提倡新道德是中国近代社会发展的内在要求，也是近代思想启蒙运动的重要构成内容之一。在民国成立之前，由戊戌维新志士和辛亥革命志士构成的近代新兴社会力量，是倡导新道德的主体。由一批进步思想家所写的阐述“道德革命”的著述，标志着这一时期近代新道德的提倡与发轫。这些著述有康有为的《大同书》《实理公法全书》，梁启超的《新民说》，严复的《天演论》《辟韩》，谭嗣同的《仁学》，孙中山的《同盟会宣言》，邹容的《革命军》，等等。这些思想精英们的道德建构起到了巨大的理论先导作用。而他们主动进行的改造国民性活动以及关于新道德的推行工作，又加强了道德理论的实践性，加之晚清社会生活的变迁以及新道德观的渗透，使晚清最后10年间的社会道德领域发生了深刻的变化。
资产阶级代表人物在抨击旧道德的同时，积极从事新道德的构建工作，提倡新道德，其内容包括国民公德、自由平等、权利义务观、独立自尊观、竞争进取精神、重商与功利观等。而其核心内容是民主、自由和平等的精神。
一、国民“公德”观
国民“公德”观，是近代启蒙思想家们积极倡导的新道德之一。所谓“公德”指的是处理个人与社会、群体、国家之间的关系时遵循的伦理准则，“人人相善其群者谓之公德”，[26]也就是个人对于社会、群体、国家应尽的各种义务。梁启超、康有为、蔡元培等都是“公德”观的积极倡导者。
梁启超认为，所谓“公德者，诚人类生存之基本哉。”[27]一个群体、一个社会、一个国家的生死存亡，最基本的问题就是人们是否具备“公德”。公德的基本精神是牺牲个人之私利，以保持团体之公益。人类为了生存而聚居在一起，但是，在社会生活中，个人利益与群体利益又常常是相互矛盾的。为使群体得到巩固壮大，就必须牺牲个人利益，维护集体利益，也就是要发扬公德。他认为，一个民族有无公德和公德之盛衰，是关系到这个民族存亡盛衰的大问题，“公德盛者其群必盛，公德衰者其群必衰。”[28]但是，几千年来，中国社会和中国的臣民百姓最缺乏的就是公德，“我国民所最缺者，公德其一端也。”[29]自古以来，中国人“皆知有私德，不知有公德”“国民中无一人视国事如己事者”，这种状况造成中国数千年“政治之不进，国华之日替”的严重后果。[30]因此欲振兴中国社会，就应该在国民中大力提倡公德，培养国民讲究公德的品质。在梁启超看来，公德的基本准则是“利群”，“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。”[31]所谓“益群”“利群”，实际上就是人们所应拥有的“爱群”“爱国”“爱真理”的“热诚之心”。
提倡“报效社会”是蔡元培公德思想的理论基石。他认为，人生活在社会上的两个最基本的责任即为“公义”和“公德”。“公义者，不侵他人权利之谓也。”[32]每个人都有自己的权利，“我”既不想侵犯别人，那么当然也不希望别人侵犯“我”。当人人互不相侵犯之时，那么“公义”也就成立了。所以尊重社会公德是“公义”成立的前提。在蔡元培看来，仅仅做到不侵犯他人的权利还不足以尽对社会的“本务”。他说：“广公益，开世务，建立功业，不顾一己之利害，而图社会之幸福，则可谓能尽其社会一员之本务者矣。”[33]明确指出报效社会，服务公益事业，才是每一位公民应尽的本务。蔡元培主张每个公民都有“随分应器各图公益”的义务，只要每个人都能立足于本职业为社会做好事，社会公共事业才能发展。蔡元培还强调要爱护公共事物，认为“国民公德之程度，视其对于公共事物如何，一木一石之微，于社会利害，虽若无大关系，而足以表见国民公德之浅深，则其关系，亦不可谓小矣。”[34]认定对于公共事物的爱护程度可以判断一国国民的公德程度。
在许多进步思想家那里，“公德”又被称为“群德”或“合群之德”。许多思想家受进化论“物竞天择，适者生存”等思想的影响，出于强国生存的需要，都特别强调“合群”的重要性。康有为认为“群则强”“合则强”“多则强”“公则强”，[35]主张合、聚、多、公的重要性，强调合群与强国的依存关系。严复也说“天演之事”，“将使能群者存，不群者灭；善群则存，不善群者灭”，[36]所以能否合群是一国能否强大的标志。日本“以小国寡民而能强，实由能舍身以御外侮，能合群以卫种族之故”，[37]而近代中国人受辱，主要是“吾同胞分群角立，安分守己，与自扫己门休管他人之成效所至也。”[38]在近代思想家那里，“万死不顾一生之计以保群”“舍己为群”“舍身以御外侮”等说法都可以概括为“群德”。因为，当国民不具有合群之德的时候，即使强行把许多不能为群的人集结起来，也不能称为真正的合群，因为缺乏群的精神，只能称为“无群之国”“无民之国”。那么，何为“合群之德”呢？按梁启超的话即是“以一身对于一群，常肯绌身而就群，以小群对于大群，常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。”[39]从中可以看出，强国保种讲求爱国主义是近代思想家提倡公德、群德的目的。而在19世纪末20世纪初的中国，强调“合群”、提倡公德、群德的重要性，具有唤起民族觉醒的重要意义。
二、自由平等观
“自由平等”学说是欧洲资产阶级民主革命时期的战斗口号和斗争目标，也是政治伦理道德原则。在西方，这些政治伦理原则在反对封建主义专制制度和等级制度、批判封建主义伦理道德的斗争中曾发挥了理论武器的作用。中国近代资产阶级思想家们也积极提倡这些政治伦理道德原则，并用其作为反对封建专制制度、批判封建纲常伦理道德的理论武器。
资产阶级改良思想家们如康有为、梁启超、严复、谭嗣同等人，对自由平等有过许多论述，其中严复、谭嗣同的议论较有代表性。
严复对自由道德观的论述较多，他在自由问题上深受西方思想的影响。他说，所谓自由，就是人各自主，“无相侵损”。人人都有自由、自主的权利，侵损别人的自由或自己的自由被人侵损，都不能算作真正的自由。西方的“自由”，承认人的自由自主权利是天赋的，不可剥夺的。他认为这才是人的个性的真正解放和真正自由。这也是中国与西方在伦理原则和道德观念上的差异。中国历代被人们尊奉为“古圣先贤”者何以不敢提倡自由，而偏偏“最重三纲”呢？严复分析造成这种状况的历史根由说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[40]究其原因，“盖我国圣人之意，以为吾非不知宇宙之无尽藏，而人心之灵，苟日开瀹焉，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期以相安相养而已……故宁以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙，耕凿焉以事其长上。”[41]控制和驾驭人民，是统治者不立自由之教的根本原因，而正因为封建伦理道德“牢笼天下”，扼杀人的自由，才使得“民智因之以日窳、民力因之以日衰”。[42]严复认识到，缺乏自由精神，是中国四万万民众在“民力、民智、民德”三方面较之西方国民素质低下的重要原因。因此，出于反对封建礼教摧残人的自由自主权利的现实需要，严复积极宣传和提倡西方资产阶级的自由伦理观。
谭嗣同是平等道德观的积极提倡者，平等亦是其“仁—通—平等”伦理道德体系的基本内容。而他的“仁—通—平等”的伦理思想体系，反映了西方资产阶级思想家所提倡的自由、平等、博爱的人道主义精神。谭嗣同还用平等观来评价传统的人伦关系，认为：
五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其唯朋友乎！顾择交何如耳，所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次，余皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣。[43]
谭氏认定只有“朋友”一伦符合平等原则，主张要用“朋友之道”的平等精神改造其他四伦——君臣、父子、夫妇、兄弟，使不失自主之权的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。这也是谭嗣同试图改造中国封建旧伦理道德的出发点。
资产阶级革命派进一步发展了改良派的自由平等道德观念。孙中山是其中杰出的代表。
中国民主革命的先行者、资产阶级革命派的代表人物孙中山是“自由、平等、博爱”伦理思想的积极赞同者，也是热心的倡导者。在近半个世纪的奋斗生涯中，他为能把自由、平等、博爱的道德理想变成中国社会的现实道德境界而进行了艰苦卓绝的斗争。他认为革命党人就是为了争取中国人民的自由与平等而奋斗的。1904年，孙中山发表《中国问题的真解决——向美国人民的呼吁》一文，明确提出了争取国民自由权利的政治伦理问题。1905年同盟会成立以后，孙中山又一再指出：“中国数千年来，都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的。要去这种政体，不是专靠民族革命可以成功”，必须同时实行政治革命，实现“国民平等之制”，使“四万万人一切平等，国民之权利义务无有贵贱之差，贫富之别，轻重薄厚，无稍不均——是为国民平等之制。”[44]又明确提出了争取国民平等权利的社会伦理问题。辛亥革命之际，孙中山指出“国家之本，在于人民”，号召人们积极参加变革社会的政治斗争，指出“大革命之举，不外种族、政治两种，而其目的，均不外求自由、平等、博爱三者而已。”[45]从孙中山的思想言论中可以看出，他公开表明赞同自由、平等、博爱的社会政治伦理学说，并且主张以此造就新的“共和国家”。
梁启超像
近代思想家对平等观的理解，除了人人平等之外，还包括国家之间的平等，这是由近代中国特殊的国际地位决定的。而他们对自由伦理观的理解也与西方思想家有很多歧异，其中最关键的一点即是：强调群体自由、国家自由比强调个体自由更具有普遍性。梁启超即非常推崇群体自由。他把自由分为“文明之自由”和“野蛮之自由”两类。他认为：“人人自由，而以不侵人之自由为界”，这样的自由乃是“团体的自由，非个人之自由也”；而那种“侵他人之自由，侵团体之自由”的自由乃是“野蛮之自由”，这种野蛮的自由正是“文明自由之蟊贼也”。[46]由此可见，他把“团体之自由”比作“文明之自由”，而把“个人之自由”或“侵他人之自由”则比作“野蛮之自由”，具有明显的推崇团体自由，排斥个人自由的倾向。梁启超把具不具有“团体之自由”看成是一个群体、一个民族能否自立于世界之上的主要动因之一。这种主张在严复、孙中山等人的著述中同样可以找到。主张“群体自由”是救亡图存的时代主题使然。
三、权利与义务观
权利与义务伦理观也是近代思想家积极倡导的新观念之一。在近代思想家们看来，有无权利与义务是判断一国人民具不具备国民资格的前提条件。能够享受并保有自己的权利，同时又能尽义务的人才能称之为公民；反之，不能享受权利，又不能尽义务的人，则被称之为奴隶。所以奴隶与国民的区别在于“奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。”[47]即真正具有权利、责任、自由、平等、独立的属性和思想的人才能算得上是国民。近代思想家们深受西方天赋人权思想的影响，把个人能否享有天赋自然权利看成是其在国家中处于何种地位的标志。同时也把能否尽义务或是否具有义务观念看成是能否保有其天赋权利的前提。梁启超认为，人类为保有的“形而下”之生存和“形而上”之生存的责任，就是权利。“人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务”，“苟世界渐进于文明，则断无无权利之义务，亦断无无义务之权利。”[48]强调权利与义务是相互依存的对等关系，为社会人所必具备的基本生存条件。还有人认为，人的权利就是“一国行政之权吾得而过问之，一国立法之权吾得而干涉之，一国司法之权吾得而管理之”。“故权利者，暴君不能压，酷吏不能侵，父母不能夺，朋友不能僭，夫然后乃谓之国民真权利。”[49]明确强调人人皆有天赋不可剥夺之权利，没有权利或放弃权利就不能称其为国民；国民权利包括对一国行政、立法、司法的参与权和管理权。这应当看成是近代人对权利问题理解的新高度。近代思想家们大都认为权利的目的着眼于和平，但为了和平就离不开战斗。有侵犯权利者，就必须相抵抗，侵者无已时，故拒者亦无尽期。侵犯与保卫这一过程无始无终，所以维护权利就只有不断地竞争、抗争。以强力维护权利，才能最终享受权利。
近代人谈权利与义务问题时，更多的还是从强国的角度来看待这一问题的。在梁启超看来，权利也是义务，义务也是权利。他说：“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对一公群应尽之义务也。”[50]明确地把权利思想当成一种个人对于社会的责任看待。蔡元培也强调：
凡有权利，则必有与之相当之义务。而有义务，则亦必有与之相当之权利，二者相因，不可偏废。我有行一事保一物之权利，则彼即有不得妨我一事夺我一物之义务，此国家与私人之所同也。是故国家既有保护人之义务，则必有可以行其义务之权利；而人民既有享有国家保护之权利，则其对于国家，必有当尽之义务。[51]
在他那里有相应之权利也必须有相应之义务，二者相因，不可偏废。在蔡元培看来，公民的义务包括保卫国家安全的义务，纳税的义务、服兵役的义务，遵守国家法律及社会公德的义务以及各行各业的职业道德和职业义务。总之，近代思想家提倡权利与义务伦理观，是与社会近代化相适应的。
四、独立自尊观
独立自主与自尊自强观也是近代思想家积极倡导的新道德内容之一。在这方面，梁启超有过深刻的论述。对于“独立”观，梁启超是这样界定的：“独立者何？不借他人之扶助，而屹然自立于世界者也。”[52]“不倚赖于他力，而常昂然独往独来于世界者也。中庸所谓中立而不倚，是其义也。”[53]蔡元培认为，独立是“自尽其职而不倚赖于人是也。人之立于地也，恃己之足，其立于世也亦然。以己之思虑之，以己之意志行之，以己之资力营养之，必如是而后为独立。”[54]可见，在他们心目中，独立的核心就是不依赖于他人，保持自己在思想上、经济上、人格上的独立性，这正是提倡独立自尊的真谛。正因为这样，独立自尊这一政治学概念又成为梁启超等人的伦理学概念。梁启超谈到“独立之德”的问题，指出：“吾中国所以不成为独立国者，以国民缺乏独立之德而已。”[55]他针对近代中国积贫积弱，受人欺凌的现状，认为“唯有提倡独立，人人各断绝依赖……庶可以扫拔已往数千年奴性之壁垒，可以脱离此后四百兆奴种之沉沦。”[56]提倡独立的目的在于扫除国民“奴性之壁垒”，摆脱“奴性之沉沦”，激发人们的爱国热情，抗拒列强对中国的侵略，使中国成为独立自主的国家。可见，提倡“独立之德”是梁启超“道德救国论”的又一重要反映，也是他为改造中国的国民性而提出的一条途径。
在近代思想家中，蔡元培也是对独立内涵论述得较为透彻的一位。他认为独立有三根支柱，这就是“自存”“自信”“自决”。[57]在他看来，“自存”主要是指经济上的自立，没有经济实力作为依托与后盾，独立只能是一句空话。对于“自信”，蔡元培着重从学识角度进行阐发，认为人的自信力的形成是“由其学识宏远”为基础的。只有渊博的学识才能使人产生内在无形的自信力，才能不为权力所移，不为俗论所动，才能保持自己思想上的独立。“自决”就是自我判断明辨是非的能力。一个人事事不能自主，不能进行自我判断的人，就不能说他是个具有独立品格的人。总之，强调经济自立、独立判断、不屈从权势权威，这是近代哲人强调独立、崇尚独立的精神之所在。
近代思想家们承认个人独立是国家独立的前提，梁启超就有“吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民”[58]的认识。稍后的陈独秀也强调“个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”[59]但同时，近代思想家更强调独立的责任性，即是“各尽其对于团体之责任”，[60]强调个人对于家庭、社会、国家承担责任是独立的重要内容。总之，强调和重视国家的独立，在近代思想家那里具有理论倾向性，这显然与近代中国的现实处境密切相关。
五、竞争进取观
竞争进取伦理道德观也是近代思想家提倡的新道德之一。“竞争”本是近代西方资本主义自由发展过程中的一种机制，曾为资本主义社会经济文化的发展带来了活力。但同时竞争更是一种价值观，一种伦理道德观，也是西方资本主义文化中一种不可或缺的构成内容。鸦片战争后，这种社会伦理观伴随着西方进化论思想的介绍而逐渐传入中国。1895年，严复在甲午战争失败的刺激下，翻译了《天演论》，系统地传播了“物竞天择”“适者生存”的进化论思想。严复在把竞争观念引进国内方面具有首发之功。同时，他也是竞争观念的积极倡导者。他认为生物竞争、优胜劣败、适者生存的自然进化规律，同样适用于人类种族和社会。他说：“动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也，达氏总有生之物，标其宗旨，论其大凡如此。”[61]在一个社会里，人与人之间必须“竞争生存”，只有“最宜者”才可以免于淘汰。在国际社会中，民族与民族之间也必须“竞争生存”，保持独立，免于淘汰者只能是“最宜者”。严复宣传进化论的宗旨在于“自强保种之事”，就是说，他介绍生物进化论，其主要目的在于说明中国如能顺应“天演”规律而实行变法维新，才能由弱变强，否则将要沦于亡国灭种而被淘汰的道理。随着中国民族危机的日益加深和西方进化论的传播，竞争进取精神作为一种新的道德要求得到提倡。
由于中华民族的严重危机，“生存竞争”激发了中国人对传统和谐中庸之道的反思。进步思想家们对中国封建社会同西方资本主义社会作了初步的比较，发现中国封建社会各种机制，无论政治、文化和道德都远远落后于西方。正如严复所指出：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”[62]他以进化之眼光，揭示了中国传统文化“好古忽今”的保守特质。梁启超认为中国除了春秋战国群雄并立而产生学派竞争外，自秦一统天下之后，“竞争力销之”。没有竞争环境也就没有竞争心理。封建专制的长期统治，人性几被窒息，似乎只有一两个所谓“圣君贤相”的出现，便可以治理国家，无须自由竞争，把希望寄托于少数英雄，这是封建社会缺少竞争意识的一个原因。梁启超还认为中国缺乏竞争意识，缺少冒险进取精神，是由于传统讲“命”而轻“力”，讲“勿”而轻“为”等思想的影响。似乎“多言多患”，故不敢标新立异；“多事多败”，故不敢实践；“孝子不登高”，更不敢远离家庭而冒险探索。这些传统观念，使民族形成“有暮气而无朝气”的局面，缺少一种勇于竞争及冒险探索的民族精神。出于民族生存和社会发展的需要，近代思想家们都特别强调培养并确立竞争进取观的重要性。康有为说，“今者四海棣通，列强互竞，欧美之新政新法新学新器，日出曹奏，欧人乃挟其汽船铁路，以贯通大地，囊括宙合，触之者靡，逆之者碎，採而用之，则与化同，乃能保全。”[63]梁启超说：“夫竞争者文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国。一国者，团体之最大圈，而竞争之最**也。”[64]明确指出竞争是社会发展的动力。谭嗣同提倡自由竞争的道德原则，并把这一原则用在发展资本主义生产方式上，主张民间资本可以自由开办各种工矿企业，并且允许企业之间自由竞争，国家不得干预。他认为，创办工矿企业应以商办为主，“所谓商办，专主散利于民，绝非垄断于一二家和办可比。”[65]他对“争”的道德观给予热情赞颂，认为“竞争”是富国利民的重要手段，是到达均平社会的途径。只有“争”，才能达到物质财产充裕，才能最终达到“均平”。因而，“竞争”观也是谭嗣同社会伦理思想的一个重要特点。
六、重商主义与功利主义伦理观
重商主义与功利主义伦理观也是中国近代重要的社会新伦理观之一。它的提倡显然与西方资本主义生产方式在中国的移植和渗透有关。洋务运动时期一些思想家们曾经提倡重商主义伦理思想。而维新思想家们不仅继承了其前人的重商主义价值观，而且还是“合理的利己”论伦理观的积极提倡者。
维新派从发展近代工商业的要求出发，揭露和批判了被封建统治阶级推崇的“存天理去人欲”“重义轻利”等伦理道德观，提出了“合理的利己”的功利主义伦理道德观。谭嗣同就从人性平等、人性人欲皆善的资产阶级自然人性论出发，提出了带有自己独特性格和阶级属性的“崇奢黜俭”的功利主义伦理观。他指出，如果人们按照“黜奢崇俭”的观点行事，仅仅为养成个人的“俭德”而不去发展农工商业，“今日节一食”“明日缩一衣”，那么天下必有受其饥寒之人，“家累巨万”，而无异于乞丐。“愈俭则愈陋，民智不兴，物产凋窳”，“转辗相苦，转辗相累，驯至人人俭而人人贫，天下大势遂乃不可以支。”[66]他还一反几千年来人们对奢侈行为的传统看法，指出所谓“奢”，实质上是“富民”、“利民”的代名词。因为“奢”的结果，会使农工商各行各业都从中获利，有关各方之人“奔走而趋附”，可以使无业者得到就业的机会。于是，从事社会各行业生产的工商企业都会随之兴旺发达起来。可见谭嗣同的道德观是为发展资本主义工商业服务的。严复也从广义社会伦理的角度提出了“开明自营”的命题，认为对于人己、上下、公私等关系中，损益任何一方都是不恰当的。只有在利己的同时也利他、利群，才是最完满的，即他所说的“两利为利，独利必不利”。[67]梁启超也认为，利己与利他、利群从表面上看是对立的，其实是“一而非二”。利他、爱他、利群是变相的利己、爱己，不讲利他、爱他、为公，只知自利自私的狭隘至极的利己主义是极不道德的。康有为也主张“以礼节欲”，反对只知利己、一味纵欲的道德观，要求人们在利己的同时，不妨碍他人满足欲望的要求。由此可见，这种利己主义同极端狭隘的利己主义之间还是有区别的。总之，近代重商主义与功利主义伦理道德观的提倡，反映着资本主义生产方式以及与之相适应的商品交换方式在中国逐渐生长的现实，代表着正在成长着的新兴资产阶级要求确立自己独立经营的法人地位以及摆脱封建人身束缚的呼声。
晚清时期，资产阶级代表人物关于道德建设的论述，提出了一系列适应时代要求的新的道德观念，在中国道德思想史上树立起新的里程碑。新兴资产阶级在抨击封建旧道德之后，又提倡近代新道德，初步完备了晚清时期“道德革命”的内容，对中国近代资产阶级新文化的形成起到积极的推动作用。