佛教是发源于印度次大陆，而比基督教、伊斯兰教更为古老的宗教。早在汉代时佛教就已传入中国，植根于神州大地，逐渐实现了中国化的演进。到了明清，人们不再把佛教视为外来宗教，已经把它和中国人的信仰生活密切地结合在一起了。在清代，君主专制统治达到登峰造极的程度，宗教势力被摒于国家政权之外，受到一定的抑制，佛教亦不例外，呈现出衰落的趋势。这种状况一直延续到晚清。晚清时期的佛教由于受到社会动**和社会变革的影响，衰落之势日甚一日，但在一批文人当中，佛学却悄然兴起，风行一时，形成晚清佛教文化发展中的一大奇观。本节分别从佛教、佛学两个方面略作叙述。
一、衰落中的佛教
佛教是由教义、制度、仪轨及众多教徒、信徒所组成的庞大的宗教体系。其核心内容是教义。“四谛”之说是佛教教义的主要内容。“四谛”即是阐述四种真理：包括人生的痛苦现象，造成人生痛苦的原因，指明解脱人生痛苦的理想境界和解脱人生痛苦实现理想境界的途径。这也是佛教人生哲学的基本观点。佛教的制度、仪轨方面很广，如称呼、服饰、寺院、传戒、度牒、清规、课诵、法会、节日活动等。它还用清规戒律约束其门徒，制定出“五戒”“八戒”“十戒”等规定。佛教，特别是中国佛教供奉的偶像是以释迦牟尼为首的众多佛界菩萨，如除释迦外还有弥勒菩萨、比丘迦叶、比丘阿难、观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，以及十八罗汉、五百罗汉等；护法神有韦驮、四大天王等。罗汉堂所供的济公，形象诙谐幽默，举止如狂，完全是中国佛教的美妙创造，也是佛教中国化的一个例证。佛教的上述状况，在晚清时期并未发生重大变化。
清代的佛教（道教亦然）受到国家政治的严格控制，在统治阶级允许的范围内存在发展。清政府对于佛教，既不尊之为国教，又不予以禁止，而是采取笼络政策，把它的活动纳入自己统治的轨道，发挥其补充儒家思想的教化功能。为了更好地利用佛教，清政府设有专门性的管理机构，在北京的叫僧录司，在府、州、县亦设相应的官职。僧录司设置左右“善世”各1人，正六品；左右“阐教”各1人，从六品；左右“讲经”各1人，正八品；左右“觉义”各1人，从八品，执掌佛教之事，并分别在东西南北城设僧官8处。僧官的选取升补，由内务府办理，礼部给札。地方上的僧官，设于府下的有僧纲司，设都纲1人，品秩从九品；副都纲1人，品秩未入流。二者均为一府管理僧人之官员，例择通晓经义，恪守清规的僧人充当，由礼部移咨吏部注册。各州管理僧人的机构叫僧正司，内有僧正1人，品秩未入流。各县的机构叫僧会司，其品秩、升转补授均与州僧正相同。对于盛行在西藏、青海、蒙古等地区的藏传佛教，清政府则采取完全扶植的政策，通过宗教的力量来加强这些地方与中央政府的联系，巩固国家的统一。早在顺治年间，西藏宗教领袖达赖五世应召入京，接受清朝册封。此后，清政府确定了西藏地区政教合一的制度，所有该地区的寺庙和喇嘛都归清朝理藩院管理。西藏地区的宗教领袖则由“金瓶掣签”的方式产生。其方法为把寻得的若干“灵童”的名字写在象牙签上，置于金瓶中，由驻藏大臣在大昭寺监督抽签掣定。晚清时期的三位达赖喇嘛（达赖十一世、十二世、十三世）中有两位（达赖十一世、十二世）是通过这种方式确立的。1875年（光绪元年），十二世达赖暴死布达拉宫，清政府选派济咙通善呼图克图担任摄政，同时命令寻访十三世达赖灵童。经过多方寻找，只访到一位符合条件的灵童。于是八世班禅、摄政通善呼图克图、三大寺和札什伦布寺的全体僧俗官员联名向清政府上书，因灵童只有一名，且经各方公认，请免予金瓶掣签，得到清廷的允准。1877年初，清廷颁布上谕称：“贡蔼仁钦之子罗布藏塔布开甲木错，即作为达赖喇嘛之呼毕勒罕，毋庸掣瓶。”[28]达赖十三世的确立算是一个例外。流行于蒙古地区的喇嘛教领袖，即活佛，其产生的方法亦与此相同，也是由金瓶掣签产生，但掣签的地点是在北京雍和宫，掣签时由理藩院大臣在场监督。总之，清政府在蒙藏地区实行的宗教政策是行之有效的。它通过金瓶掣签等方法，把这些地区的宗教领袖笼络在自己周围，从而控制了这些地区的佛教僧众。
然而，晚清时期的动**岁月也给佛教发展造成了一定的空间。因为动**的社会大大加剧了人们的不安全感和对身家性命的担忧，这就驱使人们把自己的前途命运寄托在神灵仙佛的保佑上，为佛道寺观争得源源不断的善男信女。正由于此，晚清佛道两门仍然保持着多达百万的门徒。[34]各地寺庙举行的庙会经久不衰，带有广泛的群众性、持久性，也是晚清佛教得以曲折发展的一个重要因素。有人在谈到晚清佛教的状况时说：“寺院遍郡邑，供奉文殊、普贤、释迦、观音诸像。晚近信徒多乏知识，但业忏醮为生计。男称僧，女称尼。唯人情每不能脱然于生死之际，故中下社会仍多信之，用以治丧，外人遂称我国为佛教国。”[35]
二、佛学的兴起
晚清时期的佛教呈现出衰落趋势，而佛学则在文人士夫中间兴盛起来，且愈演愈烈，一枝独秀，形成晚清佛教发展的一大特色。
文士治佛学由来已久，最早可追溯至汉魏时代。历朝士夫治佛大体有两类人：一类是研习、发挥佛教义理，调和儒释关系的士大夫；一类是承担译经刻经的文人。在这些人当中，不乏不满社会现实，逃避现世之人。清代治佛的学者代不乏人，清初有王夫之，乾隆年间著名者有彭绍升、汪缙、罗有高，稍后一些的还有江沅等。彭绍升早年精治程朱陆王之学，后皈依佛教，以华严教义阐发净土宗，对清代佛学发展贡献颇大。江沅为其弟子，而龚自珍受佛学于江沅，影响及后代，开晚清今文学家兼治佛学的先河。在晚清，治佛学者主要有两种人：一是佛门居士，如杨文会、郑学川等人，侧重于搜集、整理、刊刻佛经、阐释经义，目的在光大佛学思想；二是立志救国救民的进步知识分子，如龚自珍、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等，试图从佛学中寻找改造社会现状，实现政治理想的出路，治佛的目的是政治性的。
郑学川（1825—1880），法名澄德，江苏江都人，晚清刊刻佛经的最早倡导者，亦为当时著名居士。他曾在扬州创立“江北刻经处”，又在苏州、常熟、杭州等地建立同类机构，刊刻佛经，光大佛学，为近代佛学发展作出不可磨灭的贡献。然而，对晚清佛学发展影响最大的则是杨文会。
杨文会（1837—1911），号仁山，安徽石埭县人。自幼读书，不喜举业，曾随家人为避战乱转徙流离于各地。此期他所学的知识十分广泛，“凡音韵、历算、天文、舆地以及黄老庄列之术，靡不探赜韫之于心”，[36]而于佛典则不甚了了。1864年（同治三年），他在病中得到《大乘起信论》，反复诵读，领悟其中的奥义。以后又读了《楞严经》，更有心得，于是“尽弃向所学，一意以西土圣贤为宗”。[37]1866年，杨文会在南京结识了深通佛学的王梅叔等人，时相切磋，因感慨佛经多遭兵燹毁坏，遂决心恢复刻经事业，成立了金陵刻经处。刻经处初设于南京北极阁，继迁常府街、延龄巷等处。他首先募款重刻方册藏经，自任校勘，又研究造像，搜集古代名画佛像一并刻版流通。1878年至1886年间，他以随员身份跟随曾纪泽等两次出使欧洲，考察英、法等国社会政情，在伦敦结识了日本留学僧人南条文雄。在南条的帮助下，他陆续收集到流传于日本而大藏经未收录的中国古德著述280余种，择要刻印。他编的《大藏辑要目录》共收三藏要典及各家著述共460种，3300余卷，拟陆续刊刻。在他去世前印成2000余卷，对保存中国佛教经典做出巨大贡献。同时他也提供了不少密教典籍和注疏，帮助日本编辑《续藏经》。1894年，他和英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成英文，流传海外。他说：“此他日佛教西行之渐也”。[38]次年，他在上海会见了斯里兰卡的达摩波罗，赞同波罗发起摩诃菩提会将在印度复兴佛教的宗旨，并着手编订佛教教科书相赠，为其回国后“振兴母邦”之用。在近代中国与日本、印度等国的佛教文化交流中，杨文会做出了重要的贡献。
杨文会还很重视佛学教育，早在戊戌维新运动时期就曾接纳谭嗣同等人学佛。1908年，他在金陵刻经处设立祇洹精舍，公开讲授佛学，从之就学者僧俗共十余人。杨自编《佛教初学课本》，并聘请苏曼殊等学者教授梵、英等语言，培养新式佛学青年。这所学堂尽管因经费不济，未及两年而停办，但它毕竟是中国近代佛学史上出现的第一所新式佛学教育机构，开创了各地举办佛学院的风气之先，产生了深远的影响。近代名僧太虚曾在这里学习过。1910年，杨文会又在南京创立佛学研究会，自任会长。关于佛学研究会的宗旨，杨氏曾有明确说明：“方今梵刹林立，钟磬相闻，岂非遗教乎？曰：相则是矣，法则未也。禅门扫除文字，单提‘念佛的谁’一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎？此时设立研究会，正为对治此病。”[39]即以救治当时佛教界流行的弊病，振兴佛门为宗旨。研究会每月开会一次，每周讲经一次，听者踊跃，造就佛教、佛学名僧名士众多。
杨文会治佛学在早期曾对佛教各宗均有涉及，正如他在致友人的信中所说：“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山，推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗教中之大导师也，西天东土，教律禅净，莫不宗之。”[40]而到中年以后，他归心净土。他曾对自己治佛思想的这种转变作过说明，尝云：“予初闻佛法，惟尚宗乘，见净土经论，辄不介意，以为著相庄严，非了义说。及见云栖诸书，阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。”[41]他对明代“四大高僧”，即莲池、紫柏、憨山、蕅益尤为推崇，以净土学说折中各宗及内外学说，带有浓厚的调和色彩。有人评价杨文会的佛学思想说：“在思想上，他推崇《起信》；在践履上，他归心‘净土’。同时，他又力图‘佛化’儒、道两家”。[42]这种说法是有道理的。
总之，杨文会对于晚清佛学复兴做了大量工作，有着多方面的贡献，包括创办金陵刻经处，刊刻整理流通佛典、兴办佛教教育，培养新式佛教人才；与日本等国佛教人士往来，推动中外佛教文化的交流等。他弘扬佛法，不仅影响了佛教界，而且还波及当时的思想领域，吸引了不少立志于改造社会的有志之士，如谭嗣同、章太炎等都曾从其学佛。无怪梁启超发出这样的感慨：“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会”。[43]杨文会对民国年间的佛学发展同样具有重大的影响。民国年间佛教复兴运动的代表人物欧阳渐、僧太虚等，均为杨氏高弟。佛学名家吕澂、熊十力等人，均为杨门再传弟子。杨文会是中国近代佛学复兴的奠基人。
晚清时期的佛学复兴与近代国人爱国救亡的进步潮流也有密切的关系。为解救国家和民族的危机和苦难，晚清时期的进步思想家纷纷寻找各种思想武器。其中有些人就把目光投向佛学，认为佛教中的“自尊”“无畏”思想、崇尚道德的精神可以救国救民，于是研习佛学，光大佛门精神。从晚清早期的龚自珍、魏源，到后来的康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人，这些矢志于救世救民的仁人志士大都与佛教结下不解之缘，他们的不少思想主张都带有深刻的佛教印记。龚自珍30多岁时开始接触佛学，“晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书”[44]，自不待言。这里着重把康有为等人与佛学的关系作一介绍。
康有为是戊戌维新运动的领导者，资产阶级改良派政治家、思想家，早年曾涉猎释道之学。他在《自编年谱》中自称：“光绪五年……正月，遂入樵山，居白云洞，专讲道佛之书，养神明，弃渣滓……常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。”[45]可见，他对佛学的研究是下了一番工夫的。综观康有为的著述，虽然其中没有关于佛学的专门著作，但他的许多思想主张却包含着佛学思想的因素，而在《大同书》和《康子内外篇》等著作中，有关佛学思想的论述充斥在字里行间。《大同书》是康有为政治思想的代表作，渗透着明显的佛教精神。该书以佛教的根本教义“四谛”说为理论依据，首先揭示了人类所遭受的种种苦难，然后找出造成这些苦难的原因和解脱苦难的途径，最后到达理想化的“极乐”世界。如康有为在书中对“大同”世界的描述，与佛教中的“极乐”世界如出一辙，其用语和描绘的景象非常近似。所不同的是康有为还把儒家的大同理想、西方基督教等的平等博爱教义及欧洲乌托邦思想一同糅合进去，带有了鲜明的时代色彩。他还认为，到了“大同”世界，最盛行的学问就是神仙学和佛学，而最上乘的学问是佛学。他说：“大同之世，唯神仙与佛学二者大行……仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲，无所措手，其所包容，尤为深远……故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。”[46]总之，他是把佛学当作一剂有效的治世良方来看待的。
维新派中的激进分子谭嗣同同样崇信佛学。他曾随杨文会学习佛学，所著《仁学》一书洋溢着佛学思想，曾说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书”。[47]他对佛学极为推崇，认为是至高无上，无所不包的学问。他说：“盖教能包政、学，而政、学不能包教。教能包无教，而无教不能包教”，[48]甚至认为：“佛能统孔、耶”。[49]又说：“佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一”。[50]谭嗣同提倡佛学，并非是消极地逃遁空门，慰藉精神，而是吸取佛学中的平等观念、“无我”境界和猛进、大无畏精神，来改变国人的精神面貌，鼓起人们救中国的勇气和斗志，为其变法维新事业服务。他说：“日本素以佛教名于亚东，几无不通其说者。近日南条文雄诸人，至分诣绝域，遍搜梵文古经，成梵文会，以治佛学。故日本变法之易，繄惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”[51]把日本明治维新的成功完全归于佛教精神的发扬是不正确的，但从中可以看出谭氏提倡佛法的良苦用心所在。
梁启超是中国近代史上“百科全书”式的学者和思想家。他于古今中外的学术领域几乎无不涉猎，对佛学亦不例外。梁启超治佛学主要集中在两段时间：一是在戊戌变法和辛亥革命时期，一是在1919年游历西欧各国回来到逝世为止。在戊戌变法和辛亥革命期间，他写了10余篇有关佛学的著述，主要有《说动》《论宗教家与哲学家之长短得失》《论佛教与群治之关系》《论中国学术思想变迁之大势》等篇章。这些文章的共同特点是从政治斗争的需要出发，强调佛教在振奋国人民族精神、推动社会改革中的重要作用，带有强烈的政治实用性。这与他晚年从学术的立场研究佛学完全不同。梁氏认为，在中国搞变法，必须要凭借一种精神力量，传统儒学由于受到专制帝王的扭曲不能担当此任，只有到佛学中汲取这种精神力量。他断言：“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多”。[52]日本明治维新之所以成功，就在于该国改革者尊奉禅学，从禅学中获得巨大的精神动力，用他的话来说：他们之“所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继者，宗教思想为之也”。[53]在他看来，佛教是“智信”而非“迷信”，指出：“吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉，是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。佛教不然……自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也”。[54]他的结论是：“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”。[55]梁启超在此期对佛学的态度和研究，其用心与立场是和康有为、谭嗣同相似的。1919年梁氏游历西欧各国回国后，亦写了大量佛学著作，这集中在《佛学研究十八篇》中。此期的梁氏放弃了政治活动，潜心于学术研究，因此他的佛学研究在学术上取得一定的进展，如在佛学思想的阐发、佛教史研究及佛典翻译等问题上，都提出自己的见解，作了详尽的阐述，对当时的学术界、佛学界产生了积极的影响。
作为资产阶级革命家、思想家的章太炎也曾把求索的目光投向佛学。1903年他因“苏报案”被捕，囚于上海英租界监狱，直至1906年。在此期间，他一方面继续进行革命活动，一方面潜心佛学，阅读法相唯识的《瑜伽师地论》《成唯识论》《因明入正理论》等佛书，乃悟大乘法义。他还是出自杨文会门下的佛学信徒。欧阳渐说：“唯居士（按：指杨文会）之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善《华严》，桂伯华善密宗，黎端甫善《三论》，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣”。[56]他所写的佛学及与佛学有关的文章主要有《建立宗教论》《无神论》《人无我论》《五无论》《四惑论》《大乘佛教缘起考》《大乘起信论辩》《法显发现西半球说》等。在晚清，章太炎对佛学的发挥和运用主要表现在用佛学思想推动资产阶级民主革命。他对革命道德建设问题的看法就是如此。章太炎十分强调道德问题在革命中的重要作用。他总结了戊戌变法和唐才常自立军起义失败的教训，认识到：“且道德之为用，非特革命而已。事有易于革命者，而无道德亦不可就。一、于戊戌变法党人见之；二、于庚子保皇党人见之”；“戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也”，“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”。[57]因此，道德问题是关系到革命成败、民族兴亡的大事。革命要想成功，革命党人必须有不怕牺牲，百折不挠的精神，而这种精神则来源于道德。怎样才能振奋国民的道德精神呢？章太炎认为，孔学和理学都无济于事，只有依靠宗教的力量。他说：“要用宗教发起信心，增进国民的道德。”[58]他所说的宗教主要指佛教。他还用中国历史上和外国的事实论证佛教与世道兴衰的密切关系，指出：“昔我皇汉刘氏之衰，儒术堕废，民德日薄，赖佛教入而持世，民复挚醇，以启有唐之盛。讫宋世佛教转微，人心亦日苟偷，为外族并兼”；[59]“日本维新亦由王学为其先导，王学……其义理高远者，大抵本之佛乘”。[60]他大声疾呼：“我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上，最为有益”；“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？”[61]
以上数人仅是晚清借佛学鼓吹政治的代表人物，类似他们者还大有人在。佛学思想中的积极因素及新兴资产阶级在思想理论上的不成熟性，势必使他们中的一些人物潜心佛学，从中寻求思想出路，同时也显示出佛教文化的积极一面的意义。
晚清佛学的开展给日趋衰落的佛教带来一些新的气象。一批出生于知识阶层的佛教居士积极组织佛学团体，开展佛学研究；创办刻经处，刊印佛教典籍；成立佛学教育机构，培养佛教人才；从事佛教慈善事业，影响社会风气的转变。尤其引人瞩目的是，一些进步的政治家、思想家出于救国救民的动机，潜心佛学，从中汲取思想武器和精神力量，既影响了资产阶级的维新变法及革命事业，又扩大了佛学思想的影响，为近代佛教文化的迅速发展奠定了重要的基础。