结束了魏晋以来的纷争乱离局面，隋唐大一统开始重新创建，儒学又恢复了正统地位，得到总结、发展，呈现出承上启下的新特点。

唐太宗以崇儒重道为本，他即位不久，便以大儒颜师古考定五经原本，孔颖达及诸儒撰定五经义疏，分别定名为《五经定本》和《五经正义》，颁令天下诸生习读。《五经定本》和《五经正义》的颁布，结束了汉魏以来关于经文、经义的今古文之争，总结了经典章句的疏证和经义阐释的成就，从而将五经经义与阐释重新统一，不仅给唐代的儒学，而且也给整个封建社会中后期儒学的发展奠定了基础。

在整个唐代，思想领域内儒、佛、道三教的斗争仍然没有止息，然而，三教在斗争中互相吸收和融汇的趋势也是明显的。隋朝大儒王通的弟子及家人，整理汇集王通生前言论，取名《中说》，间接参与了这些思想斗争。“安史之乱”、军阀混战、藩镇割据的政治风云，再次掀起思想领域内的波澜，促成了新经学运动和维护儒学正统地位活动的兴起。以啖助、赵匡为代表的新经学运动，是从儒学本身寻找理论依据，发挥了反对藩镇割据、维护中央集权的思想。而以韩愈、李翱为代表的卫道实践活动，则是从反对佛老出世无为，破坏封建秩序出发，宣扬儒学的性命、道统论，从而维护封建统治的。

新经学运动和韩、李的卫道活动，虽然在政治上没有取得实际效果，但新经学运动者们对经义的主观发挥，韩、李及《中说》提出的性、道、命、理等一系列哲学命题，都为宋代儒学的理学化开辟了道路。

一、王通和他的《中说》

自儒学被官方把持，成为统治学说以后，民间儒学的传播就逐渐衰微，只是士大夫们为升官进阶，还须背诵儒教的一些章句，而其精髓义理逐渐被淡化了。这种情况，持续了相当长的一个时期。到了隋朝统一后，一些人开始重新用儒学的义理审视以往的历史，总结经验教训，为现实寻找出路，于是，民间儒学的传播又开始活跃起来。在隋朝统一以后，在民间传播儒学的代表人物是王通。

王通，字仲淹，河东龙门（今万荣县）人，生于隋文帝开皇四年（584年），卒于隋炀帝大业十三年（617年），卒后，门人私谥为文中子，故亦以谥号称。据其门人杜淹所撰《文中子世家》称，其先世本为祁（今山西祁县）人，曾随晋室东渡，居于江左，至其五世祖仕魏，始居于河东。世代在朝为官，家传儒学，并以《春秋》、《周易》等典籍教训乡里，有儒门之称。王通生于隋朝，一生只做过短期的蜀郡司户书佐，以阐述儒教，教授生徒为业，著述过《礼论》、《乐论》、《续书》、《续诗》、《元经》等著作，但因“遭时丧乱，并未及行”，留至现在的，就只有一部叙述历史的《元经》了。

《中说》10卷，是王通去世后，他的门人集录他阐述儒教的言论而成的。他的门人将他比作孔子，以《中说》比作《论语》，说他“建义明道，垂则立训”[1]，功盖千古。但后人并不这样看。宋以后，因为书中述及的某些史实的错乱，有人曾怀疑其为伪作；也有人贬其为家书，说它虚相夸饰，未足为训。经过长期的辨正，到清代修撰《四库全书》时，基本上肯定了《中说》为王通遗言的集录，其主旨“不甚悖于理”，将它列入儒家类，且收入了《四库全书》。

现存《中说》10卷，为宋代阮逸的注本，分为《王道篇》、《天地篇》、《事君篇》、《周公篇》、《问易篇》、《礼乐篇》、《述史篇》、《魏相篇》、《立命篇》、《关郎篇》。这10篇，从内容上看，并没有严格的界限，而往往互相穿插，所以，可以大致综合其主要的思想观点有以下几方面。

其一，关于“道”的思想。

儒家所讲的“道”，是一个含义十分广泛的概念，包括对天地运行的自然现象和规律的阐释、人类社会规律的阐释，即所谓天道、地道、人道，以及三者之间协调发展的思想，而三者中，重在阐释人道。其中包括治国之道、人伦之道以及人们日常生活中的道德规范。众所周知，儒家在治国之道方面，提倡王道、仁政，反对霸道、暴政；在人伦之道方面，提倡忠孝节义，反对背信弃义；在日常行为规范中，提倡诚实谦恭，反对虚饰诈伪。王通“道”的思想，基本上没有离开传统儒学的这些范畴，用《中说》的话来说，就是因为自两汉以后，道德沦丧，而王通以宣昭仲尼之业为己任，起而大声疾呼儒学之道，匡救世俗。因而，《中说》所讲的“道”，主要是儒家的王道，也称“圣人之道”。《中说》以“王道”开篇，其意义就在这里。如孔子所主张的那样，实行王道，首先要严格等级的划分，就要正三纲，叙五常，君君臣臣父父子子夫夫妇妇兄兄弟弟，界限分明，不得逾越。《中说》谓王通“游孔子之庙，出而歌曰：‘大哉乎，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，夫子之力也。其与太极合德、神道并行乎！’”真是赞叹备至。在植名教、正纲常的基础上，《中说》还主张施行礼乐教化的仁德之政，“五行不相沴则王者可以制礼矣，四灵为畜则王者可以作乐矣”[2]。也就是说，只有社会像自然运行那样有秩序，像金、木、水、火、土互不相克，像龟、龙、麟、凤四灵各栖其所，然后才谈得上制礼作乐，实行仁政，否则，纲常不正，是无法施以礼乐教化的。而纲常名教并非自然形成，有待于圣人的培植。如何培植呢？那就要像孔夫子那样，述《书》、述《诗》、述《春秋》。王通认为，“道之不胜时久矣”，所以，他以孔子自命，续《诗》、续《书》、修《元经》、续《春秋》，起而整齐风俗，培植纲常，倡明王道。他认为，《诗》、《书》、《礼》、《易》经过后人的解释，都失掉了原有纲常名教的本来面目，闹得白黑相渝，是非相扰。用他的话来说，就是“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”，“齐、韩、毛、郑，《诗》之末也，大戴、小戴，《礼》之衰也。《书》失于古今，《诗》失于齐、鲁”[3]。他作《续书》、《续诗》、《元经》，就是要把这是非相扰的局面改变过来。他自称其《续诗》有“四名焉，有五志焉”，所谓“四名”，“一曰化，天子所以风天下也；二曰政，蕃臣所以移其俗也；三曰颂，以成功告于神明也；四曰叹，以陈诲立诫于家也”[4]。“凡此四者，或美焉，或勉焉，或伤焉，或恶焉，或诫焉，是谓五志。”[5]这“四名”、“五志”，就是《诗经》的“风”、“雅”、“颂”与“赋”、“比”、“兴”，可以上达帝王，下化黎庶，使纲常名教确立起来、王道复兴起来。他又将他的《元经》比做《春秋》，说“《春秋》、《元经》于王道是重轻之权衡，曲直之绳墨也，失则无所取衷矣”[6]。可见他对纲常名教的轻重曲直是多么重视。尽管王通的《续书》、《续诗》、《元经》在当时没有引起什么效应，但作为一位王道的倡导者，其苦心孤诣，确可比拟孔夫子退而作《春秋》、删《诗》、《书》了。

如果说孔夫子的王道、仁政是以唐虞为准绳，更多地含有自己的理想，那么，王通则比较现实，他的王道之治的现实社会是两汉。因为到了王通所处这个时代，再去追踪唐尧虞舜之足迹，未免渺不可涉。他盛赞汉高祖、汉文帝、汉武帝、汉昭帝及后汉光武帝、明帝、章帝所谓“七制之主”的治道，说那个时候“以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其主，四百年间，天下无二志，有以结人心乎。终之以礼乐，三王之举也”[7]。但是，与孔子向往的唐尧虞舜相比，王通觉得两汉毕竟还有点逊色，所以当他的弟子薛收问他两汉的帝制是否出于王道时，他回答说：“不能出也。后之帝者非昔之帝也，其杂百王之道而取帝名乎，其心正，其迹谲，”比不上三代的纯懿。所以，他们只配称王，而配不上称帝。说明王通所讲的王道、仁政的标准已经不能是圣贤在上，天下皆君子了，而只要是“仁义公恕”处天下，以礼乐刑罚治天下，那就是王道、仁政了。因为两汉以后长期的分裂混战，恢复这样的局面也是困难的。他称赞为恢复统一的、政治清平的局面而做出过努力的前秦、后魏，以及王猛、诸葛亮、后魏孝文帝等人，说他们应天顺命，安国济民，功绩是不可磨灭的。

《中说》强调国家的统一和安宁，认为统一和安宁是实行仁政的基础，这无疑是合理的。但对于在统一的情况下，如何实行统一的政治，却是迷惑的。他仍然把统一国度内诸侯分封的制度作为完美的制度加以提倡，而否定郡县制度。他说“宗周列国八百余年，皇汉杂建四百余载，魏晋已降，灭亡不暇”，他不懂郡县制到底有什么好处，并进一步申述理由说：“尧舜三载考绩，仲尼三年有成”，现在的牧守“旬月而易”，“吾不知其道也”。像这样“无定主而责之以忠，无定民责之以化，虽曰能之，末由也已”。他把东汉以后长期的分裂混战归结到郡县制的实行上，显然是缺乏历史眼光的。所以，尽管他反复地宣扬王道、仁政，但最终还是把王道、仁政寄托在一种过时的制度上，这就不能不使他的主张落空。

其二，关于“中”的思想。“中”的思想是贯穿于《中说》的一条线索，也是《中说》最主要的哲学思想，《中说》所以以“中”名篇，其意义也就在这里。

儒家的“中庸之道”，亦即王通“中”的思想，既是对客观事物运行规律的概括，也是人们处理各种关系的准则。在儒学家看来，天地万物都是在一定条件下处于一种平衡发展状态的，这种平衡状态就是“中”，失去了平衡，走到极端，事物就会向相反方向发展。因此，人们在处理人与自然、人与人之间的关系时，就应尽可能地把握住这个“中庸之道”，而不要失去平衡。在《中说》中，也是从这种观点出发，构筑了一个“中”的哲学理论。

《中说》首先把万事万物的运行分为天道、地道、人道，合称为三极，亦称为三才。天地与人三者，人居天地之中，受到天地的制约，而天圆地方，“圆者动，方者静”，是天地运行的规律，人必须适应和顺从这个动静的规律，才能求得生存和发展。“智者乐其存物之所为，仁者寿其忘我之所为”[8]，顺应自然，忘记自我，就是“中”，就是智者、寿者。如果违背了这个动与静的规律，那就要受到惩罚。

因为天主动，地主静，动与静之间，又会出现各种不同的变化，所以，人们就应当“仰观天文，俯察地理，中以建人极”，那就可以与万物共生息了。“渺然小乎，所以属于人；旷然大乎，独能成其天。”[9]一个人一旦能随天地万物的变化而变化，那就是得到了“天道”。

正因为“中道”是一个客观的存在，所以《中说》认为，先圣所以制礼作乐，都是为了规范人们的道德行为，使之合于“中”。“《书》以辨事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋》《元经》以举往，《易》以知来，先王之蕴尽矣。”只要循着先王所制定的这些规范行事，那就可以达到“中”，可以成为有道君子。

在“中”的原理指导下，《中说》处处在教导人们行之“适中”。《中说》按照人们各自所处地位的不同，提出了与之相应的中道。他认为，人世中，处于最高地位的是帝王，而帝王的命令，也就是唐代所称的“制”，具有最高的权威，而这个权威就体现在“中”字上。“帝者之制，恢恢乎其无所不容，其有大制，制天下而不割乎。其上湛然，其下恬然。天下之危与天下安之，天下之失与天下正之，千变万化，吾常守中焉，其卓然不可动乎，其感而无不通乎。此之谓帝制矣。”这就是说，所谓“帝制”，就是用以权衡天下的，不可使之失去平衡，如果这个“制”失去平衡，不能“守中”，天下就会大乱，“纷纷无主”了。像汉文帝废肉刑，他的皇后衣弋绨，一则害于义，一则伤于礼，都不符合中道，只是汉文帝这样的英主可以实行，“不可格于后”，不能作为一种典范格制后代的帝王。

为了保持“帝制”不失“中”，就要有谏议。“议，尽天下之心乎。”只有“议”，才能“并天下之谋，兼天下之智而理得矣”，才能“取泰于否，易昏以明”，“恭己南面而已”[10]。这也就告诉人们，作为帝王，必须以天下之心为心，才可称为“守中”，逆天下之心就是失中，守中就可为尧舜，失中则为桀纣。

帝王而下，是辅佐明王圣帝的圣贤。这些圣哲贤人中，道德最高尚的莫过于周公，周公之道所以不可废，就因为它能够在迂回曲折中取中，在独自专断中取其公恕，也就是所谓“曲而当，私而恕。”并且能够随时变通，不偏执一隅，“亹亹焉若寒暑进退，物莫不从之而不知其由也”[11]。正是在不断变通中取中，才使得天下自然而然地得到治理。辅佐帝王的圣人贤哲，就要懂得周公之道，实行周公之道，才能使天下达到治化。

从这个变通的观点出发，《中说》认为，所谓诸子百家九流，以及释、道、儒三教，都是关于治化的理论，都各有其长处和弊病，关键在将它们变通而归于一，即归于儒教，那就能够真正发挥其辅治的作用。《中说》称赞司马谈善于辨析九流，“知其不可废而各有其弊也”，假若真正能像司马谈那样知其九流的作用与利弊，从而通融达变，那就可以达到周公之道了。同时，也称赞王通先祖所撰的《洪范谠议》，说读了它，就知道“三教于是乎可一矣”[12]。因为三教变通，也是可以归宗于儒的。《中说》感慨其时已经没有“圆机之士”、“皇极之主”与之共言九流、共叙九畴，行周公之道的人已经难以出现了。因此，世道凌夷，就不可避免，只有等待时机，使之复正了。

除了帝王、圣哲，对于一般人，《中说》更注重教导他们处中而不偏，诸如教育王通的弟子们“清而无介，直而无执，太和为之表，至心为之内，行之以恭，守之以道”[13]，“言而信，未若不言而信；行而谨，未若不行而谨”[14]，等等，不仅从多方面把儒学的“中庸之道”加以发挥，而且把老子的无为思想也深深地融入了“中”的思想中。

天地运行、万物变化既然有一定的规律，要适时而动，不断变通才能适应这种规律，达到“守中”，那么，何以了解天地运行、万物变化的时序呢？在认识论上，《中说》没有提出新的见解，仍然在神秘论的圈子里转悠，把了解和认识天地万物的变化归结为“祀天、祭地、享祖宗”，说这是“接三才之奥”的唯一道路，这就不可避免地陷入了神秘的不可知论，从而也使这一套“中”的说教成为空谈。这是时代造成的局限，也是王通本身思想的局限。

其三，关于命与性、理的思想。

《中说》在谈论“仁政”、“中道”的同时，也经常谈到“命”与“性”、“理”的问题，把“穷理尽性以至于命”作为儒学圣人的标准来看待，王通还自命为“乐天知命”、“穷理尽性”，与周公相齐而“无忧”、“无疑”。

那么，《中说》所说的“命”、“性”、“理”到底指的是什么？三者的关系又如何呢？

关于“命”，《中说》在一段师徒对话中讲得倒是比较清楚，在《问易篇》中，薛收问什么是命，王通回答说：“稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲直无所逃乎。非君子，孰能知而畏之乎？非圣人，孰能至之哉！”对于这段话，阮逸的注释是这样的：“天时人事稽合曰命。此，人事也；彼，天时也。知人而不知天，与知天而不知人，皆非知命也。故君子修性以合天理，所以定命矣。”按照这个注释，所谓命，就是天时与人事之间相互作用而产生的结果。如果把天时看作客观，人事看作主观，那么，主客观之间，也即此与彼之间的相互作用与结合，便是命了。这样一来，倒是颇符合唯物辩证法主客观既相矛盾又相适应的法则了。仔细品味王通的原意，其实并非如此。所谓“命”，实际上还是指的天命，“稽之于天合之于人”，主要还在于“稽天”，如果不了解上天的安排，也就是不知天意，又何能知命呢？又怎能使之合于人呢？服从天意，不逆天意而动，这才是知命。“有定于此而应于彼”，人事是有定的，是可知的，但天意是不可测的，人事与天意的应与不应，只有天知道了，所以，归根结底，天就是命，命即天。用王通的话说，也许更明确一点，“命之立也，其称人事乎，故君子畏之。无远近高深而不应也，无洪纤曲直而不当也，故归之于天”[15]。

关于“性”与“理”，《中说》没有作具体解释，只说“性”为“五常之本”[16]，也就是仁、义、礼、智、信的本源，即人的本性。所以，阮逸的注释说：“本谓善也。”人性原本是善良的，故而仁、义、礼、智、信都源于这善良的本性。本性受到外界的刺激，就会产生情欲，情欲往往是与善良的本性相矛盾的，所以，要成为至仁至义的圣人，就要不断地正性，达到以性制情的境界。至于“理”，也就是儒家一贯讲的天理。这个“理”，有时也朦胧地透露出一些客观事物的规律和法则，但主要的还是指上天那不可抗拒的意志。

“命”与“性”、“理”三者的关系，《中说》中没有明确地论述，不过，通过其对“命”、“性”、“理”三者内涵的阐释，使我们了解到，这三者之间，命是上天的，性是属于人事的，而理则是沟通二者之间的一种方法。上天对人事起着主宰的作用，因而命与性之间就是主从关系。上天是主善的，因而人性就来源于这个善，背离了这个善，那就是违天逆命，就要受到惩罚。而要想沟通性与命之间的关系，求得二者的一致，则须用“理”，即用一种神秘的方法去探究，这样，就构成了三者之间不可分割的联系。

命、性、理三者既然有如此不可分割的联系，那么，“穷理尽性，以至于命”就成为一个探究天理、归复本性的实践过程。而这个实践的目的，是要达到性命相同，天人合一，最终达到无所不能的圣人的境界。《中说》对儒家崇奉的圣人周公有这样一段评论，说他对于天地鬼神之事虽然敬而远之，但并非束之高阁，而是将其“置诸心”，“心者，非他也，穷理者也，故悉本于天”。也就是仔细地探究天理，探究命之所在。在这个前提下，“近则求诸己也，己者，非他也，尽性者也”[17]。只有懂得天理所在，才能以天理制人性，达到圣。周公无疑是“穷理尽性，以至于命”的榜样，成为圣人就需通过这个实践。然而，天命如何去探究呢？《中说》教给人们的，仍然是一种高深莫测的“祭礼”，这就在不可知论中又深陷了一步。

《中说》除了比较集中地体现了上述三方面的思想之外，还有一些关于宇宙、人生问题的看法，更多地则是在评品人物、谈论儒家的处世哲学，在字里行间，留有魏晋士人的遗风。《中说》在中唐的出现，既是时代与社会的呼唤，同时也对儒学正统地位的恢复起了一定的推动作用，它在中唐以后引起士人的注视是很自然的。

二、啖、赵新经学运动

王通生于隋朝，尽管他终生不懈地传播儒学之道，培养了众多弟子，但他的弟子们多数在唐朝做了官，没有继续他的事业，而且从《中说》来看，他也是希望弟子们以儒术为宗，经邦治世，并不见得要他们去做经学家。所以，到唐朝建立，王通的学说几至湮没无闻了，代之而起的，是官方的儒学。

唐朝建立，又开创了一个统一的王朝。作为一个空前大一统的王朝，自然要有一个统一的政治思想，这样，儒学的整理和阐释就被提上了日程。

汉魏以来，儒学经典由《诗》、《书》、《易》、《春秋》逐步扩展到《春秋》三传、三《礼》，并经过经学家的解释，都带上了鲜明的时代色彩。唐朝的统治不会完全因袭前代，因而也就不会全部接收这些解释而不加以修改。唐初，在审定和确立汉以来儒学经典的基础上，开始了对这些典籍的整理和阐释。确定以汉代毛苌所传《诗经》、孔安国所注古文《尚书》、郑玄所注三《礼》、魏王弼所注《周易》、晋杜预所注《春秋左传》以及《公羊传》、《谷梁传》为五经，以大儒颜师古、孔颖达等人考定讹误，加以义疏，综成170卷，名为《五经正义》，传习天下。

《五经正义》的目标基本上是对唐以前的各种注释加以辨证，以恢复儒学经典的原本含义。用孔颖达的话说，就是“览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其繁而增其简”[18]，基本上恪守章句的训释，阐发儒学的原意，对五经作了一次较为全面系统的整理，也可以说是对汉魏以来儒学研究的一次总结。

唐代以科举取士，虽然有经学的考试，但主要还是注重士人的诗文，而且，儒学经典注释的繁琐，又使士人至皓首难穷一经，这样，就阻滞了《五经正义》的广泛流传。在其修成后的几十年内，可以说只是统治者的门面装点而已，并没有引起士人们的注重。但是，作为统治者是不能失去这个门面的，所以到了唐文宗开成年间，又将《五经正义》略作校释，刊刻勒石，名为《开成石经》。至此，唐代对五经的整理就算完成。

经过唐初对五经的整理和开成年间的刊刻勒石，五经的基本思想和对它的解释就确定下来，为儒学的发展奠定了一个新的基础。

从《五经正义》的撰修到《开成石经》的刊刻，整个儒学思想领域似乎是平静的。但自魏晋以来，经学家们实际就已经分为章句派和义理派，到了唐朝，这种分化仍在进行。一部分人不满足于死守经学的章句和注疏，力图从经典中寻求新意，借助经意，阐发自己的思想。这样，就在中唐时期，出现了以啖助和他的高足赵匡、陆质为首的新经学运动。

啖助，字叔佐，赵州（今河北赵县）人，后徙居关中，天宝末年，曾做过县尉、主簿等小官，任满后，便屏人家居，专门研究《春秋》三传，用10年时间，著成《春秋集传》。《新唐书·儒学传》说他“淹该经术”、“善为《春秋》”。因为《春秋左传》是以鲁史解经，对经外之意的阐释比不上《公羊传》和《谷梁传》，故啖助解经亦主公羊、谷梁，而不喜《左传》。按照他的解释，孔子修《春秋》的本意，不是要回复到西周盛世，而是主张用夏代的忠诚质朴。《新唐书》说，他认为“夏政，忠，忠之敝野；商承之以敬，敬之敝鬼；周人承之以文，文之敝僿。救敝莫若忠。夫文者，忠之末也。设教于本，其敝且末；设教于末，敝将奈何？武王、周公承商之敝，不得已而用之。周公没，莫知所以改，故其敝甚于二代”。这意思是说，夏代以忠厚质朴立教，其弊病是未免还带有人类的原始性；商代承袭夏代，为改变社会的原始性，以敬神祀鬼立教，不免发展到以鬼神主宰社会；周代承袭商代，在敬神祀鬼的基础上，以礼义仁爱设教，对社会加以文饰，结果导致了人们的不忠实，甚至虚诈。社会到了这个诈伪相侵的地步，那就难以救药了。所以周代的后期就远不如夏商了。

这一论断，显然离开《春秋》经义十万八千里了。然而，他还振振有词地说，孔子就对三代的治道感慨地说过：“虞夏之道，寡怨于民。商周之道，不胜其敝。”“后代虽有作者，虞帝不可及已。”由此，啖助进一步推论说：“《春秋》以权辅用，以诚断礼，而以忠道原情云。不拘空名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。……是知《春秋》用二帝、三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。”[19]这一套理论，到底是孔子的《春秋》，还是啖助本人的《春秋》，人们一看就明白了。

啖助的弟子赵匡、赵匡的弟子陆质，在啖助死后又集录他生前拟定的《春秋》例统，取名为《春秋集注纂例》，进一步发挥啖助的思想，掀起了一场以意说经、借经发挥的新思想运动。到唐代宗大历年间，这场新思想运动达到了**。一时间，“助、匡、质以《春秋》，施士匄以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，而士匄、子陵最卓著”[20]。

任何一种学术思想的兴起，都不是空穴来风，都有一定的条件和背景。啖、赵新经学运动的兴起，有两方面的原因：一是在前面提到过的魏晋以来以意说经的继续和发展，二是唐朝中后期的政治形势的推动。

“安史之乱”的铁蹄不仅惊破了陶醉于霓裳羽衣曲中的李唐王室，而且也在一夜之间改变了整个社会的形势。往日至尊无上的皇上，被玩弄于阉竖、权臣、军阀的股掌之上。昔日君臣敦睦的气氛**然无存，留在君臣、臣僚之间的，是尔虞我诈的明争暗斗。地方上，军阀们拥兵自重，展开激烈的争夺，终于导致了藩镇割据。什么仁爱节义、礼义廉耻，全被践踏在军阀争夺的铁蹄下。这种局面促使当时的思想家们都去思考，到底为何会造成如此剧烈的变化？用什么思想和方法才能挽救这种颓势？唯一的办法是从经学里找出路。经学中，《春秋》是直接依照一国的史实，判断天子、诸侯、卿大夫的是非，衡量三代的得失的，从《春秋》中寻找理论依据，最为适宜，所以，新经学运动的发起者们便首先把注意力放到了《春秋》。然而，《春秋》宣扬的是尊崇周天子的地位，遵守西周的礼法，抑制诸侯卿大夫的势力，动不动就拿出一套周礼来说教，这显然已经对安史之乱后的唐朝政治不起作用了。因为安史之乱前的唐朝，不正是一个文质彬彬的礼仪社会吗？一场战乱，闹得君不君、臣不臣，文质彬彬的周礼不是破产了吗？所以新经学运动的发起者们很巧妙地从《春秋》中另找依据，说孔子十分崇尚和赞扬虞夏以忠立教，使人们回归到原始的敦朴，对此大加宣扬，形成一套新的理论体系。这就不难看出，新经学运动的目的，是在极力维护唐朝的统一，反对藩镇势力的割据的。这无疑是值得肯定的。

新经学运动者们既然制造了一套崇尚忠厚敦朴、贬抑文饰虚矫的理论，就要在实践中把它贯彻下去，这种实践，主要表现为利用周礼的躯壳，来抑制跋扈的权臣和藩镇将领。具体的例子，有陆质关于周公、孔子配享问题的议论。

唐初，以周公为先圣，孔子为先师，立庙祭祀，并不断增加古之名臣良将配享，其现实的政治意义是以古鉴今、维护唐王朝的最高统治，但同时，也提高了名臣武将的地位。开元时，又为姜子牙立太公庙，以张良配享，定时祭祀。此后，又谥孔子为文宣王，尚父为武成王，对姜子牙的祭祀典礼与孔夫子等同，并不断增加古代名将配享，更进一步抬高了武将的地位。这种祭祀典礼的滥设，自然引起朝中的争议。唐德宗贞元四年（788年），兵部侍郎李纾请革除对姜子牙的祭祀，时任刑部员外郎的陆质乘机发表议论，支持李纾的请求。他说，武成王是殷朝的臣僚，理应忠实于殷朝。然而，他看到殷纣王暴虐却不去谏止，而是伙同西周一起倾覆殷朝。学道者必定师其人，对姜子牙给予如此隆重的祭祀，那让“天下之人入是庙、登是堂、稽其人、思其道，则立节死义之士，安所奋乎”[21]？那不是要人们公开地去学他背叛本朝、倾覆本朝的行为吗？当时，尽管因为朝廷兵革未靖不敢触怒武人，因而不敢彻底取消对姜子牙的祭祀，但陆质这番强烈针对现实的议论却也可说是对那些骄兵悍将的有力一击。

新经学运动力图重振纲纪，将安史之乱后唐朝的分崩离析的局面改变过来，但藩镇已是尾大不掉，朝廷又财力困乏，缺乏远图，不得不听任这种局面继续维持下去，新经学运动者所发出的呐喊更是无力回天了。五代分裂割据的局面形成，他们的理论就更受到排斥了。五代修的《旧唐书》，不仅不为这些新经学运动者列传，使人们几乎不知道唐代曾有过这样一次思想运动，而且还指斥其为儒学异教，要人们防止这种邪教的侵入。即使到了宋代，他们的新经学理论仍然没有为社会所接受。《新唐书》在评论新经学时，说《春秋》三传，虽各有四舛，还是本之于经，其得失还是相半，不敢改动经义。可“啖助在唐，名治《春秋》，摭黜三家，不本所承，自用名学，凭臆私决”，实在是“穿凿诡辩，诟前人，舍成说，而自为纷纷”[22]。

新经学运动的不成功，除了当时的社会原因，其本身的“凭臆私决”也是一个重要原因。因为从魏晋以来，经学家们虽有章句派和义理派的分化，但义理派还是在努力探求经学的原意，没有发展到借题发挥。新经学家们借题发挥，把自己的理论强加于孔夫子，自然会引起人们一时的新奇，但当人们冷静下来，领略到他们的政治目的之后，那自然就只把它当作一种政治宣传来看待，而不把其当作一种学说去深味了。

但是新经学运动打破了经学史上多年沉寂的局面，为经学的经世致用开辟了道路，增强了儒学的时代感。正像唐文宗所说，“学者如浚井，得美水而已，何必劳苦旁求，然后为得邪”？他们的以意说经，无疑是浚出了一泓美水。这一泓美水，徜徉为宋代理学的先河。只不过，宋代以意说经的经学家们比他们高明，还创立了一套天理人性的哲学体系，作为其以意说经的哲学基础，这就使得宋人的以意说经为人们所信服而传之数世。

三、韩愈、李翱的卫道理论

新经学运动的余波尚未平息，在唐朝后期的思想领域内，又兴起了一场以反对佛、老，维护儒学正统地位的活动，这场活动的代表者，是著名的古文运动家韩愈和他的学生李翱。

韩愈像

唐朝统治者为了维护和加强自己的统治，提倡佛教、道教，然而中后期的藩镇割据证明，佛、道二教并没有使李唐王朝长治久安，历史又回复到魏晋南北朝的纷争时代。而魏晋以来的一些统治者信佛、佞佛，导致国亡身死的悲剧，颇有在唐后期重演的危险。面对这种危险，一些关心国家前途命运的思想家们从维护唐朝统治出发，向佛教、道教发起反击，率先提倡排佛老的就是韩愈。

韩愈反佛排道、维护儒学正统、从而维护唐中央集权统治的思想，集中地反映在他的《原道》和《原性》两篇文章中。

在《原道》中，韩愈首先对儒学仁、义、道、德提出了一个标准的解释。他说，博爱之谓仁，适合一定的环境施行博爱就是义，从仁、义走出去就是道，不待外界的影响而能自行仁义就是德。仁义是有确定的内容的，是好的，但道德是不确定的，有好的，有坏的。儒家的仁义道德是一个统一的整体，都是好的。而佛家、道家所说的道与德，则是离开仁义而言的，他们的道德，是一家之私言，而不是天下之公言，是背离天下的公理的。但是，自佛老盛行以来，儒家的弟子们甚至也数典忘祖，奴事佛老，背仁义而言道德，真是“人之好怪”、“惟怪之欲闻”。

《昌黎先生文集》

他说，儒者尊崇圣人，严君臣父子之等差，分别社会各业，使君主出令，臣行其令而致之民，民出粟米丝麻，作器皿，通财货，以事其君主，整个社会秩序井然。但佛、老认为，“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”，主张弃君臣，离父子，禁相生相养之道，以求清净寂灭，那实在是“灭天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是举夷狄之法而加之先王之教之上。像这样下去，家不为家，国不为国，哪有不亡国灭身的道理呢？

他针对佛老的道统论，也提出了一个儒学的道统论。他说，他所说的儒学的仁义道德，是修身、齐家、治国、平天下的唯一准则。这个道，由尧传至舜，舜传至禹，禹传至汤，汤至文王、武王、周公，周公传至孔子，孔子传至孟子，到孟子，其道不传。周公以前，奉行这个道的都是君主，所以就能按照这个准则治理好国家。周公以后，奉行这个道的都是臣子，故只能阐述其学说，不能按照这个准则来治理国家了。而要恢复等级秩序，继续儒学的道统，那就要出家的僧侣道士归复为民，焚毁其书，用儒学之道引导全社会回复到君臣、父子、兄弟、夫妇的境地。

韩愈的《原道》，论证了儒学的正统地位，为排斥佛老提供了理论基础。与此同时，他还针对佛教灭情以见性的人性论，写了另一篇文章《原性》，论述情与性的关系。他认为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。也就是说，人性是生来就有的，而人情是感受外物而产生的。人性分为上、中、下三品，上者性善，下者性恶，中者善恶相混。构成性的内容有五种，即仁、礼、义、智、信。上品者守五德之中的一德，并能通于其余四德；中者对五德之一稍许具备一些，因而对其余四德也就不能全通；下者则与五德全相背离。而情也分为上、中、下三品，构成情的内容有七种，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上者对于七情可以克制，动之适中；中者于七情之中，有的过甚，有的不足；下者则任情而动。性的三品和情的三品是相对应的，也就是所谓“性之于情视其品”，“情之于性视之品”。上品的性具有上品的情，下品的性具有下品的情，这是不可改变的，只有情、性居于中品者，才可以教之去恶向善。情与性是密不可分的，不可能使一个情性居于下品的人去恶向善，所以，佛教宣扬的离情见性，使人人都以慈悲为怀的理论是行不通的。

韩愈的这个“性三品说”虽然使儒家长期争论的“性善”、“性恶”问题得到了调和，但他仍然是用唯心主义的观点来解释性与情以及两者之间的关系的。这个“性三品说”，与佛教宣扬的离情见性，即离开凡尘的情系、恢复人的本来的善性相比，显然更缺乏充足的论据。他用“性三品”不可改变的理论去反对人们皈依佛教，显然也是难以做到的。

继承韩愈卫道活动的，是他的学生李翱。李翱似乎也觉得他的先生的“性三品说”还比较笼统，说服力不强，于是，又写了一篇《复性书》，专门谈论性与情的关系和如何复性的问题。

在《复性书》中，李翱坚持“性善论”，认为人的本性是善的，而情是恶的。“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”七情循环交来，淹没了人的善性，所以世界就显得浑浊了。正像水本来是清的，火本来是明的，但是沙浑入水，烟郁于火，就看不到水的清澈和火的明亮了。然而，性和情并不是完全对立的，“情不自情，因性而情，性不自性，因情而性”。“性情者，天之命也，圣人得之不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本也。”这就是说，情本身并不能产生情，而是来自于性，性也不是来自于性，而是来之于情，性与情都在互相作用。圣人和百姓都是有性有情的，但圣人得之天命，能以性制情，不为情所动，性情就表现为一体，就是仁善；而百姓为情所动，溺于情而淹没了本来的善性。圣人懂得人性都是善的，人人可以循善不息而成为圣人，所以“制礼以节之，作乐以和之”。而一般的人要想回复本性，那就要去思去虑，格物致知。“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。”一句话，不为情之所动，不为外物所惑，就可回复本性。

李翱的这一“复性”说，虽然比他的先生的人性不可改变的理论有所进步，但他主张人们完全超然于物情之外去用仁、义、礼、智、信修身养性，达到至圣的境界，同样是一种空想，与佛家的离情见性并没有本质的区别，因而，以此来反对佛家的出世思想，同样是软弱无力的。

韩愈、李翱反对佛老，维护儒学正统，目的是维护封建社会的政治统一，代表了中唐以后反对藩镇割据、维护中央集权的一股政治势力，在中下层知识分子中有较为广泛的影响，韩愈的学生以及与他同时代的一些文人，大多是持这种态度的。然而，藩镇割据造成的分裂局面已无可挽回，儒学的道统在这种局势面前同样显得软弱无力，所以，他们的卫道活动虽有其积极的政治意义，但并没有多少实际效果。

从思想领域来看，自魏晋以来，儒、佛、道三家经过长期的较量，各自都在发展中增添了新的思想内容，同时也在互相吸收，互相融汇，在原来各自为政的基础上，孕育着一种新的学说和思想。唐代后期的新经学运动，韩愈、李翱的卫道活动，从表面上看，都是儒学自身的思想活动，实质上，是儒、佛、道三教融汇的结果。新经学宣扬的回归原始的忠厚敦朴，韩、李宣扬的性命说，都在一定程度上融汇了佛老的思想。这种吸收和融汇，终于导致了宋代理学的产生，从而结束了儒、佛、道三教的斗争，中国的思想史从此又步入了一个新的领域。