隋唐五代时期，是我国宗教神学和迷信思想的一个重要发展阶段。具体表现在：传统的谶纬符命有宗教化的倾向，本土生长起来的道教的理论化建设加强，外来的佛教哲学逐渐完成中国化的过程。

一、谶纬符命的宗教化

谶纬神学是在西汉末年形成的一股社会思潮。它作为汉代儒学的一个重要组成部分，在东汉时曾盛极一时，居于统治地位。汉代儒学以董仲舒为代表，吸取了阴阳五行的神秘思想，建立起了天人感应的神学目的论，形成了汉代儒学的新体系，这成为谶纬神学兴起的思想基础。

谶纬神学受儒家“神道设教”和“民德归厚”思想的指导和影响，具有强烈的为现实世界政治服务的色彩。它不追求灵魂的超升，也没有一个彼岸世界；它的神学体系和信仰与封建政治与封建伦理道德密切联系，与整个封建意识及民俗混在一起。所以，在宗教还没有广泛开始流行的汉代，谶纬成为统治思想宣传的神学世界观。

可是随着魏晋以降，玄学的兴起和佛、道宗教的流传，儒学却陷入深刻的危机中，这率先表现在经学的失落和谶纬的日渐衰颓上。在动乱时世，谶纬符命往往成为野心家和群众运动手中的利器，对封建统治的稳固极端不利。所以，屡遭焚禁；而作为中国封建统治主导思想的儒学也与之日渐分途。隋唐以来，谶纬符箓已大量散亡，谶纬神学的一些内容却为佛教、道教所吸取，呈现宗教化的色彩。

隋唐五代时期，僧道中讲图谶和天人感应的颇不乏人。隋文帝代周建隋时，有不少和尚、道士和尼姑为他大造舆论。《隋书·高祖纪》记载，杨坚生于冯翊般若寺，当时“紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：‘此儿所从来甚异，不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆，躬自抚养”。一次杨坚坠地，尼自外入见曰：“已惊我儿，致今晚得天下。”并且编造说，高祖少时“忽见头上角出，遍体鳞起”，“为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰‘王’”。道宣在《集古今佛道论衡》卷乙中也编造说：隋文帝乃“天佛所佑”。他还在《续高僧传·道密传》中进一步编造：“儿大当贵，从东国来，佛法当灭，由儿兴之。”一个刚呱呱坠地的婴儿，如何就能预见到他日后代周建隋？这显然是一派胡言。至于手掌纹理呈“王”字，显是看花了眼，望纹生义，不值一驳。至于指望他兴佛法，则是反映了北周武帝灭佛后，佛教徒的心理向背。至于道教徒更是积极为隋文帝改朝换代而鼓吹，《隋书·艺术·来和传》说：“道士张宾、焦子顺、雁门人董子华，此三人，当高祖龙潜时，并私谓高祖曰：‘公当为天子，善自爱。’”后来，隋文帝果然代周建隋。

隋王朝建立以后，宗教图谶仍在社会上秘密地和公开地流传。蜀王杨秀案，就是受到益州道士韩朗、绵州道士韩儒林的唆掇，他们献上道教图谶，煽动造反。[33]据《隋书·文四子·杨秀传》载隋文帝诏数其罪曰：

汝地居臣子……容纳不逞……我有不和，汝便觇候……汝假托妖言，乃云（皇太子）不终其位。妄称鬼怪，又道不得入宫，自言骨相非人臣，德业堪承重器。妄道清城出圣，欲以己当之，诈称益州龙见，托言吉兆。重述木易之姓，更治成都之宫，妄说禾乃之名，以当八千之运。横生京师妖异，以证父兄之灾，妄造蜀地征祥，以符己身之箓。……辄造白玉之珽，又为白羽之箭……鸠集左道，符书厌镇。……

所谓“木易”乃“杨”，“禾乃”为“秀”，合为杨秀；青城为蜀中道教名山，四川乃道教勃兴之地。所以，杨秀可谓“名应图谶”。此外，隋文帝的老朋友郢国公王谊也搬弄左道图谶[34]。这些足以动摇隋王朝统治的现象引起隋文帝的高度重视，开皇十三年（593年），明令“私家不得隐纬侯图谶”[35]，炀帝即位以后，又“发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死”[36]。对宗教图谶实行了严厉的禁毁政策。

隋王朝的高压政策并没能从根本上阻止谶纬符命在社会上的流传，反而激起了隋末道教图谶的大流行，成为李唐代隋的重要舆论工具。隋末社会上广泛流传的“李姓当为天子”和“老子子孙当治世”的谶语，显然为道教徒所编造，它反映了关陇贵族军事集团内部不满情绪的滋长[37]。隋炀帝时李远家族冤案，即因炀帝听信方士安伽佗“李氏当为天子”的谶语，“帝疑其名应谶，常面告之，冀其引决”[38]。李远家族中有名李敏者，小字洪儿，李敏父李浑。据说隋文帝曾梦见洪水淹没都城，所以迁都大兴城。在道教经书《老子音诵诫经》中有“老君当治，李弘应出，天下纵横反逆者众。称名李弘，岁岁有之”[39]的记载，魏晋南北朝及隋代，托名“李弘”起义的事件不断见诸史载[40]。洪、浑与弘同音，所以炀帝惧怕李远家族名应图谶而将其满门灭绝。

隋炀帝制造李敏冤案后，恨不能“尽诛海内凡李姓者”[41]。这种滥杀无辜的做法，只会加速统治集团内部的离心力。大业九年（613年），杨玄感起兵，贵族子弟纷纷参加，李密成为杨玄感的主要谋主。后来，李密受瓦岗军拥戴成为主要领导者，也主要得益于“李氏当王”的道教谶语。隋末社会上流传着一首众人皆知的《桃李谣》，当时许多人认为李密当应之。据《资治通鉴》卷一八三载：李密谋为瓦岗军首领，“会有李玄英者，自东都逃来，经历诸贼，求访李密，云：‘斯人当代隋家。’人问其故，玄英言：‘比来民间歌有《桃李章》曰：桃李子，皇后绕扬州，宛转花园里。勿浪语，谁道许！桃李子谓逃亡者李氏之子也；皇与后，皆君子；宛转花园里，谓天子在扬州无还日，将转于沟壑也；莫浪语，谁道许者，密也。’既与密遇，遂委身事之。”隋炀帝对此类道教谶言颇为惧怕，《大唐创业起居注》卷二载：“隋主以李氏当王，又有《桃李子歌》，谓密应于符谶，故不敢西顾，尤加惮之。”李密也利用道教图谶做宣传，以便收揽人心。有一个泰山道士徐洪客还“密献书于密”，劝他“直向江都，执取独夫，号令天下”[42]，为李密作政治军事上的战略策划。可以说，李密集团的壮大和瓦岗军之成为当时最强大的一支反隋武装，是与道教图谶的应用分不开的。

占据武威，自称大凉皇帝的李轨集团也利用了道教图谶，《旧唐书·李轨传》载：大业末，轨与同郡曹珍等“谋共起兵，皆相让，莫肯为主。曹珍曰：‘常闻图谶云李氏当王。今轨在谋中，岂非天命也。’遂拜贺之，推以为主”。

盘踞洛阳的王世充集团，则接受了道士们另外制作的图谶。据《隋书·王世充传》载：

有道士桓法嗣者，自言解图谶。充昵之。法嗣乃以《孔子闭房记》，画作丈夫持一干以驱羊。法嗣云：“杨，隋姓也。干一者，王字也。居羊后，明相国代隋为帝也。”又取《庄子》《人间世》、《德充符》二篇上之。法嗣释曰：“上篇言世，下篇言充，此即相国名矣。明当德被人间，而应符命为天子也。”充大悦曰：“此天命也。”再拜受之。即以法嗣为谏议大夫。充又罗取杂鸟，书帛系其颈，自言符命而散放之。或有弹射得鸟而来谢者，亦拜官爵。

桓法嗣说王世充的这一套理论，是天人感应的神学目的论。他的方法是用图谶的形式，“诡为隐语”，先做暗示，再加解释，说明“天”意。由此可见，谶纬之学在隋代已直接为道教所吸取，以后历代道士对于图谶都有所继承和发展。

在隋朝这场应运谶纬符命的活动中，最成功者莫过于李渊、李世民父子。大业十二年（616年），李渊出任太原道安抚大使时，曾对李世民说：“隋历将尽，吾家继膺符命。”[43]所以，他有意识地礼贤下士，接纳豪杰。道教徒们也体会到李渊喜好符命的真实动机，有一批政治嗅觉较为灵敏的道士开始卖劲地为他鼓吹。隋末楼观派道士歧晖故弄玄虚，预言：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴。”[44]暗指李渊。出身道教世家的李淳风，则直指假托老君传言：“唐公当受天命”[45]。道教茅山派领袖王远知更不远千里来向他“密传符命”[46]。李渊晋阳起兵时，也利用了《桃李子歌》，“以符冥谶”。史称“汾晋老幼，讴歌在耳。忽睹灵验，不胜欢跃”[47]。李渊父子在做了这些舆论准备工作以后，成功地举行了晋阳起兵，并最终代隋建唐。

在为李渊制造谶纬符命的这场活动中，佛教徒也积极参与。《大唐创业起居注》记载，“有僧俗姓李氏，获白雀而献之”；被称为“神人”的太原慧化尼有诗谶曰：“东海十八子，八井唤三军。手持双白雀，头上戴紫云。”“十八子”为李，谕指李渊。又曰：“丁丑语甲子，深藏入堂里。何意坐堂里？中央有天子。”丁丑年为李渊晋阳起兵之年（617年），“堂”意“唐”，李渊攻克长安后，立炀帝孙代王侑为恭帝，自封为唐王。又曰：“西北天火照龙山，童子赤光连北斗，童子木上悬白幡，胡兵纷纷满前后。拍手唱堂堂，驱羊向南走。”“童子木上”为李，“羊”喻杨，指李渊晋阳起兵向突厥借兵。又曰：“兴伍伍，仁义行，武得九九得声名。童子木底百丈水，东家井里五色星。我语不可信，问取卫先生。”这些谣谶都是为李渊建唐制造舆论准备的，李渊正是在做了这些准备后，才下决心踢开隋恭帝自立为帝，建立唐朝的。

佛教徒制造谶言符命，迎合统治者的需求，最为显著的是武周夺权时。《旧唐书·则天本纪》载：“载初元年（689年）……有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”武则天收到这部经书之后，如获至宝，立即“制颁于天下，令诸州各置大云寺。……九月九日，壬午，革唐命，改国号为周，改元为天授”。僧人云宣等还作《大云经疏》，注疏的宗旨无非两条，一曰李唐天祚已尽，当由武氏代之。如“谶云：陇头一丛李，枝叶欲凋疏，风吹几欲倒，赖逢鹦鹉扶”。二曰武则天为天女化身，应该做中国女皇。如疏云：“尔时释迦牟尼为大众说法，云……净光天女……今得天身，值我出世，复闻深意，舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王。”“以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也。”[48]可见，佛教徒在为武则天登基大造舆论活动中，真是不遗余力。

纵观隋唐两朝，谶纬符命为佛、道二教利用来为各种政治势力服务的情况很多。如唐初刘兰事件，据《新唐书·刘兰传》曰：“刘兰，字文郁，青州北海人。仕隋鄱阳郡书佐。涉图史，能言成败事。”隋末起兵，归唐，贞观时谋叛被杀。“初，长社许绚解谶记，谓兰曰：‘天下有长年者，咸言刘将军当为天下主。’兰子昭又曰：‘谶言海北出天子，吾家北海地。’会鄠县尉游文芝以罪系狱当死，因发其谋，兰及党与皆伏诛。”又如唐初功臣张亮案，也因“亮名应图谶”。谶言“有张之君当别都”，而被杀[49]。所以，唐王朝对事涉左道图谶的事件镇压也很坚决。

唐律规定：“诸造祆（妖）书及祆（妖）言者，绞”。这里的造祆书及祆言是指“自造休咎及鬼神之言，妄说吉凶，涉于不顺者”。因为这些言行对国家的统治和长治久安构成了威胁，所谓“构成怪力之书，诈为鬼神之语”，“妄说他人及己身有休征”，“妄言国家有咎恶。观天画地，诡说灾祥，妄陈吉凶”，“传用惑众者”，[50]都在严厉禁止之列。如贞观二十年（646年），吉州犯人刘绍略妻王氏从道士手里得到一份《五岳真仙图》及《三皇经》，“受持州官，将为图谶”，上云：“凡诸侯有此文者，必为国王；大夫有此文者，为人父母；庶人有此文者，钱财自聚；妇人有此文者，必为皇后。”唐政府获悉后，大为震惊，立即下令“诸道观及百姓人间有此文者，并勒送省除毁”[51]。此外，唐政府还多次下令禁断图纬。大历二年（767年），唐代宗下诏说：

谶纬不经，蠹深于疑众。盖有国之禁，非私家所宜藏。……去左道之乱政……自四方多故，一纪于兹，或有妄庸，辄陈休咎，假造符命，私习星历。共肆穷乡之辩，相传委巷之谭，作伪多端，顺非侥泽。荧惑州县，诖误闾阎，坏纪挟邪，莫逾于此。其玄象器局，天文图书，《七曜历》、《太一雷公式》等，私家不合辄有。今后天下诸州府，切宜禁断。[52]

即使如此，谶纬图略随着民间宗教的传布仍在悄悄流传，由此影响下的暴动事件此起彼伏，终唐不绝。

不过，从总体而言，“谶纬与道教的关系比谶纬与佛教更为密切”[53]，谶语大量流入道教，制造谶语成为道教的一项重要宗教活动。

二、道教思想的义理化

道教兴起时，其来源颇为复杂。它是以我国古代社会的鬼神崇拜为基础，吸收了原始巫术的某些成分，又混杂以先秦道家、阴阳五行理论、儒家谶纬学说中神秘主义成分和古代神仙信仰而形成的混杂体系，其中还包容有先秦墨家、兵家、医家以及少数民族信仰的成分，带有浓厚的万物有灵论和泛神论性质。这种庞杂的性质，决定了它在兴起时就派别林立，始终也没有形成完整的体系和稳定的信仰，并且早期道教是以反对暴政的面目出现，处于封建统治的对立面。这种状况，使它在魏晋南北朝、隋唐时期与佛教的对垒中屡屡败北。道教中的有识之士早就洞察到了这一点，早在南北朝时期，就有寇谦之、陶弘景、陆修静等人清理道教，从事理论化建设的尝试。到唐代，唐高宗明确指出：“道士何不学佛经”[54]。在这种情况下，道教学者们一方面融入儒家的政治思想与伦理思想，另一方面吸取了佛教义理以融入道教，更依托道家，使道教的理论化建设加强，并进一步向义理化方向发展。具体表现在四个方面：

其一，用神仙信仰来阐发老庄思想，大兴注老解庄之风，老子正式由先秦道家的创始人成为道教尊奉的教主。

道教与老庄道家的关系，人们往往混为一谈。其实，就道教的起源来说，无论是先秦老庄道家，还是秦汉之际的新道家，与之都无多大关系。甚至在原始道教经典中的有些思想，还和老、庄思想是相对立的。老庄基本上是无神论，他们提出道作为最高范畴，超越于鬼神、天地、阴阳之上，道教则主张粗糙的有神论；另外，老庄思想作为自然哲学，把天、地、人、物的生死成毁都看作是自然的气化过程，反对长生，道教则以长生不死作为基本信念。二者旨趣迥然不同。

汉末宫廷已神化并祭祀老子；张道陵创立五斗米道，也曾奉老子，每日诵五千言，但并未附会教义加以解释。至于张角兄弟、于吉、孙恩、卢循等开展的民间符水道教以及后来形成的金丹道教，均与老庄思想没有直接关系。

南北朝时，道教流派众多，主要有太平道、正一道、灵宝道、上清道和楼观道五派。各道派自造道书，除正一道尊奉老子为“太上老君”外，其他四派中楼观道奉老子弟子尹喜为祖师，似乎与老子还有点关系，余三派则均看不出与老庄有何瓜葛。在陶弘景《真灵位业图》所构筑的庞大神仙群，一共排列了七个等级，连魏华存、许穆、许翔等都列入第二神阶，徐来勒、葛玄等也进入第三神阶，而被尊为太上老君的老子仅列为第四神阶的主神。

道教兴起之后，尊老、注老，以老、庄、文、列作为道经文本，对它们进行大量的宗教性诠释，作为建构自身理论的材料，应该是隋唐时事。

由于李唐王室认老子为祖，竭力神化老子，于是老子被神化为最高天神，并被尊为道教教祖。老子的《道德经》被奉为最崇高、最奥妙的经典，视为最根本的信仰，并与庄、文、列诸子被国家钦定为道教四大经书。注老解庄之风大兴。唐末五代道教学者杜光庭（850—933年）曾就注老诸家作过一番整理和总结，著《道德真经广圣义》50卷指出，历代注老者不下60家，仅隋唐时期即有32家，占半数还多。其中较著名的有王玄览、成玄英、唐玄宗及杜光庭诸家。

这股注老解庄之风的主旨，是以道教神仙信仰来阐发老庄思想。他们大论老子所提出的“道”并神化其“道”，通过对“道”的阐发来论说神仙长生的信仰。第一步是论证“道”是宇宙的本体，是永恒的存在。第二步是论证“道”与“物”的关系，认为“道”生天地万物，但万物有生灭，而道与天地能长久。第三步是论证“道”与“众生”的关系，认为“众生禀道生”，但“众生非是道”，只能说“道中有众生，众生中有道”，众生欲得道，必须是“能修而得道”。得“道”则可以长久。第四步则进而论“道应内求”，认为一切事物皆是人的意识所产生、决定的，一切事物皆存在于人的意识之内。第五步则归根结底论证要修道、得道而成仙，则必须修持“是常是清净”的“识体”，才能使“真体”不死。著名道士王玄览注老解老的成果《玄珠录》，就是按这五步来展开论述的。

另一著名道士吴筠，将老子之“道”与神仙信仰更紧密结合，以发展道教义理。类似王玄览、吴筠用神仙信仰阐发老庄之道的道教思想，在唐代十分盛行，对后世道教有着深远的影响，也可以说是完成了道教的基本教义[55]。

通过注老解老及神化老子，到杜光庭的《道德真经广圣义》中，老子已经成为无所不能，无所不包，神力无边，甚至先天地生的道教尊神，并最终完成其作为道教教祖的神化，这也是唐代道教日益发展的重要标志。

其二，道教着力于融摄佛教的思辨成果，援佛入道，用以建构自身的理论体系。

援佛入道，是隋唐道教义理发展的一种趋势。这不仅表现在一些表层的宗教仪注、名词术语的模仿、引用上，而且还在深层的思辨结构和理论内容上有所吸取。王玄览所倡导的道教教义，就明显是本于道教而杂糅有佛教理论，特别是佛教法相宗（慈恩宗）“万法唯识”、“唯识无境”的思想。

隋唐时期道教理论化建设的重要成果，即道教“重玄”学的盛极一时。重玄理论，作为隋唐道教理论建构中的主干思想，始于注解老子《道德经》，它以融摄佛教的思辨成果和发挥老庄哲学为特色，被称为“老庄哲学在佛学影响下的新发展或道家、佛学融合的产物”。[56]其代表人物有隋朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、李荣、孟安排、王玄览、司马承祯等。

所谓“重玄”，语出《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。它以祖述道经而融合佛、道为特色，明显吸收了佛学“中观论”的精华。据成玄英《老子义疏》第一章解释：

玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，微妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远，深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。

有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，更祛后病；既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。

妙，要妙也。门，法门也。前以一中之玄，遣二偏之执；二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病，一时俱消。此乃妙极精微，穷理尽性，岂独群圣之户牖，抑亦众妙之法门。

这种解释，大体为后来的重玄诸家所沿袭。如李荣《道德经注》第一章云：

道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，论有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐违方者胶注，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧。故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍；总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。

这种双遣二边之论，显然来自鸠摩罗什所传龙树之学以及他注老对“损之又损”的诠释。到孟安排还把佛教言真如破除妄执之义引进对《老子》本体论“道”的诠解。他在《道教义枢·道德义》中说：

道者，理也，通也，导也。……言理者，谓理实虚无。……言通者，谓能通生万法，变通无碍。……言导者，谓导执令忘，引凡入圣。

这里所说的“导执令忘”，还是“重玄”双遣之义的引申发挥。这种“以重玄为道，以三一为归”的理论，颇与中国化的佛教，如吉藏的四重二谛义相近，而又别有进境[57]。

重玄家们还吸取了佛教天台宗的止观论，着重阐发了修持之道在于“主静”、“坐忘”。在这方面，司马承祯做出了突出贡献，他的《坐忘论》和《天隐子》对后世道教徒影响很大。他以老庄思想为主体，吸取佛教的止观、定慧学说，阐发养生修真理论，强调了所谓成仙，并非肉体的飞升，而在于“收心离境”，“守静去欲”，便会“自入虚无”，“与道冥一”，达到这种精神境界，就是“神人”，也就是《庄子·大宗师》中所说的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”境界。

这种静心坐忘的修真理论，成为后世道教在养生修真方面的圭臬。到五代时，这种静定之功进而又与模拟自然的金丹（外丹）理论相结合，遂演变而为钟吕金丹（内丹）道。

总之，重玄家们所阐发的重玄之道内容丰富，包罗万象，有宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论等思想内容，但其核心点还在哲学。而核心的核心是人的生命问题。他们的思想体系融汇佛学和老庄哲学，而兼及儒学，在当时道教中独树一帜，别具一格，最富有思辨性和理论性，对当时和后世产生了一定的影响。

其三，纳儒入道，将孔孟之道融入为老君之道，使之更适合统治者的口味，更好地为封建统治服务。

道教是中国土生土长的宗教，在长期的发展和不断完善中，把许多封建伦理教条变成道教的教义，以适合封建统治的需要。从表面上看起来，道教与封建政治的主导思想儒学是相互矛盾的，而在实质上并不矛盾，是统一的。重玄家成玄英所提倡的重玄之道就深受儒家思想的影响，如他在谈到修道时即侧重于静，主张修行人以动中求静为高，静为本根，守住虚静则能长存，若处俗世能超然物外方为高明，这种思想是对传统的内圣外王之道的发挥。另外，他在谈到体用关系时，说：“返朴还淳，归于妙本”，“从本降迹，以救苍生”，[58]表现出体用一源的思想，其中包含了儒家经世致用的观念，显示了儒道合一的精神。

唐玄宗时道士吴筠纳儒入道的思想更为明显，这大概与他本为“鲁中儒士”的经历大有关系。[59]他的“与道同一”的修道观，就是从汉儒天人合一的宇宙观出发的。他的社会政治思想也是从天人合一的宇宙观出发的。他说：

道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则道德、天地、帝王一也，而有古今浇淳之异，尧桀治乱之殊者，何也？夫道德无兴衰，人伦有否泰，今古无变易，情性有推移。故运将泰也，则至阳真精降而为主，贤良辅而奸邪伏矣；时将否也，则太阴纯精升而为君，奸邪弼而贤良隐矣。天地之道，阴阳之数，故有治乱之殊也。[60]

从天道阴阳的变化去推究人世治乱的终极原因。之后，又怎样去根治呢？他主张：

夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也。而道家独云：遗仁义，薄礼智者，何也？道之所尚，存乎本，故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩。皆自然所禀，非企羡可及。[61]

这样吴筠就将老子之道与孔孟之道由对立而归于统一。接着他又说：

道德为礼之本，礼智为道之末。执本者易而固，执末者难而危。故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣。……舍道德而专任礼智者，非南面之术。[62]

这又表明了他以道为本、纳儒入道的宗旨。唐末五代的杜光庭，便正是承袭和发扬了吴筠的这一宗旨。他所撰《道德真经广圣义》便是具体体现。如卷三第九说：

仲尼谓敬叔曰：吾闻老聃博古而达今，通礼乐之源，明道德之归，则吾师也。

表明了所持儒道既相契合，而道又高于儒的态度。杜光庭称道教为“本朝家教”，以老子为至尊，既是道教的需要，也是唐朝政治的需要。又卷五第二十曰：

又道德玄序，开元二十一年颁下。……其下卷自第一尽第九章明仁德；次第十尽第十八章明礼德；第十九尽二十七章明义德；从第二十八尽三十章明智德；从第三十七尽四十五章明信德。仁以履虚一，礼以不恃不宰，义以柔弱和同，智以无识不肖，信以执契不争，其大旨亦以玄虚恢廓冲寂希微为宗。

又卷一第七：

夫载仁伏义，抱道守谦，忠孝君亲，友悌骨肉，乃美之行也。

他在解释老子的“不尚贤”乃是不尚“矜徇夸衒之行”；老子的“绝圣弃智”，并不是绝仁义圣智，乃是在于“抑浇诈聪明”，欲使君君、臣臣、父父、子子，见素抱朴，“臻于忠孝”。总之，其目的在于以道为主，融合儒道。这一宗旨，也为后世道教所沿用。

其四，文饰斋醮仪式并使之规制化，初步完成了道教理论从形式到内容的系统化过程。

道教自创立始，就存在着组织混乱、科律废弛的现象。南朝宋道士陆修静，针对这种情况，曾进行过整理道教斋醮仪范的努力，但由于当时国家分裂，他所倡导的以斋仪为主的道教，仅局限于南朝行道，故又称为南天师道。隋唐大一统局面的相继出现，为道教科仪的重新整理提供了有利的社会条件。这个时期道教科仪的整理卓有成效，对此做出贡献的有张万福和杜光庭。

张万福，约活动于盛唐时期。他在陆修静斋法的基础上，进行了进一步完善。他所编撰的科仪经文计有：《传授三洞经戒法箓略说》、《三洞法服科戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》、《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立威仪》等。《传授三洞经戒法箓略说》分上下两卷，简述道教的经戒，根据信教对象的品位不同而授之的种种戒律。与这一著作相关的《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》，旨在说明道士受经戒以什么日期为最佳。这两部著作是他对经戒所作的清整。《醮三洞真文五法正一盟威箓立威仪》则是他在醮仪方面作的整理。而《三洞法服科戒文》，则是他对道教服饰制度所作的解说。张万福编录整理的斋醮科仪散佚较多，但仅从现存资料来看，亦足以说明他是继陆修静之后、杜光庭之前对道教科仪做出贡献的一位道士。他的工作为杜光庭在道门斋仪上的继续发展创造了条件[63]。

杜光庭，生活在晚唐五代。他是道门科仪的集大成者。他曾师从天台山的茅山派道士应夷节，既得了上清大法，也受过龙虎山天师的法箓。他尝谓道法科教，自汉天师及陆修静撰集以来，岁月绵邈，几将废坠，于是他考订真伪，条例始末，将茅山道与天师道两派的斋醮仪式，分门别类，整理成《道门科范大全集》87卷。一方面是将道教主要道派的斋醮仪式统一起来，并加以规制化；另一方面则是将其表奏、辞章、疏启、颂赞、咒、愿加以文饰，并且对各种仪式敷衍以艺术的内容。他最终完成了道教斋醮仪式的制定，他所制定的道门科范，至今仍为道教所沿用。

隋唐五代道教向义理方面发展做出贡献的，还有梁丘子（白履忠）、胡愔（见素子）之阐发《黄庭经》，张志和（玄真子）之阐发《易》理，吴筠之阐发《西升经》，李筌、张果之阐发《阴符经》，彭晓之阐发《参同契》，闾丘方远之阐发《太平经》等。

总之，唐代统治者抬高道教，尊奉《道德经》，道教徒便从宗教角度来阐发老庄思想，造作或文饰其以神仙信仰为核心的教义；援佛入道，纳儒入道，完成了道教斋醮科仪的规范，使道教从低层次的粗俗的宗教形式发展为高层次、有教养的理论形态。这不能不说是中国道教发展史上的一个重要转变。

三、佛教哲学的中国化

佛教传入中国以后，与中国传统的思想文化之间存在着差异和对立。为了在中国本土上生根、发芽、成长，佛教在漫长的历史演变中，不断吸取中国传统思想文化的养分以滋补和改造自身，经过了一个日益中国化的过程，形成了具有中国特色的宗派体系，成为中国封建社会上层建筑的一个组成部分和中国古代思想文化的重要内容。佛教哲学的中国化过程，在隋唐五代时期已基本全面完成。

隋唐时期是中国佛教的鼎盛阶段，这一时期的佛教宗派纷纷创立，竞标异彩。在众多的佛教流派中，有一类以继承印度佛教原型的宗派，如吉藏创立的三论宗、玄奘及其弟子窥基创立的唯识宗、善无畏和金刚智及其弟子不空创立的密宗，由于结合中国传统思想甚少，因而思想也很少变化，没有获得重大的发展。三论宗继承印度佛教思想发展的顶峰空宗（中观派）的学说，宣扬非有非空的双重否定的思维方式。唯识宗以繁琐分析为特征，一味恪守印度佛典的教条，顽固坚持有一类人不能成佛的主张。这两宗都因不适合中国当时的现实需要，而昙花一现，无形中近于中断。密宗的一套，尤其是乐空不二的秘法，与儒家伦理思想相抵触，除在中国西藏地区流行外，在内地则遭到抵制，被限制其传播。相反，在印度影响并不很大的一些经典，如《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》和《阿弥陀经》等，却特别受到我国的欢迎，在社会上得到广泛传播。以其中某种经典为依据而创立的天台宗、华严宗、净土宗和禅宗，由于结合中国传统思想，中国化色彩很浓，而得到巨大发展，禅宗尤为突出。净土宗虽系继承印度佛典思想而创立，但在印度没有立宗，所以也是中国特有的宗派。这四个宗派，尤其是天台、华严、禅宗三个宗派，是隋唐佛教的主流、中国化佛教的主体，在中国佛教史上占有最重要的地位。

中国佛教来自印度，又有别于印度，呈现出中国的气象和特质。中印两国的佛教，虽同是佛教，但在内涵和形象方面却又迥然不同。天台宗自辟蹊径，独造家风，其特点是标榜方便法门，借以调和中国固有的儒、道思想，从而创立中、印思想相结合的思想体系。《法华经·方便品》说：

舍利弗！云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世！诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。

“佛知见”，是指佛的智慧、见解。意思是佛“唯以一大事因缘”出现于世间，目的是为了教化（开、示、悟、入）众生，使众生都能具备“佛知见”，成为佛。天台宗由此推论佛教经典都是方便圆通，是教化众生成就佛果的手段。他们以方便法门为借口，竭力调和印度佛教和中国儒、道思想。天台宗的先驱者慧思从佛教立场出发，把神仙迷信纳入佛教。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中表示，希望成就“五通神仙”，说：

我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故，求长寿命。不愿生天及余趣，愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。己身有缚能解他缚，无有是处。

华严宗是在女皇武则天的直接支持下，由法藏创立的。华严宗以《华严经》为宗经，实际上又和《华严经》思想不尽相同。《华严经》重在从人类素质相同方面强调人人平等，而华严宗则着重从“自然”方面发挥无尽缘起的理论，并通过事事无碍学说的宣传，充分肯定现实社会基础的价值，美化武周统治的天下是和谐一致，其乐融融的。《华严宗》有“三界唯心”的话，着重说要求得解脱应从“心”，即人的意识状态着眼，并不是说由“心”显现、变现一切，而华严宗则以心色对立来区分主伴，视“心”为万物之主，明确宣扬唯心论。华严宗重视吸取中国学者的思想，如继承有独创精神的中国佛学家竺道生的“理不可分”的命题，重视“理”的地位，以“理”为“事”的本体。[67]与法藏同时的华严学者李通玄，青年时钻研“易”理，后潜心“华严”，作《新华严经论》，用《周易》思想解释《华严经》。澄观也吸取李氏的议论，后宗密相继用《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），乃至以“五常”配“五戒”，调和儒家思想的趋势越来越浓烈。

禅宗是继承中国传统思想和中国佛教思想而形成的独树一帜的宗派。它公开向所有印度佛教经典的权威挑战，自奉慧能的说法记录为经，称《坛经》，这是中国僧人唯一称经的著作。禅宗把过去偏重于系统宣扬佛教学说的称为“教”，而自命为“宗”，以示区别。以“宗”对“教”，也是佛教史上前所未有的。禅宗的思维和方法是，不立文字，甚至否定推思拟议，特别重视神秘直观，追求顿悟。禅宗虽然也受过印度佛教的“言语道断，心行处灭”、“实相无相”、“不二法门”等思想的启示，但是，从根本上说是继承中国的“得意忘言”、“取鱼忘筌”的思想路线的产物。

隋唐佛教以集大成姿态在教理上综合、融摄各派学说，注重思辨的天台与华严两宗在这方面尤为突出。他们以“判教”方式，亦即判别或判定佛所说各类经典意义和地位的“教相判释”，检视流传在中国的大小经论。

印度原先也有简略的判教，如《法华经》分大、小二乘，《楞伽经》分顿、渐二教，《解深密经》分有、空、中三时，《涅槃经》分五味（五时）等。在中国，判教理论在各个宗派理论上都占有特别重要的地位，而且内容与印度判教有很大的不同，甚至是格格不入的。在一定意义上说，判教是印度佛教传入中国后不可避免地要产生的现象，是中国佛教宗派的独特问题，它集中体现了中国佛教学者对外来佛教的消化吸收，表现了中国佛教的融摄性特征。

佛教哲学的中国化，还在于各宗派竞相提出简便易行的修持理论与方法。天台宗、华严宗、净土宗、禅宗为地地道道的中国佛教宗派，它们的宗教哲学无不张扬“心性本觉”的理论，从而与主张“心性本净”的印度佛教在佛学核心问题上划清了界限。

所谓“心性本净”是指众生之心本来就是清净的，如白纸一张，而所谓“心性本觉”则指众生本来觉悟。佛学研究家吕澂对由“心性本净”与“心性本觉”两命题所展开的不同佛学面貌有精辟的论述。他指出：本净只不过是清净，要由清净到觉悟还有一个长距离，故印度除释迦外，别人都不是佛。而在中国，既然心性本来觉悟，那么，人人生来即是佛。与此密切关联，中国佛学遂有顿悟之说。这是因为，心性本来觉悟，只不过人们尚未觉醒，一旦当头棒喝，便大悟禅机，顿得佛果。而印度佛学根本不承认顿悟，以为心性虽本净，但却不断为客尘所杂染，要去掉客尘，必须“时时勤拂拭”，有旷日持久之功，故成佛道路异常艰难。[69]值得注意的是，性净论实际上是儒家性善论的佛教版。而“顿悟”说的产生也与中国文化的特性大有干系。南朝宋人谢灵运对此有重要论述：

华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。[70]

谢灵运认为“累学”与“渐悟”这一套为印度民族所乐于接受，却不受容于华人世界，中国的民族性格决定了中国士大夫倾向于“见理”的方式学习佛教，用“顿了”的方式理解解脱。他又指出，源出中国本土的孔子学说，其特征便是注重“顿悟”，不讲“积学”。由此可见，隋唐时期佛教各派的“性净”、“顿悟”之论是为适应中国文化、融合中国文化而产生出来的中国式的佛教理论。

由“心性本觉”的命题出发，天台、华严、净土、禅宗诸派莫不提倡“方便”成佛法门。如天台宗鼓吹入山得灵芝和丹药，先“成就五通神仙”，再成为佛。禅宗鼓吹“不立文字”，自心觉悟，只要认识到“我心即佛”，“我心即山河大地”，就能彻悟佛法真谛。净土宗亦主张，修行佛法者不一定要通达佛经，广研教乘，也不一定要静坐专修，只要信愿俱足，一心称念“南无阿弥陀佛”，始终不怠，便可往生净土。颇有意味的是，净土宗的“易行”在印度本土曾被大加抨击，认为是“伫弱怯劣，无有大心，非是丈夫志斡之道”[71]。在中国，其“易行易悟”的特性却大受欢迎，被认为是“可以情悕趣入”的绝妙法门。天台诸宗倡“方便”、重易行、好简约的成佛原则，一反印度佛教教理，体现出典型的中国式性格。

相继成立于隋及初、盛唐的中国佛教宗派，不仅在佛理上是中国式的，而且在价值取向上也具中国性格。印度佛学以出世和个人“解脱”为价值取向，而中国佛学则宣扬功德度人，注重入世。禅宗六祖慧能以一派宗教领袖的身份，竟提出“勿离世间上，外求出世间”[72]的命题。元朝宗宝对惠能之意心领神会，他在《六祖大师法宝坛经》中将慧能的偈语作如下解释：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”中国文化“经世—入世”的性格溢于言表。[73]

佛教哲学的中国化过程，显示了中国传统文化的充分开放性、高度坚韧性和善于消化的能力，表现了中华民族的强大而鲜明的主体意识。

注释

[1] 《王氏家书杂录》。

[2] 王通：《中说·王道篇》。

[3] 《中说·天地篇》。

[4] 《中说·事君篇》。

[5] 同上。

[6] 同上。

[7] 《中说·天地篇》。

[8] 《中说·天地篇》。

[9] 同上。

[10] 《中说·问易篇》。

[11] 《中说·周公篇》。

[12] 《中说·问易篇》。

[13] 《中说·事君篇》。

[14] 《中说·周公篇》。

[15] 《中说·立命篇》。

[16] 《中说·述史篇》。

[17] 《中说·立命篇》。

[18] 《尚书正义序》。

[19] 《新唐书·儒学传》。

[20] 同上。

[21] 《新唐书·礼乐志》。

[22] 《新唐书·儒林传》。

[23] 《旧唐书·吕才传》。

[24] 《荀子·天论》。

[25] 《荀子·君道》。

[26] 任继愈主编：《中国哲学史》，第2册，135页，北京，人民出版社，1963。

[27] 《柳宗元文集》卷二十五《送僧浩初序》。

[28] 《刘禹锡集》卷二十九《送僧元暠南游》诗序。

[29] 郭绍林：《唐代士大夫与佛教》，202页，开封，河南大学出版社，1987。

[30] 《商君书·垦令篇》。

[31] 谢保成、赵俊：《中国隋唐五代思想史》，228页，北京，人民出版社，1994。

[32] 《唐才子传》卷九。

[33] 《广弘明集》卷十二释明概《决对傅奕废佛僧事》。

[34] 《隋书·王谊传》。

[35] 《隋书·高祖纪下》。

[36] 《隋书·经籍志一》。

[37] 参见王永平：《道教与唐代政治》，首都师范大学1995届博士学位论文，16页。

[38] 《资治通鉴》卷一八二。参见《隋书·李穆传》。

[39] 《道藏》第18册。

[40] 参见汤用彤：《康复札记·“妖贼”李弘》，《汤用彤学术论文集》，北京，中华书局，1983；唐长孺：《史籍与道经中所见的李弘》，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京，中华书局，1983；方诗铭：《关于李弘、卢悚两位农民起义领袖的事迹》，载《文汇报》，1962-02-03；《与张角齐名的李弘是谁？》，载《社会科学辑刊》，1979年第5期；王明：《农民起义所称的李弘和弥勒》，《道家和道教思想研究》，北京，中国社会科学出版社，1984。

[41] 《隋书·李弘传》。

[42] 《资治通鉴》卷一八四。

[43] 温大雅：《大唐创业起居注》卷一。

[44] 《道藏》第17册《混元圣纪》卷八、卷一。

[45] 同上。

[46] 《旧唐书·隐逸·王远知传》。

[47] 温大雅：《大唐创业起居注》卷一。

[48] 敦煌写本《大云经疏》残卷。

[49] 《旧唐书·张亮传》。

[50] 《唐律疏议》卷十八。

[51] 《法苑珠林》卷六十九。

[52] 《旧唐书·代宗纪》。

[53] 钟肇鹏：《谶纬论略》，203页，沈阳，辽宁教育出版社，1991。

[54] 《集古今佛道论衡》卷丙。

[55] 参见李养正：《道教概说》，122～129页，北京，中华书局，1989。

[56] 任继愈主编：《中国道教史》，250页，上海，上海人民出版社，1990。

[57] 参见萧萐父：《隋唐时期道教的理论化建设》，载《海南大学学报》，1991年第1期。

[58] 《道德经开题序诀义疏》卷二。

[59] 《全唐文》卷五○八权德舆《吴尊师传》、《旧唐书·隐逸·吴筠传》。

[60] 《玄纲论·化时俗章》。

[61] 《玄纲论·明本末章》。

[62] 同上。

[63] 参见卿希泰主编：《中国道教史》，第2卷，282～290页，成都，四川人民出版社，1992。

[64] 《修习止观坐禅法要》。

[65] 《止观辅行传弘诀》。

[66] 《始终心要》。

[67] 澄观：《大方广佛华严经疏》卷十三：“分数尘沙，理不可分。”《大正藏》第35卷，593页。

[68] 参见方立天：《中国佛教与传统文化》，378～411页，上海，上海人民出版社，1988。

[69] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，载《现代佛学》，1962年第5期。

[70] 《广弘明集·辨宗论》。

[71] 《大正藏·怀海禅师塔铭》。

[72] 《郭煌本坛经》。

[73] 参见冯天瑜等著：《中华文化史》，582～585页，上海，上海人民出版社，1990。