清前期的学者不仅批判宋明理学的道德观，而且重视道德理论的研究，以及道德方面的建设，并把道德伦理与社会风俗的改善联系起来，起到了移风易俗的作用。

黄宗羲在伦理道德观上，对虚假的道德进行批判。他说：“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵，藉富贵以成功名，其功名为邂逅，藉富贵以谈道德，其道德为虚假。”[1]在他看来，虚伪是道德的大敌，诚则是人，伪则是禽兽。黄宗羲还认为，“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚富贵贫贱”，到了后来，“世人但见富贵贫贱之充塞，更转身不得，以为莫大之事”[2]。最后形成的仁、义、礼、智、信都是虚名。在他看来，任何事物本来都是彼此互通互依、平平常常的，所以“人伦者，日用寻常之事”，一切人伦关系都应是相互的、平等的。他的道德观具有鲜明的五伦平等色彩。他不仅认为父子之间应当是“无不融合”的伦理关系，而且认为君臣之间应当是“互助”和“师友”的伦理关系。他说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”“以天下为事，则君之师友也。”[3]他还认为，与父子、兄弟、夫妇之伦相比，君臣之伦是后起的，进而批判君主专制的礼法制度是“藏天下于筐箧”的“非法之法”，从而主张以“未尝为一己而立”的“天下之法”取代之。对以“三纲”为核心的旧道德的批判，显示出了黄宗羲道德观的平等精神。

黄宗羲在批判旧道德的同时，还著有《怪说》、《葬制或问》、《破邪论》等无神论之作，对当时的社会陋习展开批评，倡导革新风俗。他说：“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也。”[4]当时，在旧道德制度的笼罩下，民间习俗和迷信活动十分盛行，奢侈靡费的社会风气日长，特别是在婚丧习俗方面和佛巫蛊惑方面造成的影响很坏。黄宗羲提出，对于这些习俗和迷信，除采取各种“禁令”措施外，还要对广大民众进行科学、文化和思想等教育，提高文化素质，移风易俗。

顾炎武在道德上主张“廉耻”观念。他所说的“行己有耻”，是指自子、臣、弟、友，以至出入、往来、取与之间，皆有耻。在他看来，每个人要用羞恶之心来约束自己的行为和处世待人。顾炎武还把“行己有耻”的道德品质看作是人的根本，尤其强调士大夫们要知耻。他说：“《孟子》曰：人不可以无耻，无耻之耻无耻矣。又曰：耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”[5]在他看来，一般的百姓要知耻，不知耻则是人格上的耻辱。士大夫是国家栋梁，其行为关系到国家前途、命运，更应该知耻，不知耻就不仅是自身的人格问题，而是整个国家的耻辱。把有耻从人格提升到国格。顾炎武还联系清初的社会实际，进一步阐发了这种廉耻的道德观。他指出，世衰道微，弃礼义之廉耻，已不是一朝一夕的事。然而彼昏之日，并非没有“独醒之人”。这里的“独醒”是强调主体的道德自觉性。他认为，自己就是一个“独醒之人”，是“行己有耻”的楷模。

顾炎武把道德与风俗联系在一起，认为，“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻，士人有廉耻，则天下有风俗。”[6]他把风俗提到了“天下之事”的高度，把“士人有廉耻”当作天下有风俗的标准。在道德和风俗的关系上，顾炎武力倡苏轼的观点：“国家之所以存亡者，在道德之浅深”，“历数之所以长短者，在风俗之厚薄”[7]。反映了他重道德而厚风俗的道德观。为此，他明确指出：“目击世趋方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年毕世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”[8]这是说，必须通过道德教化使人心趋善，风俗纯正，才是治国的关键。所以，他特别强调“一道德而同风俗”的重要性。另外，顾炎武还认为社会风俗是不断变化的，因而又进一步提出应该“拨乱反正，移风易俗”的口号。他主张圣人之道“皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯乎治平之用，而无益者不谈”[9]。这样，他就把“正人心，厚风俗”的道德观与“拨乱世以兴太平”的政治观联系起来，具有时代的意义。

王夫之的道德观，尽管没有从根本上否定“三纲”伦理，但是他认为，“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事。”[10]明确肯定了世间的尊卑关系、善恶标准、纲常伦理等都是随着历史发展而变化的。在此基础上，他对传统的君臣之伦和忠君观念，作出了自己独到的判断，认为就天下而言，必须以天下为公，天下不是一姓或个人的私有财产。一姓的兴亡是私事，百姓的生死才是公事。所以，王夫之强调说：“不以一人疑天下，不以天下私一人。”[11]这样他就把民族公利与君主私利鲜明地区分开来。接着他又对“忠君”这一伦理范畴作了剖析，说：“事是君而为是君死，食焉不避其难，义之正也。然有为其主者，非天下所共奉以宜为主者也，则一人之私也。”“君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废天下之公也。”[12]这是说，不能笼统地谈对君主是否尽“忠”，这要看君主是否代表民意、民心，是否是“天下所共奉”的“天下之君”。如果“君非天下之君”，为“人心”所“不属”，就谈不上尽“忠”。因为王夫之认为，“义”与“不义”是相对应的。他还把义分为三种，有一人的正义，有一时的大义，有古今的通义。那么轻重之衡，公私之辨，就应该仔细研究这三者间的关系。若“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”决“不可以一人废天下”[13]。这显然是对愚忠思想的批判。王夫之也提倡人格尊严与知耻，重视个人的道德修行，强调人的能动性和道德自觉不仅对个人，而且对国家、民族都有重要意义。

唐甄在道德观上主张“五伦平恕”。他把孔子的“忠恕”之教，解释为平易之道。他说：“仲尼之教，大端在忠恕。即心为忠，即人可恕，易知易能者也。”[14]所谓“恕人”就是平等待人。在他看来，处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系，都应该奉行这种“平恕之道”。他的这种道德平等思想是以承认人有共同的人性和情欲为前提条件的。从而推出“平”是“天地之道”，是人生权利，唐甄把“五伦平恕”的道德观与要求平等权利的政治观联系在一起，由此提出了“五伦百姓，非恕不行”的政治伦理主张，具有反专制主义的色彩。

戴震道德观的重点是在“人伦日用”上。他把人们现实的社会关系，看作是各种道德准则赖以产生的条件和基础。他认为，道德并不是远离现实生活的说教，而是人道、人理和人伦日用的必然法则。道德准则来源于“人伦日用”的现实关系。这是说，现实生活才是道德的本源和内容。戴震进一步把人伦日用与仁、义、礼的关系概括为“物”与“则”的关系，认为人伦日用是日常的物质生活，仁、义、礼是物质生活的规则，也即社会生活所遵循的道德规范，人们都不能超越于人伦日用之外。他认为，如果把饮食比作人伦日用，知味比作行为无失，那么脱离人伦日用来求道德准则，就好比在饮食之外求知味，是很荒诞的。

戴震从“人伦日用”的道德观出发，深刻揭露和批判宋儒“得于天而具于心”的道德观。他说：“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁、义、礼加于道也。于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，‘得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。”[15]这明确反映了他坚持“道不离事”、“理在事中”的立场。在他看来，先于天地万物的“道”或“理”是不存在的，宋儒把仁义礼与人伦日用分割为“形而上”与“形而下”是错误的。他主张，“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”[16]“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”[17]戴震以道德源于“人伦日用”为出发点，对“仁”作出新的解释，即“与天下共遂其生”，认为只有关心人们的“日用饮食”，才是“仁”的原则；如果伤害民生，“戕人之生而不顾”，那就是不仁，从而指出程朱所谓“存理灭欲”是违背人性，是不仁的。

龚自珍、魏源的道德观都强调要“知耻”。自古以来，“知耻”或“无耻”是一个重要的道德标准。龚自珍、魏源以“知耻振邦”为前提，把西方殖民者对中华民族的任意欺凌，看作是最大的耻辱，抨击清廷寡廉鲜耻的行为。

龚自珍进一步发挥了黄宗羲所说的“士大夫之无耻，是为国耻”的思想，说：“士皆知有耻，则国家永无耻矣；士不知耻，为国之大耻。”[18]在他看来，士大夫只有知耻而不卖国求荣，才能保证国家、民族“永无耻”。进而他还强调说：“农工之人、肩荷背负之子则无耻，则辱其身而已；富而无耻者，辱其家而已；士无耻，则名之曰辱国；卿大夫无耻，名之曰辱社稷。”[19]他将士大夫的“无耻”看成是“国耻”、“社稷耻”，明确指出了“士知有耻”的重要性。

清前期思想家的道德观大多是在批判宋儒道德清谈的基础上展开的，他们对道德的真伪、道德的立身、道德的平等、道德的日用等问题，进行了深刻的探讨。虽然他们在道德观上各有不同的侧重，但都把道德与社会风俗、政治等联系起来，具有鲜明的经世致用特征。