行证明，说：“性之一字，始见于《商书》，曰惟皇上帝降衷于下民若有恒性，恒即相近之义。相近近于善也，相远远于善也。故夫子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”[83]这里“相近近于善”是指“性本善”，“相远远于善”是指“习相远”。他肯定孔子所说的“人之生也直”与孟子所谓“性善”是一致的。顾炎武继续论证这种善的人性，认为它是由“天命”、“命定”决定的，即是由自然生成的必然性所决定的。他说：“民受天地之中以生。所谓命也，是以有动作礼义威仪之则以命定也”，而“子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也。故曰天命之谓性。”[84]这样，他把人的孝、忠、贞、信等社会道德行为，也说成是“天命”、“命定”，忽视了“习相远”的作用，而陷入自然人性论的窠臼。

顾炎武把“性善”与“怀私”统一起来，认为人之怀私属于道德行为，是完全合乎情理的现象。他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为”，“于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。公则说，信则人任焉。”[85]若“合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也”[86]。顾炎武把“人情怀私”视为人生正当的“常情”，而“天下之私”、“天子之公”也都是以“人情怀私”为依据的。就好比天子关心百姓，不如关心自己那样周全，臣民“效死”的行为，也不是为君王而是为自身的私利一样，人人都有自私自利之心。如果帝王能够考虑到百姓皆有其私，而且能够顺应和利用这种“怀私”，并“合天下之私为天下之公”，国家就大治了。

顾炎武“合私成公”的思想，实质上是对旧道德说教虚伪性和荒谬性的一种揭露。他认为，口头上宣扬“以公灭私”，行动上却在“以恤其私”，是口是心非、骗人的。在关于个人之私与天下之公的关系上，他与黄宗羲一样，具有肯定自私、尊重个性、崇尚自由的思想萌芽。

王夫之从其气一元论的宇宙观出发，对以往的人性论作了批判和综合。他提出“性者生理也”的命题。“生理”是指人类整个生命、气质所包含的理。在他看来，不管是物还是人，其本质都是由气规定的，因此，理不能离开气，性即气即理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行气中者乎？”[87]这是说，性是气及气的理，没有离开气的纯理，也没有离开气的纯乎理的性。王夫之进一步认为，所谓性，是由气化生成的具体形质之性，因此又不可以离开形质而言性，因为“质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。”[88]这表明气质中的性与本然中的性是相一致的。他针对程朱气质之性的论点批评道：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著秆生理在内：形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理”，“是气质中之性，依然一本然之性也”[89]。在这里不难看出，王夫之虽然沿用程朱关于“性即理也”、“气质之性”等旧命题和范畴，但都给予了新的诠释，注入了气一元论的内容，明确否定宋儒关于“气之外别有一理”和气质之外另有一“本然之性”的谬论。尤其是他提出，大而言之，虚空皆气，离气更无他物；而质者为气之凝，理者乃质之所然，性者则气之理也；就天而言，曰道；就人物而言，曰性；就天授以人而言，曰命等主张，从而把气、质、性、命、道、理看成是一个事物相互联系的几个方面，则是十分精辟的。

王夫之又论述了人性的双重属性，其一是人的自然生理、心理以及本能、欲望等活动，其二是人具有区别于禽兽的道德观念和判断善恶的能力，指出人性是自然和道德双重属性的统一体。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”[90]在人性的两个属性中，道德观念、判断善恶的能力则是主要的属性，因为人的仁义礼智之心，才是指导和支配人的生理、心理及知觉、思维等活动的重要因素，否则就难以与禽兽相区别了。

王夫之还强调后天习养对人性不断发展的作用，认为“受命于天”的人性“成型”后，还须要在“人日受命于天”的过程中继续善养，因为“善养其气，至于久而‘质’且为之改也”，“是故气随习易，而习且与性成也”[95]。从而把受先天客观之“气”影响的人性与人后天实践活动的“习”统一起来。在此基础上，提出“继善成性”的命题。他说：“继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也”，“不继不能成天人相绍之际”，“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。”[96]这是说，“继善成性”为人所特有的自觉能动性的体现。“继”与“不继”，就在于人是否发挥“作圣之功”。他认为，人可以“行而后知有道，道犹路也；得而后见有德，德犹得也”[97]。人的品性德行是在后天习养中不断得到完善和提高的，所以“‘习与性成’者，习成而性与成也”[98]。

王夫之不仅认为性与命、天与人是密切相连的，人性的形成是“受命于天”由“阴阳二气”所规定的，而且主张人性在后天“日生日成”的过程中，通过“继善”、“习养”才能不断完善和发展。这种“性日生而日成”、“继善成性”的人性论，既考虑到了自然因素和社会影响，同时也充分估计到了主体自律和道德自觉，与以往的人性论学说相比，无疑是一个巨大的进步。

颜元在人性论问题上，针对程朱把性分为“义理之性”与“气质之性”，并视前者为纯善，后者为恶源的谬论，提出“非品质无以为性，非气质无以见性”的思想；认为，天生万物与人，既以一气凝之形，又以一理赋之性；因人独得天地之全，为万物之秀，故理气、形性在人的身上是合二而一的。他论证说：“夫性者据形求之，尽性者于形尽之，赋其形，赋其性矣”，又“心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存心养性”[99]。这是说，形体气质不但不是“义理之性”的累赘、障碍，而且是人存心养性的基础，若离开具体的形体气质去谈存心养性，则是一句空话。颜元不同意宋儒所说的“性善气恶”，认为“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”[100]从而批驳了理学家割裂理气的做法。

颜元在“理气统一”、“气质为善”的基础上，进一步批判朱熹将“天命之性”与“气质之性”分割为二的观点。他针对朱熹以纸喻气质，以光喻性，以水清喻天性，以水浊喻气质等命题，给予驳斥，说：“此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即以此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去？”[101]又“水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦”[102]。在他看来，人的形、性与灯的纸、光，水的清浊完全是两回事，不能以纸光喻形性，以清浊喻善恶。特别是他强调形性及气质的关系，主张离开形就无以为性，非气质则无以见性，“即以此气质明此性”，性和气质是统一的。驳斥理学家离开“气质之性”空谈“天命之性”是“无作用之虚理”，与佛教的“幻觉之性”相类似。

颜元也注意到人性有恶的一面，但他认为，人性之恶，并非是来自先天的气质，而是由于后天的“引蔽习染”，即环境、习性的影响，才有恶的品性。颜元这种把“恶”看成是后天“习染引蔽”，并从人的环境中寻找恶的根源的观点，比起宋儒把“恶”归诸于先验的气质的说法，要合理、进步得多。

戴震在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，比较完整地揭示了人性的内涵。他先提出“气化人物，分而成性”的论点，认为宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以，性是气化为人为物的本始。他说：“天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于初生。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性与物性异也。”这是说，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，二者有共性；但是由于人、物“初生”时，所得五行阴阳之气的“曲与全之数”不同，故使人性与物性的表现有区别。这种差异的表现在于：“五行阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”[103]在戴震看来，人类最大的特点，就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。

戴震又提出“血气心知，性之实体”的观点。他把“阴阳五行”看作是“道之实体”，而把“血气心知”又视为“性之实体”，论述了“道”与“性”的关系；说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”[104]阴阳五行气化流行，就是宇宙的道，人和物分于道而各成其性。阴阳五行之气是道的实体，人从阴阳五行之气分得的血气心知，就是性的实体。血气心知属于气禀气质，以血气心知为性，也就是以气质为性，故气禀气质是“人之为人”的标准。他主张以气质为性，是为了反对理学家把性分为本然之性和气质两截的看法。

戴震在血气心知是性之实体的基础上，进而认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”[105]这是说，人生以后，为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力。表明他由此揭示了人性具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”[106]这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”[107]强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人之异于禽兽的标志。

戴震还从人性的“心知”高于禽兽的角度出发，论证人性的善。他对人和物的心理作了十分详细的观察和分析：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”，而“气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也”。故“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也”，又“知觉云者，如寐而寤曰‘觉’，心之所通曰‘知’。百体皆能觉，而心之知觉为大。”[108]人和草木虽然都是气化的产物，但由于所分阴阳五行之气各殊，其性也各不相同。花草树木是只有气的运行而不能移动其形体，禽兽与人都有知觉运动，但其知觉的程度皆有差别。因此，他说：“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”人区别于物和禽兽的重要标志，是人的知觉即认识包括礼义道德，远远高出于禽兽及物之上。又说：“人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”[109]在戴震看来，人性中的“心知”，具有知理知义、辨别善恶是非的能力，这就是人性善的所在；人的认识可以把握客观事物的法则条理，而禽兽不能，这也是人性善的根据。

戴震的人性学说，否定程朱的天命之性说，主张人性根于血气，注重人性的道德属性，强调人类之理性超过一切物性，从多方面论述了人性的内容，在理论上是有所创新的。

龚自珍在人性论上，提出“天赋人性自私论”，论证了无论是圣帝哲后，还是忠臣孝子，以及节妇贞女，他们的天性都是自私的。他认为，自私出于自然，如同日月经天，江河行地；私是自然的开始。他说：“天有闰月，以处盈缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也：日月不照人床闼之内，日月有私也。”[110]天地日月等自然现象无不有私，人伦日用等社会现象也皆有私。所以他又说：“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已。何以不爱他人之国家，而爱其国家？何以不庇他人之子孙，而庇其子孙？”历史上的帝王治国，都是为了自己的统治和庇护其子孙后代，是自私的。以此类推，所谓忠臣孝子，节妇贞女实也皆为其私，“且夫忠臣忧悲，孝子涕泪，寡妻守雌，扞门户，保家世，圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作。忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞私自葆也？”[111]他认为不仅普天下的百姓皆有私，而且连圣帝哲后、忠臣孝子、节妇贞女这些宗法道德的典范们也都有私。那种抽象的“大公无私”是不合乎自然和人性的。这对统治者只强调专制时的“公”而排斥、禁止个体自至自为的“私”，以沉重一击。

龚自珍还认为这种“天赋自私”的人性是无善无恶的。他不相信孟子的性善论，也不同意荀子的性恶论，唯独服膺告子“性无善恶”的观点。自谓：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。夫无善矣，则可以为桀矣；无不善也，则可以为尧矣。知尧之本不异桀，荀卿氏之言起矣；知桀之本不异尧，孟氏之辩兴矣。为尧矣，性不加菀：为桀矣，性不加枯。”又因无善无恶的性与后天所表现的行为是两回事，有私的人性是永恒的客观存在，所以“治人耳，曾不治人之性；有功于教耳，无功于性”[112]。对人性来说，任何教化都是无能为力的。

由上可见，龚自珍的这种“天赋人性自私论”具有肯定个人权利，即肯定人的生命、财产和追求幸福权利的新时代内容。

清前期人性论的特点在于，以气一元论为前提，批判以往旧的人性论，否定程朱理学“分性为二”的观点，肯定性与善的统一，从多重角度对人性进行深刻的阐述，张扬了人的主体性和道德自觉性，注入了近代式的个人权利因素。