鸦片战争以后，中国社会并没有立即转变为近代社会，而在一个较长的阶段里仍然保持着传统封建社会的形态。由于清王朝的极力提倡，封建旧道德一度出现强化的趋向。当然这并不表明封建旧道德具有强大的生命力，只不过是其衰败中的回光返照而已。封建制度的衰朽，统治者的奢华，官场的腐败，理学的僵化、虚伪，社会风气的江河日下，早已显露出封建传统道德的危机与末途。为了挽救封建道德的危机，清朝统治者不断发出“励道德、正人心、兴教化”的呼吁，企图以此规范人们的思想言行，维持封建统治秩序。一些正统官僚士大夫大力提倡程朱理学，强调强化封建道德教化的作用。曾国藩的《讨粤匪檄》、唐鉴的《省身日课》、罗泽南的《姚江学辨》、倭仁的《为学大指》、李棠阶的《志节编》《四书约解》等书，都是宣扬“忠、孝、节、义”“修、齐、治、平”的作品，一度产生过不小的影响。然而，鸦片战争后，西方思潮及学术的涌入使中国传统道德面临着新的挑战，而新兴的资本主义生产关系的出现，又为中国封建旧道德的更新准备了内在的根据。这样，中国传统伦理道德的变化已经成为不可逆转之势。概而言之，封建旧道德在鸦片战争后受到来自三方面的冲击：一是来自地主阶级改革派的批评，二是来自民间反抗势力的冲击，三是来自新兴资产阶级的批判。

一、地主阶级改革派的道德反思

鸦片战争前后，在统治阶级内部发出“励道德、正人心”的呼吁声中，存在着一种与正统道德观念不同的呼声，这就是龚自珍、魏源等地主阶级改革派所提出的振兴传统道德的主张。他们认为，中国社会危机的发生不是来源于纲常名教被削弱，而是由于正统道德过分地束缚人心，反而使人们失掉了耻辱心；而挽救道德的办法不能单纯依靠强化正统道德来实现，必须要提倡一种更符合人的本性、与正统道德有异的道德规范。为此，他们一方面尖锐批评当时社会上的种种道德堕落的现象，另一方面大胆提出自己的道德主张。

龚自珍用犀利的笔调对统治阶级腐化堕落，少廉寡耻进行了揭露，他指出：

他还一针见血地指出官僚士大夫道德堕落的严重危害性，说：

农工之人、肩荷背负之子则无耻，则辱其身而已；富而无耻者，辱其家而已；士无耻，则名之曰辱国；卿大夫无耻，名之曰辱社稷。[2]

一旦人们都不讲道德，社会将处于“水火之中也，则何以国？”

魏源在揭露社会道德沦落时指出：

鄙夫胸中，除富贵而外不知国计民生为何事，除私党而外不知人材为何物；所陈诸上者，无非肤琐不急之谈，纷饰润色之事；以宴安酖毒为培元气，以养痈贻患为旧章，以缄默固宠为保明哲。[3]

所谓“鄙夫”乃指少廉寡耻，道德堕落之人。魏源同样看到社会道德危机的严重性，说：“使人不暇顾廉耻，则国必衰。”[4]

地主阶级改革派不仅揭露了中国封建社会固有的种种道德堕落的现象，而且还指出了这种情况发生的原因。龚自珍指出，封建统治者的专制独裁是导致社会道德堕落的重要原因。他说：

昔者霸天下之氏，称祖之庙，其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令，去人之耻，以嵩高其身；一人为刚，万夫为柔……积百年之力，以震**摧锄天下之廉耻。[5]

他敢于从封建君主专制中寻找道德败坏的原因，其见解可谓高人一筹。龚自珍的道德思想很重要的一个观点就是强调人的个性。他对封建旧道德压抑人的个性极为反感，强调“私”和“自我”。在他看来，“私”是人本来就有的，具有普遍性和永恒性，甚至把“有私”与“大公无私”视为人禽的根本区别。他说：

他很强调人的主观自我意识，主张发挥人的主观能动性，以使人们在精神上独立起来。他说：

天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。[7]

他所说的“我”是一种主观精神，是与程朱理学中的“道”与“极”相对立的道德精神观念。很明显，龚自珍是在用主观唯心论的道德主张反对封建统治者推崇的程朱理学所主张客观唯心主义的道德精神，具有进步意义。

龚自珍、魏源等地主阶级改革派关于道德问题的论述，不仅在抨击旧道德，揭露道德危机方面有着社会震撼作用，而且发出个性解放的呼声。这种呼声尽管很微弱，但成为他们伦理思想中具有新意的内容，包含着近代“道德革命”的思想萌芽。

二、太平天国农民起义对传统道德的冲击

下层民众对传统道德的冲击，也是不容忽视的。其突出表现是太平天国农民起义在伦理道德领域产生的重大影响。

洪秀全等太平天国领导人把基督教教义与农民平等观念、传统儒学中的一些思想结合起来，提出了带有浓厚宗教色彩的伦理道德观念，对清朝统治阶级尊奉的正统道德体系进行了激烈的批判。1843年，洪秀全接受《劝世良言》中的宗教宣传后，把村塾中的孔子牌位撤去。孔子是封建时代纲常名教、正统道德精神的总代表，洪氏的这一举动对于封建道德是一种大胆的藐视和不恭。在《太平天日》一文中，洪秀全编排了一个皇上帝鞭挞孔子的神话故事，明白地告诉人们，他试图用经过改造之后的西方基督教教义，来批判和改造中国旧的伦理道德说教。洪秀全不仅做出一系列反传统的举动，而且还提出自己的宗教道德观念。他“将基督教与中国人熟悉的传统观念与信仰联系起来，使互相适应，以便于传入民众而已”。[8]他认为，天下人皆为上帝的子女，应该像兄弟姐妹一样彼此平等。他在《原道救世歌》中主张：“天父上帝人人共，何得君王私自专”、“普天之下皆兄弟，上帝视之皆赤子”。世界上强凌弱，富欺贫的现象，都是不平等、不合理的，亟应改变。这些主张不仅体现了广大农民群众对封建专制制度的不满，而且也是对强调等级尊卑的封建伦理道德的一种批判。尤其在起义之初，太平天国的朴素平等思想得到较好的贯彻，在起义队伍中建立起较为和谐的内部关系。如所有参加起义的人一律以“兄弟姐妹”相称。《原道醒世训》云：“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”；《原道觉世训》云：“天下总一家，凡间皆兄弟”。《天朝田亩制度》规定了人们在经济上的平等：“天下人人不受私，物物归上主”；“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。尽管这些规定和主张未能真正贯彻，但它毕竟反映了农民群众渴望摆脱封建经济剥削、精神压迫、道德束缚，向往新生活的良好愿望，对于纯洁起义队伍的道德，鼓舞斗志，增强战斗力起了重要作用。

此外，太平天国采取的妇女政策，也具有一定的进步性，如允许女子同男子一样参军参政，禁止封建买卖婚姻，废除娼妓、纳妾、买卖奴婢、缠足等摧残妇女身心健康的封建陋习，使妇女在一定程度上冲破了封建礼教的束缚，这也是下层民众冲击传统道德牢笼的一种表现。

然而，太平天国对封建旧道德的冲击基本停留在形式上，并未完成中国社会新旧道德的更替。太平天国在提倡朴素平等思想的同时，也在宣扬封建伦常，在道德建设上表现出明显的两重性。天朝印行的《天父诗》《天条书》等文件，都系统地宣扬封建传统道德，《太平礼制》则建立起一套极为森严、繁琐的等级制度和礼仪制度。太平天国当局一方面在一定程度上解放妇女，另一方面又强调“严别男女，整肃后宫”。天王洪秀全在一道诏旨中说：“咨尔臣工，当别男女。男理外事，内非所宜闻。女理内事，外非所宜闻。朕故特诏，继自今，外言永不准入，内言永不准出……臣下有称及谈及后宫姓名位次者，斩不赦也。后宫而［面］永不准臣下见，臣下宜低头垂眼。臣下有敢起眼窥看后宫面者，斩不赦也。”[9]太平天国起义走上封建化的道路，在道德上出现了向纲常名教复归的倾向，不是偶然的。这是因为农民不是新的生产方式的代表，而是小生产者，在各方面都与落后的生产方式相联系。这就决定了他们不可能完全摆脱封建主义的影响，提出一套全新的伦理道德体系来取代封建的纲常名教，实现中国近代社会的道德重建。

三、新兴资产阶级的道德批判

中日甲午战争以后，神州大地兴起了两场影响深远的政治运动，一场是戊戌维新变法运动，另一场是辛亥革命。这两场运动都是带有资产阶级性质的进步政治斗争。无论是维新派，还是革命派，他们都接受了从西方输入的进化论、民权说、自由平等观念，形成了新的伦理道德主张，具有崭新的批判封建旧道德的思想武器。这是地主阶级改革派、太平天国起义者所不能比拟的。正是由于维新派、革命派拥有新的思想武器，他们才能在19世纪末、20世纪初高举“道德革命”的旗帜，对封建旧道德展开一场前所未有的猛烈批判，而批判最猛烈的是“三纲”道德观念。下面作分别叙述。

（一）对“君为臣纲”的批判

“君为臣纲”是“三纲”中的核心内容，也是封建君主专制制度最重要的理论基础。因而，它遭到的批判也最为集中。

维新派谭嗣同在《仁学》一书中，把批判的锋芒主要对准封建君主专制制度。他认为，在三纲五伦之中，“君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”[10]他从要求“民权”这一近代政治伦理的角度出发，反对封建君主专制制度和封建主义“忠君”观念。谭嗣同用“社会契约论”的基本理论解释国家和君主的起源，以及君、臣、民三者之间的伦理关系。他说：

生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君……夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民为事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。[11]

谭嗣同在这段文字中明确地指出，君主是由人民推举出来为百姓办事的人，所谓“君权神授”纯属君主为维护君权而虚设，明确提出“废君权，兴民权”的命题，继承和发展了古代历史上“重民轻君”“民本君末”的社会伦理思想。

谭嗣同还批驳了“忠君”“死节”这一在封建制度下似乎是天经地义、不可悖逆的道德准则。他说，统治者将反对“忠君”“死节”等封建道德教条的言行视为“叛逆”，并列于“十恶”之首，这种做法违背了“天理”。因为“君者，公位也。……彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。叛逆者，君主创之以恫吓天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆来者也。”[12]如果说天下有叛逆之事，那么君主就是最大的叛逆者。君主为所欲为就是对百姓的叛逆。

在谭嗣同看来，封建纲常名教并不是“天理”的体现，也不是人的本性所固有的东西，而是“由人制造”出来的以适应封建统治阶级奴役人民需要的精神枷锁。因而，所谓“君为臣纲”一说，完全是无稽之谈。

严复也用西方资产阶级的“天赋人权”的伦理学说攻击封建君主专制制度的封建伦理道德、纲常名教，伸张资产阶级民权，为此，他专门写了《辟韩》一文，批判韩愈在《原道》一文中所宣扬的封建君权论。严复认为，人类在原始社会之初，本无所谓君臣，只是由于“民不相治，亦不暇治”，不得已而推举出一位“公且贤者，立而为之君”，置君的目的，在于为民除弊兴利。严复说：“君也，臣也，刑也，兵也，皆缘为民之事而后有也。”君权并非神授，而是民授；君权并不是神圣不可侵犯的，而是可以由授权之民废黜的。在君臣、君民的伦常关系中，应当以民为“天下之真主”。因为“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点是古今之通义，任何人都不能违背。严复对于“君权神授论”的大胆否定，闪烁着资产阶级民主主义伦理思想的火花，他提出的“君权民授”“主权在民”的思想给了封建纲常之首的“君为臣纲”以沉重的打击。

谭嗣同、严复对封建君权的批判，在资产阶级改良派中颇具代表性。

邹容像

随着民主革命运动的兴起，近代伦理学说通过各种途径得到传播。抨击封建君权，即批评封建君主专制制度，是当时民主主义思想文化与封建主义思想文化交锋的主要内容。在伦理道德方面，民主主义者提出“革天”[13]的口号，对封建君权和“君为臣纲”封建礼教提出挑战。他们以近代自然科学为武器，揭穿了“君权神授”“君乃天子”的神话。邹容说：历代君主“私其国，奴其民，为专制政体，多援符瑞不经之说，愚弄黔首，矫诬天命，搀国人所有而独有之，以保其子孙帝王万世之业。”[14]专制君主身上披着的以“愚民”为目的的封建礼教的神圣袈裟，被无情地撕破。还有人指出，所谓“君要臣死，不得不死，父要子亡，不得不亡”这种“神圣不可侵犯之纲常主义”，使得“君权之无限，虽日日杀人不为过。”[15]柳亚子更激愤地说：“君为臣纲”是“一般腐儒，来拍皇帝的马屁，立出的种种荒谬绝伦的邪说。说什么‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣’；又说什么‘君使臣死，不得不死’，任他把你浑身剁成肉酱，不敢喊一声冤，叫一声痛；任他把你妻女来抢夺，还要三跪九叩首的谢恩。咳！看到这样世界，还能够讲人道么！”[16]邹容更指出：“数千年来，名公巨卿，老师大儒，所以垂教万世之二大义：曰忠，曰孝。更释之曰：忠于君，孝于亲。吾不解忠君之谓何？……吾见夫法、美等国之无君可忠也，而其国人民尽瘁国事之义务，殆一日不可缺焉。”[17]民主主义者对“君为臣纲”的批判较之维新志士又深化了一步。

有的学者认为，辛亥革命时期民主主义者对君权和“君为臣纲”的批判同戊戌维新思想家的批判相比有两大特点：第一，他们将对君权和“君为臣纲”的批判在理论上的辩驳与革命实际行动相结合。维新派抨击君主专制和君为臣纲的言论不可谓不激烈，但在政治实践中却主张仍旧维护圣君明主的统治地位；第二，民主主义者基本上抛弃了“托古改制”的旧框子，直接运用西方近代的“社会契约论”“天赋人权”和自由、平等、博爱的理论武器，批驳封建君权和与此相联系的道德规范，在深度上又向前迈进了一步。[18]这种看法是正确的。

（二）对封建父权、夫权的批判

家族是封建宗法社会的基础，三纲之中的“父为子纲”“夫为妻纲”都是维护封建家族稳定的封建伦理纲常。因此，对封建社会伦理道德的革新和改造，就必然要触及封建父权和夫权问题。清末新兴资产阶级代表人物出于维新或革命的需要，都在不同程度上对封建父权、夫权展开了批判。

康有为站在人道主义立场上批判了封建父权和夫权。他说：

人天所生也，讬藉父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天，无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉。然或父听后妻之言而毒其子，母有偏爱之性而虐其孙，皆失人道独立之义而损天赋人权之理者也。[19]

这里，康有为明确地用“天赋人权论”的思想评价了在传统纲常道德束缚中人丧失了独立自主人格的问题，从道德的角度谴责封建专制主义和封建礼教对人们的压抑与摧残。康有为还对“夫为妻纲”的伦理道德进行了批判，从“天赋人权”等近代道德观念的角度，指出男女平等、各自独立合乎天道也合乎人道。他甚至还认为，男女同为天生，而女子最有功于人道，因为：

今世界进化，日趋文明，凡吾人类所享受以为安乐利赖，而大别于禽兽及野蛮者，非火化、熟食、调味、和齐之食乎？非范金、合土、编草、削木之器乎？非织麻、蚕丝、文章、五彩之服乎？……凡此皆世化至要之需，人道至文之具，而其创始皆自女子为之，此则女子之功德孰有量哉！岂有涯哉！[20]

康有为从女子对人类社会发展的推动作用的角度，批判了“男尊女卑”“夫为妻纲”等封建道德，具有一定的积极意义。

谭嗣同认为“父为子纲”说是“泥于体魄之言也”[21]，就身体而言，儿子固然为父亲所给予，但从灵魂上父与子同为上天之子“子为天之子，父亦为天之子”，因而二者的地位都是平等的。谭嗣同公开地提出父子地位应该平等；应该以朋友之道为伦理准则的主张，对于几千年来人们“卷舌而不敢议”的“父为子纲”一伦，是一种冲击和否定。

20世纪初，资产阶级革命派在思想界掀起了更为激烈的批判封建父权、夫权的**。《新世纪》发表的署名“真”的《三纲革命》一文指出：“就伪道德言之，父尊而子卑；就法律言之，父得杀子而无辜；就习惯言之，父得殴詈其子，而子不敢复。”这种“父为子纲”的封建纲常道德是极不公正的，而且其消极影响深远：

因此，欲推进人道进化，增进人类幸福，就必须破除纲常伦纪之说。文章指出，从科学的角度讲，父与子之间“故有长幼之遗传，而无尊卑之义理”，父子关系应是平等关系。养育子女，这是父母的义务、子女的权利；反之，赡养父母，这是子女的义务、父母的权利。如此，父母与子女的义务和权利是同样平等的，父母与子女在伦理上的地位也应该是平等的。另一篇署名“家庭立宪者”的《家庭革命说》一文中也说：“今吾中国普通社会之家督，其权力实如第二之君主。”[23]家庭成了社会发展的严重桎梏。为此，“家庭革命”必须与社会政治革命同步进行，因为国民不自由，所以一定要进行政治革命，因为个人不自由，所以一定要进行“家庭革命”。二者“其事同其目的同”。《家庭革命说》和《三纲革命》等文章对“父为子纲”等封建家庭伦理观的批判，在当时知识分子中属于较为激烈的言论。

资产阶级革命派在批评“父为子纲”封建礼教的同时，又对“夫为妻纲”的旧道德进行了抨击。《三纲革命》一文的作者指出“夫为妻纲”的“纲常之义，不外乎利于暴夫而已。”[24]他认为，“男女之相合，不外乎生理之一问题”，从人的角度看，男女都是平等的，人生于世间，“各有自立之资格，非属于甲，亦非属于乙，妇不属于夫，夫不属于妇，此自由也。”[25]这是站在自由平等博爱的立场上论证男女的自由与平等。另一篇发表于《克复学报》上署名“愤民”的《论道德》一文，对“夫为妻纲”影响之下男女间的种种不严等进行了揭露，指出：所谓女德、女道，“不过使女子放弃权利，贬损人格，跧伏于男子万重压制之下，稍有逾越，即刑戮随之矣。”广大中国妇女在封建家庭伦理道德和封建礼教的摧残下，“出入无自由，交友无自由，婚姻无自由”，实际上处于“为奴为隶，为牛为马，为花为草”，为“禁狱之囚徒”的卑贱地位。在这“沉沉黑狱”之中，多少妇女成为“废人病夫”“愚顽怯惰”之人。

革命派还批评了以女子绝对服从男子为根本准则的“三从四德”、恪守贞节的封建道德和妇女缠足的道德风习，批判“三从”道德对妇女“奴之、物之、残之、贼之，不以人类相待”的罪恶，三从四德是培养奴隶性的温床。20世纪初期资产阶级代言人把对封建婚姻与家庭伦理道德的批驳与对封建专制主义的批驳结合起来，把争取婚姻自主同个性解放、人格独立联系起来，反映了新时代冲击封建伦理道德束缚与制约的新境界。

总之，19世纪末20世纪初，新兴资产阶级代表人物对传统纲常道德的抨击和批判，是传统道德处于困境中的最主要的表征。虽然，他们并没能有效地打垮封建主义的伦理道德，但却极大地动摇了旧道德，为近代新道德的确立奠定了思想基础。