隋唐五代时期，佛、道等宗教兴盛，儒家唯心主义的哲学思想也占有重要的地位。但与此同时，朴素唯物主义和无神论思想，在与佛、道及儒家唯心主义斗争和相互渗透中也得到了发展；又由于唐后期以来政局动**，人民生活困苦，也使一些唯物主义思想家对封建专制有了深刻的认识，从而能对现实社会进行较为深刻的剖析和批判。

一、吕才、李华的反世俗迷信思想

神学迷信是一种落后的迷信思想，反对神学迷信，是唯物主义和无神论思想一个相沿已久的主题。初唐的吕才和盛唐的李华是隋唐五代时期反神学迷信的代表人物。

吕才（600-665年），博州清平（今山东聊城）人，仕唐，历任太常博士、太常丞、太子司更大夫等职，以博学多识闻名于世，通晓阴阳、方伎、舆地、历史、乐律等方面的知识。他著作甚丰，但多已散佚，现存《旧唐书》本传中的引文和《全唐文》中的《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》等遗文都是反神学迷信的。

《叙宅经》是批判建筑住宅选择方位的。按照迷信的说法，住宅建筑方位的不同，会给人带来不同的吉凶祸福。我国在商周之际已有卜宅之文，到唐代更发展到五姓之说，即人的姓氏按发声分为宫、商、角、徵、羽五类，并分别与木、火、土、金、水五行相配，以决定住宅及门户的方位。吕才在《叙宅经》中首先指出这种说法的自身矛盾，他说：“言五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。”如果这样，姓张与姓王的属商，姓武和姓庾的属羽，这可以说是按声韵划类的，但如果以姓柳的属宫，姓赵的属角，这就与音韵无关了。而且遇到复姓，就更不容易区分类别了。其次，又指出三点：（1）五姓之说不见于经典记载，过去阴阳诸书，也没有这种说法，只是“野俗口传”而已。（2）中国远古“黄帝之时，不过姬、姜数姓”，后来，因赐姓，及“因邑因官，分枝布叶”，衍变出很多，这些是五姓之说所不能包容的。（3）按《春秋》记载，陈、卫、秦为水姓；齐、郑、宋为火姓，但这些姓“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地，亦非宫、商、角、徵，共相管摄”。全文简短，分析周密，批驳有力。

《叙禄命》是驳斥算命可以推算和预言人生贵贱寿夭之说的。吕才先引前人之语称：算命者是“高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财”。但因“多言或中，人乃信之”。对此，他依据史实驳斥说：“长平坑卒，未闻共犯三刑；南阳贵士，何必俱当六合。”又进一步说：“今时亦有同年同禄，而贵贱悬殊；共命共胎，而夭寿更异。”之后，他又列举了鲁庄公、秦始皇、汉武帝、孝文帝、宋高祖五个国君帝王的年月生辰为例，核以史实，以证其不验。如秦始皇的生辰是“岁在壬寅，此年正月生者，命当背禄，法无官爵”，“为人无始有终，老而弥吉”。但史实却与这种说法正好相反，秦始皇身为皇帝，“有始无终，老更弥凶。唯建命生，法合长寿，计其崩时，不过五十”。又如汉武帝，“乙酉之岁七月七日平旦时生。亦当禄空亡下，法无官爵”，“老而方盛”。但汉武帝即位时，“年始十六，末年已后，户口减半”。此外，鲁庄公、孝文帝、宋高祖按生辰推算的禄命也与史书记载的实际禄命不符。吕才的驳斥论证非常充实。

《叙葬书》是驳斥丧葬主人富贵吉凶的。吕才引证经典认为：古代本“无吉凶之义”，而近代才有阴阳葬法，“或选年月便利，或量墓田远近，一事所失，祸及死生，巫者利其货贿，莫不擅加妨害”。但天地之间自有常理，“丧葬之吉凶”不过是妖妄之说。之后又进一步论述说：

（1）古代王、诸侯、大夫、士及庶人死后，“葬有定期，不择年月”。

（2）据葬书“己亥之日用葬最凶”，但按《春秋》记载：“此日葬者凡有二十余件。”

（3）夏、商、周丧葬“直取当代所尚，不择时之早晚”，春秋以后也“葬不择时”。

（4）“葬书云：富贵官品，皆由安葬所致；年命延促，亦曰坟垅所招”，而“《孝经》云：‘立身行道，则扬名于后世，以显父母。’《易》曰：‘圣人之大宝曰位，何以守位曰仁’”，葬书与这些儒家经典是不相合的。

（5）“古之葬者，并在国都之北，域兆既有常所，何取姓墓之义？”而“今之丧葬吉凶，皆依五姓便利”。这也是不合古葬之义的。

（6）依据葬书，“卜葬一定，更不回改，冢墓既成，曾不革易”。而“人臣名位，进退何常，亦有初贱而后贵，亦有始泰而终否”，“无时暂安”。

（7）“皆信葬书”，也有悖人之常情，如“擗踊之际，择葬地而希官品；荼毒之秋，选葬时以规财禄。或云辰日不宜哭泣，遂莞尔而对宾客受吊；或云同属忌于临圹，乃吉服不送其亲”。

上述三篇是唐太宗命吕才等人刊正《阴阳书》的一部分，而这部分所讲的住宅方位，人生禄命，葬地风水，可以说是我国古代迷信的最主要部分。吕才本着“救俗失，切时事”的宗旨，并引证儒家经典一一进行了批判，虽然吕才所刊正的《阴阳书》“为术者所短”，但因为“诏颁行之”[23]，应该说是对当时社会产生了一些影响的。

李华，生卒年不详，开元二十三年中进士，天宝年间，任监察御史、侍御史及礼部、吏部员外郎等职，“善属文”，著作颇多，是古文运动的先驱者之一，他反对神学迷信的思想主要表现在《卜论》一文中。

《卜论》是批判龟卜迷信的，而龟卜是我国古老而重要的迷信活动之一。龟与凤、龙、麟合称四灵，也是四灵中唯一实有的动物，并以其长寿而著称。“古之圣者，刳而焌之，观其裂画，以定吉凶。”李华认为：龟既是人们崇拜的灵物，“而夭戮之，脱其肉，钻其骸，精气复于无物，而贞悔发乎焦朽，不其反耶”？也就是将灵物杀死，使其精气消失，然后企望从其焦朽的余骸中求得神明启示，这怎么可能呢？灵龟自身难保，又怎么会以神意去启示人呢？再说“人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。而将灵龟杀死也是不合于德、明、序及吉凶的，如果这样，用死龟壳是得不到什么的。

李华又讲述了历史上迷信的发生发展过程，如远古祭祀用尸，“自虞夏商周不变”，这种做法到战国就废除了。又如古代新制的钟鼓器械，要涂上牲畜的血以避鬼，现在也不这样做了。但也“未闻屋室不安身，而器物不利用”。因此，“卜筮阴阳之流，皆妄作也”。这种“妄作”不是从来就有的，也不是不会消亡的，龟卜只是迷信形式的一种，也是可以废除的。

李华对龟卜的批驳是从儒家不语怪力乱神的观点出发的。他不可能用现在的科学常识去解释龟卜迷信，更没有辩证唯物主义的理论可以利用，所以在对占卜的批驳中，也没有否定鬼神的存在。

二、卢藏用、李筌的“天人观”

儒家的始祖孔子主张唯心主义的“天命”论，以论证君权神授。西汉董仲舒发展了这一思想，建立起天人感应的神学理论，在天人关系上，加强了天的权威。另外一些唯物主义思想家，如荀子提出了“明天人之分”的观点，认为自然有它自己的客观规律，并不以政治的好坏而改变。入唐以后，佛道二教兴盛，尤其是佛教思想，给思想界注入了新的活力，在天人关系上出现了一些新观点。卢藏用和李筌继承了唯物主义传统，吸收了佛教等思想，对“天人观”作了具有一定进步意义的阐述。

卢藏用（约656—713年），字子潜。幽州范阳（今北京西南）人。以辞学、篆隶、琴棋著称于世，曾任魏州司马、中书舍人、吏部侍郎、尚书右丞等职，先天年间，因附太平公主罪，配流岭表，开元初去世。他在中宗神龙年间，有感于“俗多拘忌，有乖至理”，著《析滞论》对之论述。

《析滞论》采用答客问的论证方式。主要阐述天与人事的关系，并对卜筮和祷词等迷信做了一定的揭露和批驳。

文章以客人首先发问引出论题曰：“天道玄微，神理幽化，圣人所以法象，众庶由其运行。”“从之者则兵强国富，违之者则将弱朝危。”“先生亦尝闻之乎？”卢藏用以主人回答的表达方式，引前人经典中“国之将兴，听于人；将亡，听于神”、“祸福无门，唯人所召，人无衅焉，妖不自作”之语，明确表示“得丧兴亡，并关人事；吉凶悔吝，无涉天时”。然后强调了人事的作用：“古之为政者，刑狱不滥则人寿，赋敛蠲省则人富，法令有常则国静，赏罚得中则兵强。所以礼者士之所归，赏者士之所死，礼赏不倦，则士争先。苟违此途，虽卜时行刑，择日出令，必无成功矣。”又证以史实说：“太公犯雨，逆天时也，韩信背水，乖地利也，并存人事，俱成大业。”又说：“金鸡玉鹤，方为楚国之殃；《万毕》、《枕中》，适构淮南之祸。”在天人关系上，卢藏用鲜明地坚持了重人事的观点，但他并没有完全否定天道的作用，有着“天道所以从人”的观点，认为天也有意志，辅助有德的人，灾降不善的人。而当“客”听了“主人”的宏论要“焚蓍龟，毁律历，废六合，斥五行，浩然清虑”时，卢藏用又以“主人”的身份阐述自己的观点说：“此所谓过犹不及也。夫甲子所以配日月，律历所以通岁时，金木所以备法象，蓍龟所以筮吉凶。圣人以此神明德行，辅助谋猷，存之则协赞成功，执之则凝滞于物。”

卢藏用还不能以科学知识，解释“天”等自然现象，完全否定龟卜的作用，所以也不能彻底地坚持唯物主义观点。

李筌，生卒年代不详，仕于开元、天宝时期，曾任左羽林兵曹参军、翰林学士等职，现存文仅《大唐博陵郡北岳恒山封安天王铭并序》一篇，反映了他的天人观思想。

五岳，历来被统治阶级所尊崇，李筌在文中对五岳之一的恒山威灵作了描述：“恒之灵，藏往知来，威远惧近”，并肯定了神的存在和作用：“阴阳不测之谓神，神聪明正直，害盈福谦，裨我淳黎。荒扎不勃，拯膏雨，佐秋成。”但历代统治者因敬畏于五岳的神圣而未敢加封，然玄宗则“王五岳而公四渎”，把五岳四渎置于自己的封赏之列，对此，李筌极力进行了赞誉：“昔省方展礼于虞帝，敬鬼尚祀于殷人，未有加望秩之荣，锡封崇之号，斯盖我皇之能事也。”李筌虽然没有触动天，否定天命，也没有否定神和神的作用，但与前代统治阶级比较起来，已经突出了人的作用。

卢藏用和李筌的观点都触犯了儒家视为神圣的“天”，这与当时佛教藐视“天”的说教有一定的关系，对此，后于他们的柳宗元和刘禹锡表现得更为明显一些。

三、柳宗元、刘禹锡的“天人观”

柳宗元和刘禹锡不仅是政治家、诗人和文学家，而且也是著名的唯物主义思想家。

柳宗元的唯物主义思想主要表现在对天人关系的探讨上。柳宗元的《天说》一文，是针对韩愈唯心主义天人感应说所作的批判。韩愈认为天有意志，能赏罚，柳宗元则针锋相对地指出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳，是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其焉能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀其仁者，愈大谬矣。”也就是说天和人事是互相不干涉和没关系的。

战国后期，楚国的浪漫主义诗人屈原著《天问》一诗，对宇宙、自然、历史和神话传说诸问题，提出了疑问，柳宗元著《天对》加以解答，主要对宇宙的构成提出了自己的看法，并对宇宙的无限性有所认识。

关于宇宙的构成，柳宗元认为：“庞昧革化，惟元气存，而何为焉？”这就是说，宇宙是由混沌的、庞大的、没有意志的、运动着的元气构成的。他还进一步认为：元气是天和阴阳二气的基础，“合焉者三，一（元气）以统同，吁炎吹冷，交错而动”，从而形成了千变万化的物质世界。

关于宇宙的大小，《天问》问道：“斡维焉系？天极焉加？”是问天不停的运转，是否有绳子系着，又系在何处，天的边际又放在何处？《天对》回答说：“乌傒系维，乃縻身位。无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉。”就是说，天没有边际，广大无限，怎么能找一个更大的东西来放置天呢？

柳宗元被贬永州后，又写了《非国语》67篇及《时令论》等文章，系统地阐述自己的唯物主义见解，批判神学迷信思想。如柳宗元在《非国语·三川震》中讲到周幽王二年，三川发生地震，伯阳父认为是周亡的预兆，柳宗元认为：山川是天地间的“物”，“阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流”，是不以人的意志为转移的。山崩地震是“自崩自缺”，是与人事没有关系的，为什么要互相联系起来呢？柳宗元在《非国语·卜》中还教人不要相信占卜迷信；在《贞符》中教人不要相信“符瑞”；在《时令论》中指出：“圣人”是不侈谈神怪而注重人事的；在《非国语·神降于莘》中还进一步指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”说明那些鼓吹神道的，正是力量虚弱的表现。

刘禹锡著《天论》上、中、下三篇，进一步补充了柳宗元关于天的唯物主义思想，他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”也就是说天是物体中最大的，人是动物中最突出的，天和人都有自己独特的职能。刘禹锡认为天的职能是“生万物”，人的职能是“治万物”。万物弱肉强食而生存，人则通过礼法制度来维持其社会秩序，天人互不干涉。也因此，“人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天”，否则“人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天予乎人尔”。

刘禹锡还认为：天“形恒圆而色恒青”，“恒高而不卑，恒动而不已”，“不能自休于俄顷”，这些都是由于有合乎必然规律的“数”的存在和不可阻挡的“势”在作用，天体不能“逃乎数而越乎势”，而且“以理揆（度量）之，万物一贯也”。也就是说万事万物的原理、原则是一样的。那么为什么会这样呢？因为“万物之所为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣”，也就是万物互相存在的作用，是事物发展的根本，在这个物质世界中的人，应该“与天交胜，用天之利，立人之纪”，发挥人的作用。

柳宗元、刘禹锡关于天人关系的一些观点，战国时期的荀子、东汉时期的王充，都已大致提出过，但他们反对人们对天进行探讨研究，认为自然界的事物是“不为而成，不求而得”的，这叫做“天职”。人对天职，不虑，不察，“不与天争职”，圣人也“不求知天”[24]。而君子对于天地万物，更“不务说其所以然”[25]。这种主张限制了人们的研究，使问题不能深化。王充在《论衡·命义篇》中“为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上等于背离了天道自然的主张，把天神秘化了”[26]。

柳宗元、刘禹锡在天人论上继承了荀子、王充的主张，又有了一定的发展。柳宗元、刘禹锡对天人观的发展，与他们受佛教的影响有关，如柳宗元认为佛教“往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道”[27]。而刘禹锡也广读佛书，交际僧人，“深入智地，静通道源，客尘观尽，妙气来宅，犹煎炼然”[28]。柳宗元和刘禹锡在思想认识上受佛教影响甚深。

“世俗观念认为君主是人世间的主宰，而天是宇宙间的主宰，比君主还高一等。君主可以无法，但不可以无天。这种观念将天神秘化、权威化，人们对天只能敬畏，不能藐视，更不能亵渎，也就谈不上把天同大自然中的其他现象一样，加以考察研究了。而佛教则认为天和人同属于六凡，都处在迁流不息的轮回之中，只有修持佛道，超凡入圣，达到涅槃境地，才能摆脱轮回之苦。天的地位远在佛、菩萨之下。人可以成佛，天若不成佛的话，地位也就在成佛的人之下。这一说法解除了天的权威和神秘感，也才有可能把天置于被考察、被研究的地位。柳宗元、刘禹锡对天的唯物主义研究，应该说是在佛教这些说法的前提下进行的。”[29]

四、皮日休的无神论与《无能子》的自然观

晚唐时期，官吏腐败，强藩横行，战争频仍，人民大众困苦不堪，这时，产生了关心时局、同情人民的唯物主义思想家皮日休和能反映现实的唯物主义著作《无能子》。

皮日休，字袭美，又字逸少，自号鹿门子、间气布衣、醉吟先生、醉士等，襄阳（今湖北襄阳市）人，咸通八年中进士，曾任著作佐郎、太常博士、毗陵副使等职。后又参加黄巢起义军，任大齐政权翰林学士，黄巢兵败，下落不明。工诗，多揭发统治阶级的腐朽和反映人民疾苦之作，又擅长小品文，借古讽今，简短犀利。中进士前自编诗文集《皮子文薮》10卷，这也是他遗留于世的最重要著述。

皮日休在《皮子文薮》序文中讲到他的为文宗旨是：“上剥远非，下补近失，非空言也。”在《正乐府》诗序中又强调乐府诗的功用在于反映“国之利病，民之休戚”。“诗之美也，闻者足以观乎功；诗之刺也，闻之足以戒乎政。”这些都是说，他的诗文是指陈时弊反映现实的。他的《三羞诗》、《贪官怨》、《橡娼叹》、《哀陇民》等，都反映了当时官贪民怨，战乱、灾害不休的情景。如在《贪官怨》中写到官吏的腐败情景曰：“素来不知书，岂能精吏理。大者皆尉史。愚者若混沌，毒者如雄虺。伤哉尧舜民，肉袒受鞭笞。”他在《三羞诗》之三写到当时饥民逃荒的悲惨场景曰：“天子丙戌岁，淮右民多饥。就中颍之汭，转徙何累累。夫妇相顾亡，弃却抱中儿。兄弟各自散，出门如大痴。……荒村墓鸟树，空屋野花篱。儿童啮草根，倚桑空羸羸。斑白死路旁，枕土皆离离。”血淋淋的现实，使他看透了当时社会的黑暗。他在《鹿门隐书》中，用精粹的短句，通过古今对比，尖锐地指出了当时社会的黑白颠倒现象：

古之隐也志在其中，今之隐也爵在其中。

吏不与奸罔期，而奸罔自至。

古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。

古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗。

古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。

这些见解反映了他对当时社会黑暗的深刻认识，基于这种认识，他产生了民本思想和反暴君思想。他在《读司马法》中指出：“古之取天下也以民心，……唐虞尚仁，天下之民从而帝之，不日取天下以民心者乎？”而后之“取天下以民命”，如“汉魏尚权，驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由士为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服”。也就是说后世的君王取得天下，不是靠赢得民心，而是靠残害民众得来的。因此，他在《原谤》中进一步指出：“后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”也就是说，后世的君主，既然不是靠行仁义得来的，又不行仁义之事，民众把他赶下台，也是理所当然的。皮日休在《心箴》一文中还认为，“君为秽壤，臣为贼尘”。也就是暴君是天下一切坏事的总根子。这些认识，正是他能以朝廷命官身份加入黄巢起义军的思想基础。

皮日休反对后世君主争天下的思想，是从儒家观点出发的，他在《读司马法》中还说：“孟子曰：我善为阵，我善为战，大罪也。”因此，他也不否认封建社会的制度，而是站在儒家的立场上提出了一系列的改革主张，首先他在思想领域呼吁重振儒家的道统权威，推崇韩愈和韩愈的道统说。他在《请文公配飨太学书》中称韩愈“身行圣人之道，口吐圣人之言。行如颜、闵，文若游、夏”。尤其是韩愈的文章，裨造化，补时政，“蹴杨、墨于不毛之地，蹂释老于无人之境，故得孔道巍然而自正”。因此建议将韩愈列入太学供奉的圣贤之列，说：“夫孟子、荀卿，翼传孔道，以至于文中子。”“文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公。”因此，“请命有司定其配享之位”。此外，皮日休还推崇王通，在所作《文中子碑》中，将王通比于孔孟，自称为王通的学生，以道统传人自居。

皮日休在《请〈孟子〉为学科书》中，又称孟子之文“继乎六艺，光乎百氏”，“孟子之功利于人”，所以建议朝廷在科举考试中增加《孟子》科目，而“去庄、列之书，以孟子为主”。他推举孟子的原因也是从孟子“翼传孔道”出发的。

从皮日休的上述观点可以看出他在唐朝日益衰败的情况下，认识到强化思想统治的必要，他发扬了韩愈的道统说，受到宋儒及其以后儒家学者的赞同。宋代《孟子》被列入科举考试科目，说明皮日休的思想符合封建统治者强化思想统治的需要。

皮日休所注意的土地兼并、轻视农桑、赋税不合理、游民问题，是当时社会经济普遍而主要的问题。他提出的改革措施和把赋税作为调解经济的一种手段的认识是很有见地的。

关于把赋税作为调解经济手段的认识和做法古已有之，如商鞅在颁布垦荒田的命令时，提出了20种重农办法，其中之一是：“禄厚而税多，食口众者，败农者也”，所以主张对“禄厚而税多”的官僚地主，征收其食客的人口税，并加重徭役。[30]又《管子·国蓄篇》中说：“夫以室庑籍，谓之毁成；以六畜籍，谓之止生；以田亩籍，谓之禁耕；以正（征）人籍，谓之离情；以正（征）户籍，谓之养赢，五者不可毕用，故王者偏行而不尽也。”也就是说，如果按房屋收税，就是毁坏建筑；如果按家畜收税，就是禁止牲畜的饲养繁殖；如果按田亩收税，就是禁止耕种田地；如果按人口收税，又不符合情理；如果按户籍征税就是对富家大户有利。因此五种税不能同时征收，“王者”要有所选择而侧重。皮日休关于税收的理论是对这些理论和做法在新的历史条件下的一个继承和发展。

皮日休非常推崇孔子，他在《襄州孔子庙记》中称：“尧之德，有时而息，禹之功，有时而穷，夫子之道，久而弥芳，远而弥光，用之则昌，舍之则亡。”但他在具体事情和观点上有着自己的看法，如他在《陵母颂》中称：“孔子称惟小人与女子为难养也。夫女子之忠贞义烈，或闻于一时，小人之奸诈暴乱不忘于一息，使千百女子如小人奸诈暴乱者，有矣；使千百小人如女子忠贞义烈者，未之有也。”此外，皮日休在他的著述中，还有很多无神论的思想观点，如他认为世上万物是由气自然形成的，其《霍山赋》称“太始之气，有清有浊。结浊为山，峻清为岳”。他还对世俗迷信观点作了一些批判，这主要表现在《相解》一文中。

《相解》是专驳相面术的。所谓“相面”就是从观察人的容貌特征和气色判定人的吉凶祸福。

《相解》首先揭示了迷信相面自相矛盾的心态。他说，现在给人看相者，称某人有龙相，某人有凤相，某人有牛马相，而其日后成为公侯，或卿相，是因为“其相类禽兽，则富贵也”。这真是怪哉！天地之间，万物之中，人最尊贵，难道“人有真人形而贱贫，类禽兽而富贵哉”！

接着皮日休还以性三品的理论作了进一步阐述，即“上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人，善恶在其化者也”。也就是说，上善和大恶之人都是出于本性，而中品之人，或善或恶取决于环境对他的影响和改造，面临着从善从恶方向的选择，命运根本不能预先安排好。皮日休还举以史实进行了论证。

接着文章又引申论述“相面”与“相见”的不同。所谓“相见”，皮日休认为是“见人知其贤愚，见国知其治乱”。也就是人们常说的有识人料事之见。皮日休还认为“相见”是有根据的，如尧看中舜而天下太平，舜看中禹而水灾消除。因为从人的常识体会，从某些人的外貌大约可以推知其善、恶、忠、奸的；从以往行事也可以推知其才干的，而这些不是靠运气、靠命运能够做到的。因此，“圣人之相人也，不差忽微，不失累黍，言其善必善，言其恶必恶，言其胜任必胜任”。靠的完全是非常准确的观察力。然而世人对圣人之相人的精神实质并没有领会，而孜孜以求于古代的相工之术，寄希望于相面，不在德行上增加修养。听到相面者的夸赞就自负，忘乎自己，有些穷困的读书人为了看相也不惜钱财，都是“不能自相其心者”。皮日休还清楚地知道自己的观点得不到世人的理解，在文章最后他感叹地说：“呜呼！举世从之，吾独戾也，其不胜明矣！”这正是一个先行者的孤独感。

此外，皮日休在《祀疟疠文》中，还批判了鬼怪可以为灾祸之说，认为人之患病，是由于“饮食不节，哀乐失所”，疟疠“病者，又非天也”。

又当时有农民逢氏被雷击死，人们说是他不爱惜和虐待牛，而被上天处以“雷刑”。皮日休在《惑雷刑》中驳斥说：如果“今逢氏苦其力，天则震死，如燕赵无赖少年，椎之以私享，烹之以市货，法不可戢，刑不可威，则天之保牛，皆不降于雷刑哉”。

晚唐除皮日休外，《无能子》一书所反映的思想也颇引人注目。

《无能子》，据该书序，作者为唐懿宗、僖宗时人，“博学寡欲”，唐末战乱时期，他避乱流寓，与百姓杂居，白天无事时，躺在“民舍”**沉思冥想，偶有所得就记录下来，在光启三年（887年）春天，共记“数十纸”，于是整理成篇。

《无能子》全书共42篇，现存34篇，分上、中、下三卷。《无能子》的哲学思想主要表现在该书的《圣过》篇中。其在自然观上继承了前代思想家关于“气”的一元论观点，并有所创新。关于天地与万物的形成，该书认为：“天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上，为阳为天；重浊者下，为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静，炁之自然也。”所谓“炁”，同“气”，也就是说宇宙初始是一个混沌一体的大气团，在自然的变化过程中，演变为天地，这就排除了天有意志说和神秘的造物主说。

《圣过》谈到，动物和人都是天地间的生灵，认为“天地既位，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者，裸虫也，与夫鳞、毛、羽、甲虫俱焉，同生天地，交炁而已，无所异也”。也就是说，人只是动物的一种，与其他动物是没有差别的。

在《圣过》中，作者还认为：人和动物都求生怕死，营造住处，养育后代，其“智虑、语言，人与虫一也，所以异者，形质尔”。又进一步讲到：“太古时，裸虫与鳞、毛、羽、甲杂处，雌雄牝牡，自然相合，无男女夫妇之别、父子兄弟之序；夏巢冬穴，无宫室之制；茹毛饮血，无百谷之食；生自驰，死自仆，无夺害之心，无瘗藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧。濛濛淳淳，其理也，居且久矣。”也就是说，远古时期的人类是和动物没有区别的，凭着本能，顺乎自然的生活，经历了很长的时间。后来，人类向文明社会转变，“圣人”“强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以一其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情而伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也”。也就是说，人类向文明社会转变的过程，是给民众造成损害的过程。所谓等级制度，仁义礼乐，刑法征伐，都是在这个转变过程中，强加给人的，并不是生来就有的，也不是神圣不可侵犯的。文章的结论，也就是人类社会的争利、争贵、争强，社会所出现的“弓矢之伐”、“覆家亡国”、“生民困穷”等问题，追根溯源都是圣人的过错，文章篇名“圣过”，也即此意。

《无能子》中的《范蠡说》也指出过天地的自然性：“夫天地无心，且不自宰，况宰物乎？”《严陵说》还借东汉隐士严陵之口，大胆地说：“自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名，以等差贵贱而诱愚人尔，且子今之帝王之身，昔之布衣之身也。”“夫强名者，众人皆能为之。我苟悦此，当自强名曰公侯卿大夫可矣。”这即戳破了帝王将相神圣尊贵的外衣。

安史之乱以来，皇室衰微，强藩林立，及至唐末农民起义又风起云涌，帝王将相在人们的心目中，已失去了神圣和尊贵，《无能子》贬斥帝王将相的言论，也就是在这样的历史条件下产生的。

《无能子》一书还提出了“无欲而无私”的为人处世观。主要表现在《答华阳子问》一篇中。“华阳子”是“无能子”的好友，因不便于驳朋友的面子，勉强出来做官，但他学无心已经很长时间了，做官觉得违心，于是向无能子请教该如何是好呢？无能子答复说：“无心”不是可以学的，“无心”也不在于是否做官，心中越疑惑杂念越多，这就像是见到盲人已在陷阱边却仍让他向前走。接着无能子又阐明了自己的立身处世原则：

夫无为者无所不为也，有为者有所不为也。故至实合乎知常，至公近乎无为，以其本无欲而无私也。欲于中，渔樵耕牧有心也；不欲于中，帝车侯服无心也。故圣人宜处则处，宜行则行。理安于独善，则许由、善卷不耻为匹夫；势便于兼济，则尧、舜不辞为天子。其为无心，一也。

也就是“无为”的实质就是“无不为”，而“有为”则一定“有所不为”。因而最切实的行事是合乎常理，最大的公心是“近乎无为”，因为他本来“无欲”方能“无私”。自身藏有私欲，即使做渔民、樵夫、农夫、牧民也会有心理负担；自身不藏有私欲，即使当帝王公侯也没有心理负担，所以“圣人”能入世就入世，该归隐就归隐，客观条件宜于独善其身，就像上古高士许由、善卷那样“不耻为匹夫”；客观形势允许便于兼济天下，就像尧、舜那样不辞天子之位。这样做，在“无心”这一点上是一致的。

唐末吏治腐败，藩镇割据，征战不休，人民困苦，无能子认为一切祸乱都是出自人们的私欲；认为无欲才能无私，无欲方能做到进退不争。早在先秦时期，老子、庄子已提出了“无为”观，但无能子的“无为”思想，已不同于老、庄，而是有着积极向上的意蕴，其目的在于“无不为”。也就是在当时的历史条件下，首先做到“无为”，即无欲、无私，然后再去有所作为，这是身处乱世、衰世，一种积极的入世思想。即是将“道家之‘无为’观点与儒家之‘入世’观点，以‘不欲于中’为基础而有机地结合起来”[31]。

五、罗隐的反君主专制思想

晚唐朝政腐败，这使一些有识之士对封建王朝的弊病有了较深刻的认识，从而对现实社会进行较深刻地剖析和批判，这其中的代表人物是罗隐。

罗隐（833—909年），本名横，字昭谏，自号江东生，新城（今浙江富阳）人，《旧五代史》本传称其“诗名于天下，尤长于咏史，然多所讥讽，以故不中第”。遂改名隐，后因战乱返归乡里，在杭州镇海节度使钱镠属下为幕僚。钱镠为吴越王后，又任著作郎、转运使、给事中等职。著作甚丰，现存有《罗昭谏集》8卷，《甲乙集》10卷，《谗书》5卷。罗隐的反君主专制思想主要表现在《谗书》中。

《谗书》之“谗”，是坏话的意思，对此罗隐在《谗书》自序中说：

丁亥年（咸通八年，867年），春正月，取其所为书诋之曰：他人用是以为荣，而予用是以为辱；他人用是以富贵，而予用是以困穷。苟如是，予之书乃自谗耳，目为《谗书》。

他在《谗书》重序中，还进一步阐明了编撰此书的目的：

盖君子有其位，则执大柄以定是非；无其位，则著和节而疏善恶，斯所以警当世而诫将来也，自杨、孟以下，何必以名为？

罗隐这样一再毫无隐讳地抒写自己的观点，反映了他耿直不屈的性格，这种性格是他在《谗书》中反君主专制思想的基础。

据传统的说法，唐尧的儿子丹朱不肖（品行不好），故传位给虞舜，虞舜的儿子商均也不肖，故舜又传给禹。罗隐在《谗书·丹、商非不肖》篇中认为“陶虞之理，大无不周，幽无不照，远如不被，苟不能肖其子，而天下可以肖乎？自家而国者，又如是乎？盖陶虞欲推大器于公共，故先以不肖之名废之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹、商之肖与不肖矣”。罗隐的论证并不精密，他也不是在推考历史，更不是为丹朱、商均鸣冤，而是借以说明，天下是天下人之天下，而不是帝王一家之天下，君位的世袭也不是从来就有的，与古代圣君“推大器于公共”的做法是大相径庭的。

罗隐在《英雄之言》中认为：强盗“视玉帛而取者，则曰：‘牵于寒饥’”；“英雄”“视国家而取者，则曰：‘救彼涂炭’”。强盗声称救饥寒，用不着评论，值得评论的倒是那些英雄之言。那些英雄既然说要救百姓于“涂炭”，那么就“宜以百姓为心”。但实际上这些英雄所考虑的是一己之私利。刘邦见到秦始皇富丽壮观的宫殿，则说：“居且如是”；项羽见到秦始皇出游的盛况，则说我“可取而代”。这说明他们的救百姓于“涂炭”，不过是满足自己私利的幌子而已。君王夺取天下，与强盗劫掠财物的本质是一样的。

罗隐在《汉武山呼》中还认为“左右之谀佞者”、“穷游极观者”、“发于感悟者”，其“三者有一于是，则为国之大蠹”。他举例说：汉武帝继位时，国家富庶，他“听左右之说，穷游观之靡，乃东封焉”，目的是“祈其身”。上之所好，下必逢迎，“由是万岁之声发于感悟”（据说，汉武帝登中岳太室之山时，随从官员声言在山下听到山在呼喊“万岁”）。之后，汉武帝更加意满志得，好大喜功，“然后逾辽越海，劳师弊俗，以至于百姓困穷者，东山万岁之声也”。因此，罗隐指出：“是以东封之呼不得以为祥，而为英主之不幸。”

晚唐时期君主专制的弊病日益显露，罗隐抨击专制弊病虽为正统的士大夫们所不满，但却很受下层人们的欢迎，以致“率成谩作，顷刻相传”、“齐东野人，猥巷小子，语及讥诮，必以隐为称首”[32]。可见罗隐的思想是有一定社会基础的。

罗隐还著《两同书》10篇，分别论述10对矛盾范畴，即《贵贱》、《强弱》、《损益》、《敬慢》、《厚薄》、《理乱》、《得失》、《真伪》、《同异》、《爱憎》。

在《贵贱》篇，罗隐认为，人与人之间的贵贱差别是自然的，但地位上的贵与贱，不等于人与人之间的贵与贱，比如“殷纣居九五之位，孔丘则鲁国之逐臣也；齐景有千驷之饶，伯夷则首阳之饿士也。此非不尊卑道阻，飞伏理殊。然而百代人君，竞慕丘、夷之义；三尺童子，羞闻纣、景之名”。罗隐还认为，真正评价贵与贱的标准，是视其修德与否，若修德，“不求其贵而贵自求之”；若不修德，“欲离贱而贱不离之”。贵与贱是可以转移的，其条件就是有德与无德，如舜“处于侧陋，非不微矣”，但由于有德，终于得到了尧的禅位。地位由贱而贵，相反，桀为君王，“亲御神器，非不盛矣”，但由于失德，终至放逐，地位由贵而贱。罗隐在这里形象地阐明了“贵者愈贱，贱者愈贵，求之者不得，得之者不求”的辩证关系。

《强弱》篇是讲强与弱的辩证关系的。罗隐认为，是依据对方相比较而言的，强弱存在着“上下相制”的关系，是“自然之理也”。

罗隐认为强弱的根本关系不是力而是德，他说金属是物质中最刚的，但折断后就接不上；水，是物质中最柔的，但却无法折断，“则水柔能成其刚，金刚不辍其弱也”。接着又以人为例，认为晏婴是侏儒，甘罗是童子，但智谋“可以制一国”；而狄人侨、南宫万勇壮，但却不足以全身，因此，君王应重德轻力，“唯慈、唯仁”，否则，不免“社稷为墟，宗庙无主，永为后代所笑”。

《损益》之“损”，为减少蒙受害处，“益”为增加得到好处。

罗隐认为“损益”对君王尤为重要，“益，莫大于主俭；损，莫大于君奢”。圣君节俭，即“薄赋敛，省徭役”，那么就“天下欢娱，各悦其生矣”。而暴君“厚赋敛，烦徭役”，那就使“天下困穷，不畏其死矣”，这样百姓就会作乱，对此，君主是应慎重考虑的。此外，君主和百姓又是相互依存的，如果社会出现祸乱，百姓“不能免涂炭之祸”，而君主也“不能逃放戮之辱”。反之，百姓富庶安宁了，君主也会得到保全。

损与益还可以向对方转化，如尧、舜损己以益物，成为“上圣”，“克保期颐之寿也”；而桀、纣益己以损物，沦为“下愚”，“自取诛逐之败也”。总之，“彼之自损者，岂非自益之道欤！此之自益者，岂非自损之道欤！损益之道，固亦明矣。”

《同异》篇探讨一般与特殊、现象与本质等问题。

首先，罗隐认为同与异，不仅是“同声相应，同气相求”，而且还存在着同中之异和异中之同，如“父子兄弟，非不亲矣，其心未必同；君臣朋友，非不疏矣，其心未必异”。又如烟和灰同出而分途，这是同中有异；胶漆分别形成，放在一起则无法区分，这是异中有同。

其次，大千世界是丰富而复杂的，同异的表现也是多种多样的，所以对客观的同异现象，要“徐视而审听，高居而远望也”。并根据不同情势决定自己或同或异的对策。

最后，罗隐把自己的观点归结到治理国家上，主要表现在两点上：其一，“同而同之”，即变异为同，把不属于自己的人才引为己用；其二，“异而异之”，即能够认识到亲近人中有异心者，并能断然除掉。也就是要正确识别忠奸，不被假象所迷惑，对君王来说，“同异之际，不可失其微妙也”。

以上是罗隐《两同书》中一些主要辩证观点。辩证的观点，早在先秦时期，老子已经作过阐述。唐代佛教发达，佛教中有着丰富的辩证法思想，对当时社会产生着较大的影响。罗隐的辩证法思想是对这些辩证法思想的继承和发展。唐末皇室衰微，政局动**，罗隐用辩证的思想去解释社会问题，又多是针对君主讲的，这在当时有一定的进步意义。