今文经学是传统儒学中与古文经学相对而言的一个学术派别。它形成、盛行于西汉，东汉以后渐为古文经学派所取代，以致在长达一千余年的时间里一蹶不振，几成绝学，直到清代中期才开始复兴。自此以后，今文经学一发不可收拾，迅速发展起来，成为儒学体系中足可与汉、宋学相抗衡的一支学术异军，影响了晚清学坛。

一、清代今文经学的兴起和发展

乾隆年间的庄存与是清代今文经学复兴的开山祖。他与弟子刘逢禄等人为今文经学的复兴奠定了基础。因庄氏祖籍江苏常州，故清代今文经学又被称为“常州学派”。

庄存与所处的年代正值汉学在学坛一枝独秀，但他不满足于只在古文经学范围内打转，欲寻求新的学术出路，转而研究曾在西汉风靡一时的今文经学。今文经典籍中长于讲“微言大义”的是《春秋公羊传》。庄存与研究《春秋公羊传》颇具心得，著有《春秋正辞》《春秋举例》《春秋要指》等书。他不同意古文经学家把《春秋》只看作史书的观点，认为《春秋》蕴含了圣人之道的精髓，治《春秋》就必须揭示寓藏于其中的“微言大义”。然而，“微言大义”为何物，他并没有作深入阐发。尽管如此，庄存与毕竟首先树起了一面与清朝正统学派（汉学和宋学）不同的旗帜，开辟了清代今文经学的先河。他也被后人称为“今文经学启蒙大师”。从庄存与治今文的有邵晋涵、孔广森、刘逢禄等人。刘逢禄承其学并扬及后世。刘逢禄是庄存与的外孙，幼时即从庄问学，尽得其传。如果说庄存与迈出了复兴今文经学的第一步，那么刘逢禄则登堂入室，开掘出其中的“微言大义”。

刘逢禄以后，今文经学大致沿着两个方向发展。凌曙、陈立等人侧重在对公羊学资料的收集、订补、整理，走上朴学一途；龚自珍、魏源，特别是后来的康有为则把学术研究与经世致用结合起来，把公羊学变成“讥切时政”、倡导变法维新的思想武器，走上政治一途。

凌曙（1775—1829），字晓楼，江苏江都人。道光年间曾为阮元校勘书籍，后受刘逢禄影响而治公羊学，著有《公羊礼疏》《公羊答问》等。他治今文经学“博稽旁讨，承意仪志，梳其章，栉其句”，[26]俨然一派朴学风格。陈立（1809—1869），字卓人，江苏句容人。师凌曙，承其学，虽于今文学之义理方面无甚发明，但在资料的收集、整理上，颇具成绩，著有《公羊义疏》。有人评价说：“卓人传其师说，钩稽贯串，撰《义疏》一书，遂集《公羊》之大成矣。”[27]陈立治学一本汉儒何休之说。《公羊义疏》汇集了汉代及清代有关著者的大量注疏，资料丰富。刘文淇称他“继师志以成书，守疏不破注之例，于何邵公之说有引申无背畔。其所征引，凡汉儒治公羊家言者网罗无遗。清儒自孔、庄、刘以下，悉加甄采。礼制多采师说，笃守郑氏于程易畴、金辅之驳正最多，于‘三世九旨’诸说，阐发无余蕴。”[28]

清代今文经学经过庄存与、刘逢禄、凌曙、陈立等人的努力，不仅打出了旗号，而且在资料整理，阐发要旨等方面已经取得初步的成绩，为它的复兴打下基础。当然，以上学者的共同之处在于始终把今文经学的研究限于学术的圈子里，他们本人无意当变法改制的政治家，而终以经师自居。

晚清的今文经学家龚自珍、魏源则走了另一条道路，即在今文经学中注入了“经世致用”的精神，把今文经学与现实政治联系起来，发出社会改革的呼声。龚自珍（1792—1841），字璱人，号定盦，浙江仁和人。初治汉学，28岁时赴京会试，结识刘逢禄，改治今文经学。他在一首诗中记叙了这种变化：

昨日相逢刘礼部，高言大句快无加。

从君烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家。[29]

他的主要经学作品有：《说中古文》《太誓答问》《春秋决事比》《六经正名》《五经大义终始论》等。散佚的还有《左氏决疣》《群经学官答问》《诗非序》《非毛》《尚书序大义》等。与其前辈相比，龚自珍的不同之处在于并不拘泥于经书章句的辨析，而是注目现实问题，假治经讥时政，抒发自己的政治见解。

龚自珍根据今文经学“变易”的观点，提出了自己的变法思想。他说：“古者开国之年，异姓未附，据乱而作，故外臣之未可以共天位也，在人主则不暇，在宾则当避疑忌。是故箕子朝授武王书，而夕投袂于东海之外。易世而升平矣，又易世而太平矣，宾且进而与人主之骨肉齿。”[30]由“据乱”而“升平”而“太平”，都遵循了“变易”的法则，古代如此，后世亦如此。他还认为，国家现存的种种弊端只有通过实行改革才能消除，指出：“弊何以救？废何以修？穷何以革？《易》曰：穷则变，变则通，通则久。恃前古之礼乐道艺在也。”[31]他对清王朝的种种腐败现象作了尖锐的揭露，发出了“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革”[32]的变法呼声。龚自珍好公羊学，但对西汉公羊家的观点并不盲从，反对谶纬迷信之说。他认为不能以《公羊春秋》附会一切，“如欲用《春秋》灾异说《洪范》者，宜为《洪范庶徵传》，不得曰《五行传》”，主张还《周易》《洪范》《春秋》本来面目，“以《易》还《易》《范》还《范》《春秋》还《春秋》”，[33]以避免把灾异迷信混淆在其中，妨碍“微言大义”的真正发挥。

龚自珍首先把公羊学研究和批判现实社会结合起来，有力地冲击了乾嘉汉学崇古拟古、不问现实的学风，在近代思想史上树立起一代新风，启发了后来的思想家从今文经学中寻找反对封建主义的思想武器。梁启超评价说：龚自珍“往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制；……晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。”[34]确切说来，龚自珍的开拓作用应该是纳今文经学于政治一途。

魏源是与龚自珍齐名的进步思想家。魏源（1794—1856），字默深，湖南邵阳人。他研习过理学、汉学，后受学于刘逢禄，宗今文经学，著有《诗古微》《书古微》《西汉经师今古文家法考》《董子春秋发微》《公羊春秋论》等。他与龚自珍一样，不屑于皓首穷经，饾饤考据，而怀有经世之志。他反对汉学、宋学的繁琐、空疏、无实无用，主张用今文经学救治学术上的弊病，指出：“由诂训声音以进于东汉典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一，此鲁一变至道也。”[35]魏源运用今文经学的“变易”观点解释历史，指出：“五常不袭礼，三王不沿乐”，[36]社会历史是在变化中前进发展的。“变古愈尽，便民愈甚”就是他发出的变法呼声。

1855年（咸丰五年），魏源写成《书古微》，对东汉经学家杜林献出的漆书《古文尚书》提出质疑。《古文尚书》是中国古代学术史上争议很大的典籍之一。汉初，伏生用隶书写出《尚书》29篇，称为《今文尚书》。到汉武帝末年，鲁恭王刘余从孔壁中获得用古字写成的《尚书》竹简，这便是《古文尚书》。孔安国校读一遍，发现古文本比今文本多出16篇。后来《古文尚书》亡佚。东汉初，经学家杜林曾得漆书《古文尚书》一卷，后由贾逵作训，马融作传，郑玄注解，遂使《古文尚书》大彰于世。东晋元帝（公元317—323年在位）时，豫章内史梅赜又献《古文尚书》25篇和孔安国的《尚书传》，后来流行的本子就是以此和《今文尚书》的混合。这个本子真伪混杂，引起了后人的怀疑，如宋代的吴棫、朱熹便提出质疑。清初阎若璩著《古文尚书疏证》，旁征博引，证明了东晋梅赜所献为伪书，对经学研究作出重要贡献。但阎氏却对东汉的《古文尚书》持肯定态度，认为无论是孔宅发现之书，还是杜林所献之书，“皆载在史册，确然可信者也。”[37]魏源的《书古微》从今文经学的立场出发，否定东汉时代的《古文尚书》。他认为，汉代的《尚书》只有一种，不分古今，学者“以今文读古文，又以古文考今文……西汉今古文本即一家，大同小异不过什一，初非判然二家也。”然而，从杜林声称得到漆书《古文尚书》后，“古文遂显于世，判然与今文为二……今文遂为所压。及东晋伪古文晚出，而马、郑亦废。国朝诸儒知攻东晋晚出古文之伪，遂以马、郑本为真孔安国本，以马、郑说为真孔安国说，而不知如同马牛之不可相及。”[38]魏源从五个方面论证了东汉古文本的不实之处，指出：“杜林、马、郑之古文依讬无稽，实先东晋梅传而作伪，不惟背伏生，背孔安国，而又郑背马，马背贾，无一师传之可信，”遂使《尚书》之“微言大义几息灭于天下”。[39]这就把东汉《古文尚书》彻底否定，推倒了汉学古文经的一个极其重要的理论依据，并通过全面肯定《今文尚书》，树立了今文经学的权威性。魏源对《古文尚书》的这番辨析、考证，不是为经术而经术，而是“以经术为治术”，也就是本着通经致用的宗旨，从中寻求治国的方案。他在《默觚·学篇九》中写道：“以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。”[40]

从咸同年间到光绪中期，由于清王朝调整了文化学术政策，汉学余威尚炽，程朱理学起而复兴，今文经学为主流学派的声势所掩盖，一时行而不彰，但仍有一些学者于此独有钟情。如戴望（1837—1873），字子高，浙江德清人，曾从今文经学家宋翔凤游，对宋翔凤、刘逢禄甚为钦仰，并在他们的影响下写成《论语注》，对今文经学的“三统”说、“三世”说作了阐发。除戴望外，影响较大的今文经学家还有王闿运。王闿运（1832—1916），初名开运，字壬秋，号湘绮，湖南湘潭人，举人出身。曾当过曾国藩的幕僚，先后在成都尊经书院、衡山船山书院、两湖书院等处讲学，于经学、史学、文学诸方面均有成就。治经兼采今古，尊古而不排今，曾以今文经学遍注群经，著有《经子笺注》，内有《春秋公羊传笺》《礼经笺》《周官笺》《春秋例表》《诗经补笺》等篇。不过，王闿运用功主要在文学和史学，于经学则浅尝辄止，且他治今文经学只限于学术范围，不大涉及政治现实。此外，在学界辑佚之风影响下，一些学者致力于西汉今文经学的遗说考辑。如冯登府的《三家诗异文疏证》、迮鹤寿的《齐诗翼氏学》、陈寿祺的《三家诗遗说考》、陈乔枞的《今文尚书经说考》《尚书欧阳夏侯遗说考》《诗经四家异文考》《齐诗翼氏学疏证》等，都曾给予当时兴起的今文经学以有力的援助。不过，这些学者仅是考证今古文经的异同，并非力主今文而排斥古文。

二、康有为与晚清今文经学

19世纪八九十年代以后，今文经学有了较大的发展。其原因是：中国社会危机包括民族危机和内部危机日益加深，迫使学者们寻找新的救国道路和思想出路；汉、宋学衰势难挽，给包括今文经学在内的学界非主流派别以发展的机会；今文经学具有比汉、宋学更强的活力，对在探索中的知识分子，尤其是青年学人具有吸引力。从此时到20世纪初，今文经学在中国学界政坛异军突起，轰动一时，产生了颇大的影响。其代表人物有廖平、康有为、皮锡瑞。其中康有为的影响最大。

廖平（1852—1932），原名登廷，字旭陔，又字季平，号六译，四川井研人。早年就读于尊经书院，师事王闿运，学宗今文。其学术思想影响了康有为。廖平赞同戊戌变法，变法失败后遭弹劾。锡良任川督后，仍延其主讲学堂。民国后主持成都国学院。著有《今古学考》《知圣篇》《辟刘篇》等，辑为《六译馆丛书》。廖平治今文学与王闿运不同。王氏从公羊学入手，廖氏则从《谷梁传》入门。廖平今文经学思想最大的特点就是经历了“六变”。此“六变”为：一变把“混合古今”变为“平分古今”；二变是“尊今抑古”；三变分大、小二统，主张“古大今小”；四变分别人学、天学；五变融合天、人、大、小为一体；六变以《内经》和《灵枢》的五运六气来解释《诗经》《易经》，把儒家思想与释、老思想相糅合。此“六变”，“愈变愈离奇，牵强附会，不知所云。”[41]其中第一变和第二变在近代学术、政治思想上影响较大。他在“一变”中提出以“礼制”区分今文经学和古文经学，今文经学礼制宗《王制》，古文经学礼制宗《周礼》，为当时的经学家所赞许。他在“二变”中撰写的《知圣篇》《辟刘篇》，不仅提出“尊今文学之真”，而且指出古文经是刘歆的作伪。这些思想观点对康有为今文经学思想的形成产生了重要影响。

皮锡瑞（1850—1908），字鹿门，一字麓云。因敬仰汉初今文经学大师伏生，名其居曰“师伏堂”，学者称“师伏先生”。湖南善化（今长沙市）人，举人出身。主讲湖南龙潭书院、江西经训书院。戊戌维新运动期间曾担任南学会会长，因支持维新变法被革举人身份，逐回原籍。主要著作有：《五经通论》《经学历史》《今文尚书考证》《古文尚书疏证辨正》《古文尚书冤词平议》《尚书大传疏证》《王制笺》等。他尊崇今文，尝提出治学“六旨”：

一、当知经为孔子所定，孔子以前不得有经；

二、当知汉初去古未远，以为孔子作经说必有据；

三、当知后古文说出，乃尊周公以抑孔子；

四、当知晋宋以下专信《古文尚书》《毛诗》《周官》《左传》，而大义微言不彰；

五、当知宋元经学虽衰，而不信古文诸书，亦有特见；

六、当知国朝经学复盛，乾嘉以后治今文者尤能窥见圣徒微旨。

执此六义以治诸经，乃知孔子以万世师表之尊，正以其有万世不易之经，经之微言亦甚易明。[42]

上述“六旨”集中反映出他尊崇今文的学术倾向。皮锡瑞虽然学宗今文，但并不排斥古文，主张在调和今古文经学的基础上，“贯穿汉、宋，融合中、西。”[43]在今文经学家中，他“持论平允，没有康有为那样武断，也没有廖平那样的怪诞。”[44]

被称为“集清代今文学之大成”的是康有为。康有为（1858—1927），原名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人。自幼受儒学正统教育，19岁时从广东大儒朱次琦治学，打下程朱陆王之学的基础。1879年他在家乡西樵山学习佛道之书，但均未找到思想出路。是年，他到香港旅行，开阔了眼界，于是“渐收西学之书，为讲西学之基”。[45]不过，这时康有为在治学上还是崇古文经学，1880年著《何氏纠谬》，批驳东汉今文经学家何休的学说。1882年，他应顺天乡试不中，归途中路经上海，“益知西人之治术有本”，“大购西书以归”，“自是大讲西学，始尽释故见”。[46]同时，康有为继续在探索中学，认为：宋学“拘隘”，汉学“碎乱”，“未足尽孔子之道”，于是“乃去古学之伪，而求之今文学……而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”。[47]由于今文经学讲“微言大义”，主张“通经致用”，康有为便想从今文经学中汲取可资运用的东西。1886年，他著《教学通议》，可谓今古学并存。书中既尊崇周公，又认为孔子的经典“变乱于汉歆”，并说：“惟《春秋》独为孔子之作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》……所谓微言大义于是乎在。”[48]表现出明显的今文经学的倾向。1888年，康有为再次进京参加顺天乡试。他借此机会第一次上书光绪帝，请求变法维新，但遭到拒绝。返回广东后，他发奋治经，要“发古文经之伪，明今学之正”，以求从学术上打破顽固守旧思想。1890年春，康有为在广州拜会廖平，接受廖平今文经学观点。后于1891年刊《新学伪经考》，1898年刊行《孔子改制考》，以惊人的见解轰动了政界学坛。

在《新学伪经考》中，康有为用历史考证的方法，对一系列经史典籍作了深入研究，得出了彻底否定古文经的结论，向居于正统地位的古文经学发起了全面进攻。古文经学家认为，自秦焚书后，儒家“六艺从此缺焉”，只是由于河间献王及鲁共王的发现，才使古文经重见天日。这是流行了一千多年的关于古文经来源的一种定论。为了否定古文经，康有为对古文经的来源问题作了考察，认为秦代焚书并未把所有的儒家经典烧尽，所坑之儒不全是儒生，而主要是方士。他指出：“坑焚至汉兴为日至近，博士具官，儒生甚夥。即不焚烧，罪仅城旦，天下之藏书者尤不少，况萧何收丞相、御史府之图书哉！丞相府图书，即李斯所领之图书也。‘斯知六艺之归’，何收其府图书，六艺何从亡缺！何待共王坏壁忽得异书邪！事理易明，殆不待辨。”[49]也就是说，汉初流行的六经即今文经，正是从先秦传下来的。关于河间献王、鲁共王发现古籍之事，他从《史记》《汉书》中的不同记载进行论证，认为这些事只见于《汉书》，而在《史记》并无记载。因《史记》早于《汉书》，更加接近于历史事实，司马迁不仅是当时人，而且本人倾向于儒家，如果真有其事，不会疏略不书。可见《汉书》中关于两王发现古书之事纯系子虚乌有。实际上推翻了历来流行的关于古文经来源的成说。那么古文经的真实来源是什么呢？康有为断言：出自于刘歆的伪造，指出：“始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。”[50]他因此把古文经称为“伪经”。因刘歆“饰经佐篡，身为新臣”，所以康有为又把刘歆倡导的古文经学称作“新学”，并说：“凡后世所指目为‘汉学’者，指贾、马、许、郑之学，乃‘新学’，非‘汉学’也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[51]今文经学的复兴是伴随着古今学的斗争进行的。在康有为之前，刘逢禄、魏源等今文经学家就已经对古文经学展开批评，但他们的批评只限于个别经籍，而康有为则是对古文经学进行全面抨击，把东汉刘歆所争立于学官的古文经《周礼》《逸礼》《毛诗》《左氏春秋》《易经》《尚书》等全都说成是“伪经”而加以否定，从而把今文经学派对古文经学的批评推到新的**。由于汉以后的历代封建王朝奉行的儒学都是以古文经为依据，康有为对古文经的全盘否定实际上等于否定了封建专制统治的理论基础，其影响和作用已经超出了学术的范围，而演变成意识形态中新旧势力之间的思想政治斗争。

康有为著的经学著作

如果说《新学伪经考》侧重于批评古文经学，起着“破”的作用，那么《孔子改制考》则用《公羊春秋》的“三世说”从正面阐述了康有为维新变法的主张及理论根据，其作用在于“立”。康有为在书中以今文经学的观点，结合西方进化论思想，提出了一个变革进化的理论体系。首先他继承今文经学家关于评价孔子的观点，从政治需要出发推崇、改塑孔子，不仅尊孔子为“素王”，而且把孔子改扮成一个改革家，说成是“万世教主”。他说：“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也。”[52]其次，他认为“托古改制”是孔子最重要的思想，《春秋》是孔子最重要的著作，孔子“托古改制”的“微言大义”尽寓于《春秋》之中。他说：“《春秋》始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜，孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。”[53]又说：“太史公，董生嫡传。《春秋》之学，皆有口说相传，故深知孔子托古改制之义。”[54]这些话充分表达出他的这种观点。其三，他断定《公羊春秋传》中所谓“通三统”“张三世”之说就是孔子寓于《春秋》之中的“微言大义”。在具体阐述时，他把“三统”说与“三世”说相糅合，并参以历史进化论，指出：“据乱世”就是西方的君主专制时代，“升平世”即君主立宪时代，“太平世”即民主共和时代。人类社会必然会沿着君主制、君主立宪制、民主共和制的顺序有条不紊地向前发展，既不会停滞不前，也不能超越阶段。他说：“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”[55]在谈到社会进化的时候，他大胆地把一系列西方近代政治观念，如民权、议院、选举、民主等引入书中，附会到孔子身上，声称是孔子所创造，以儒学与西学互相融合。实际上，康有为在《孔子改制考》中所阐发的是他本人的政治思想主张，他笔下的孔子是被现实化的一个精神偶像。正如有的论者所说：“《新学伪经考》《孔子改制考》不是一般的‘考辨专著’，而是冲击封建势力提出改制变法的理论著作。它是披着经学外衣，把资产阶级需要的措施，挂上圣人的招牌，拿孔子来对抗孔子，以减轻非圣无法的压力，从而为变法维新创造条件的著作。它是汲取了中国儒家学说中的‘孔子旧方’，而又渗透了西方资本主义国家社会、政治学说内容的著作。”[56]

《新学伪经考》和《孔子改制考》从学术角度看，未免有武断不实、牵强附会之处，但这两部书不是纯粹的学术著作，如梁启超所说，是“借经术以文饰其政论”，所以出版后即受到封建守旧势力的强烈反对。于是，在19世纪末20世纪初在思想学术领域出现了一波波古今文之争。

今文经学本来是传统儒学中的一个派别，为什么会被康有为等人用来作为维新运动的思想理论武器呢？原因在于中国近代资本主义主要是受到外来因素的刺激而发展起来的，缺乏像西方资本主义发展中的那种长期的精神准备和物质积累，无论在经济、政治上，还是在思想理论方面，都先天不足，而康有为深受传统儒学的教育，不能不从历史传统中寻找自己的力量所在，采取一种“复古”的形式表达自己的主张。尤其在当时的历史条件下，孔子的影响在社会上根深蒂固，如果不打孔子的旗号进行维新变法，将会遇到难以想象的阻力。康有为对此很清楚，指出：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[57]此外，就学术特点而言，今文经学本身具备了比古文经学更多的可供康有为利用的内在因素。古文经学专注古代文献资料的整理，学风较为拘谨，今文经学长于思辨，强调阐发经书中的“微言大义”，学风比较灵活。正因为如此，今文经学给人们留下了比较大的思维空间，有利于发挥个人的思想观点。由此看来，康有为选择今文经学作为自己的理论武器自有一定的道理。然而，今文经学毕竟是传统儒学的一个组成部分，不可避免地保留了一些封建性、落后性的内容，这就给维新思想带来一定的负面影响。以后，随着资产阶级民主运动的深入开展，今文经学的局限性暴露得日益明显。康有为却不识时务地固守今文经学阵地，坚持尊孔立场，成为反对革命潮流的保皇党党魁，走向了自己的反面。

19世纪90年代，经过康有为等人的鼓**，今文经学盛行一时。从其就学者有陈千秋、梁启超、徐勤、韩文举、麦孟华、林奎、龙泽厚、叶觉迈等，皆为《公羊学》信奉者，形成一个以讲今文、倡改良为宗旨的新学派。如在戊戌维新期间，梁启超主湖南长沙时务学堂讲席时，即以康有为在万木草堂的教学纲要为蓝本，制定学堂章程，“以《公羊》、《孟子》教，课以札记”，[58]兼授社会科学、自然科学，向学生灌输维新变法思想，培养出蔡锷、林圭、秦力山等学生多名。他们中的许多人都为中国社会的进步发展做出积极的贡献。戊戌变法失败后，康门弟子在孔子问题上分成了两派：一为孔教派，认为孔学与佛教、基督教一样，同样是宗教，尊孔子为教主。此派代表人物为陈焕章。陈焕章宣扬孔教最力，直到20世纪20年代还在北京创办孔教大学，祭天祀孔，丑态百出。另一派为孔学派，以梁启超为代表，把孔子视为学者，孔学是学术而非宗教。

三、今古文经之争

今文经学和古文经学作为传统儒学中的两种意趣、风格截然不同的思想学术流派，不可避免地存在着矛盾和斗争。这种矛盾和斗争古已有之。两汉时期，今古文经之间的斗争尖锐、激烈，延绵不绝。晚清时期，今文经学再度崛起，同样上演了今古文经之争的历史场面。不过，由于历史时代的不同及中国社会结构发生深刻变化等原因，晚清时期的今古文经之争带有新的历史特点，与两汉时期的今古文经之争不能同日而语。

康、朱之争主要是学术性质的讨论。讨论围绕着今古文经的是非问题而展开，同时也涉及治学态度及“中外之变”等现实政治问题。在今古文经的是非问题上，康有为持“尊今抑古”的立场，认为：只有今文经学才是孔子之学的正宗经典，而古文经学则是刘歆的作伪。他说：

孔子作六经，为后世之统宗。今学博士，自战国立，至后汉，正法凡五百年而亡，刘歆作伪，行于魏晋，盛于六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。[61]

他用今文经学的观点对孔学发展的历史作了概括，典型地反映出他“尊今抑古”的经学史观。他还通过对比的手法进一步扬今文，抑古文，指出：

孔子大义之学，全在今文。每经数十条，学者聪俊勤敏者，半年可通之矣。……若一格以古学，则穷读两部《皇朝经解》，已非数年不能，而于孔子之大义尚无所知……况真伪不容不分，而伪经之乱道，贻祸如是耶！[62]

这些观点基本上是他在《新学伪经考》中的内容。

朱一新站在古文经的立场，不同意康氏全盘否定古文经学的看法。他指出：“窃以为伪《周官》《左传》可也，伪《毛诗》不可也；伪《左传》之羼乱者可也，伪其书不可也。”[63]他认为，古文经有真有伪，不能全部废除，它的学术地位绝不是今文经所能取代的。他说：“充足下之意，欲废《毛诗》，然《毛诗》废矣，《鲁》《韩》之简篇残佚，可使学者诵习乎？欲废《左传》，然《左传》废矣，《公》《谷》之事实不详，可使学者悬揣乎？”[64]如何对待今古文经的争论？朱一新主张用宋儒的义理去折中之。他说：

儒者治经，但当问义理之孰优，何暇问今古文之殊别。[65]

无论今文、古文，皆以大中至正为归，古今止此义理，何所庸其新奇！……乾嘉诸儒，以义理为大禁，今欲挽其流失，乃不求复义理之常，而徒备言义理之变。……义理殊，斯风俗殊；风俗殊，斯制度殊。今不揣其本，而漫云改制，制则改矣，将毋义理亦与之俱改乎？[66]

两人还讨论了治学原则及中外之变等问题。康有为主张治学应该标新立异，讲求变化，以适应当前的变局。朱一新则以追求“平淡”为治学的根本目的，固守圣经贤传的遗训。他说：“夫学术在平淡不在新奇。宋儒之所以不可及者，以其平淡也。世之才士，莫不喜新奇而厌平淡，导之者复不以平淡而以新奇。学术一差，杀人如草，古来治日少而乱日多，率由于此。”[67]这些主张，反映了他在思想上、政治上的保守性。

两人的观点尽管差异甚大，但论辩却是在平和的气氛中进行。康、朱最后一次论辩是在1894年7月间进行的，数日后，朱一新病逝。康有为曾作挽联和祭文悼念自己这位学术上的诤友。其联云：

永嘉先正尚有典型，惜徒闻柏府清霜，长留直笔；

鹅湖异同近将合并，最惊绝莲韬明月，忽碎寒潮。[68]

可见，在戊戌维新运动以前，今古文经学的对立与论争尚属于学术论争性质，还未演化成政治斗争。

中日甲午战争以后，新兴资产阶级登上政治斗争的舞台，掀起维新变法运动。康有为等维新派出于政治上的需要，用近代思想观点阐述今文，改塑孔子，对封建专制制度及旧的意识形态进行批判，也给今古文经之争带上政治斗争的性质。从此时至20世纪初，今古文经之争便与社会政治斗争密切联系起来，成为政治思想领域内斗争的一个组成部分。这种今古文经之争主要表现在两个不同的范围内：一是戊戌维新运动期间的今古文经之争，论争主要发生在维新派和守旧派之间；一是辛亥革命期间的今古文经之争，表现为保皇派和革命派之争的思想学术纷争。

晚清的维新变法运动在某种意义上可以说是在今文经学的名义下进行的。维新派把今文经学视为推行变法的思想理论基础，强调“发明经学”的重要现实意义。康有为的弟子欧榘甲说：“中国之坏，自人心始，人心之芜，自学术始，学术之谬，自六经不明始，六经不明，未有变法之方也；六经明则学术正，学术正则民智开，民智已开，人心自奋，热力大作，士气日昌，爱力相迸，国耻群励，以此凌厉九州可也，况变法乎？故谓今日欲救中国，宜大明孔子六经之义于天下。”[69]他强调的学术即是被康有为改造过的今文经学。在维新变法期间，康有为师徒对此不遗余力地大加宣传。康有为在1895年春的朝考卷上公开写道：“孔子改制，损益三代之法，立三正之义，明三统之道以待后王，犹虑三不足以穷万变，恐后王之泥之也。”[70]在《公车上书》《上海强学会章程》以及保国会《章程》里，他都强调尊今文，崇孔子，把孔学称为孔教，“用广大孔子之教为主”[71]。非但康有为如此，康门弟子亦追随乃师，鼓吹今文经学。梁启超在《时务报》所撰文中，说：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也。故首张三世之义。”[72]他们把湖南时务学堂当成鼓吹变法改制的思想阵地，明确规定：“今设学之意，以宗法孔子为主义”，要学生考求西学及今文经学的“微言大义”，以期“他日诸生学成，尚当共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国。”[73]

康有为等人宣传今文经学，鼓吹“孔子改制”，带有“离经叛道”的意味，这被封建守旧派敏感地察觉出来，遭到他们强烈的诋毁。湖南守旧派苏舆说：“邪说横溢，人心浮动，其祸实肇始于南海康有为。康有为人不足道，其学则足以惑世。招纳门徒，潜相煽诱。……其言以康之《新学伪经考》《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知本朝也。”[74]“性恶闻人诋宋学，亦恶闻人诋汉学”的张之洞，在维新运动期间出版了《劝学篇》，在鼓吹“中体西用”的同时，也对当时流行的今文经学猛烈抨击。他说：“汉兴之初，曲学阿世，以冀立学。哀、平之际，造谶益纬，以媚巨奸，于是非常可怪之论益多。如文王受命，孔子称王之类。此非七十子之说，乃秦汉经生之说也。而说《公羊春秋》者为尤甚。乾嘉诸儒，嗜古好难，力为阐扬，其风日肆，演其余波，实有不宜于今之世道者，如禁方奇药，往往有大毒可以杀人。假如近儒公羊之说，是孔子作《春秋》而乱臣贼子喜也。窃惟诸经之义，其有迂曲难通纷歧莫定者，当以《论语》《孟子》折衷之。《论》《孟》文约意显，又群经之权衡矣。道光以来，学人喜以纬书、佛书讲经学。光绪以来，学人尤喜治周秦诸子。其流弊恐有非好学诸君子所及料者。”[75]在他看来，西汉今文经学错谬甚多，曲解了圣学的本意。清代兴起的今文经学更是“大毒杀人”的“邪说”，是导人步入歧途的“禁方奇药”，应该反对。张之洞的弟子称他“平生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋之。”[76]苏舆的《翼教丛编》和张之洞的《劝学篇》，都是站在以古文经典籍为基础的清朝正统学派的立场上，反对兴起的今文经学的。从这个角度上讲，他们反对康有为的《新学伪经考》等公学著作，属于今古文经的斗争。

然而，此期今古文经之争又紧密地与政治斗争联系在一起。康有为等人鼓吹今文经学不是为学术而学术，而是假经术以行改制；张之洞、苏舆等人则把今文经学视为离经叛道的“异端邪说”，反对康有为附会于其中的民权观点，维护的是封建专制制度和纲常名教的意识形态。正因为如此，《新学伪经考》刚问世，就遭到守旧派的弹劾而被禁毁。《孔子改制考》在1898年写成后也受到孙家鼐的参劾，他奏称：“窃恐以此为教，人人有改制之心，人人谓素王可作，是学堂之设本以教育人才，而转以蛊惑民志，是导天下于乱也。”[77]正如有的论者所说：“戊戌变法时期的今古文之争，不是单纯学术领域中的争论，而是一场政治斗争、思想斗争。……反对派以‘卫道’者的姿态，认为‘圣经圣法’不能改变，这就说明了他们对《新学伪经考》的攻击，是新旧思想的斗争，是封建顽固势力向代表资产阶级利益改良派的反扑，这是一场政治斗争。”[78]

辛亥革命时期，今古文经之争有了进一步发展。一些主张今文经学的学者继续发表文章，鼓吹公羊学。如廖平在《国粹学报》上发表《公羊春秋补证序》《春秋孔子改制本旨三十题》《公羊验推补证凡例》等文章；王闿运也撰写了《湘绮楼讲学札记》《湘绮楼答问》等文章，登载于该刊。今文经学阵营的主将康有为虽然避难于海外，但并没有放松对今文经学的宣传。他一方面积极从事尊孔保皇，争取实现君主立宪的政治活动；另一方面著书立说，深入阐发自己的学术思想。仅在1901年至1906年（光绪二十七年至三十二年）期间，他撰写的有关论著不下10种。其中写于1901年的有《中庸注》《孟子微》《春秋笔削大义微言考》；写于1902年的有《论语注》《大学注》《礼运注》《中国改制议》《大同书》；写于1903年的有《官制议》；写于1905年的有《物质救国论》；写于1906年的有《法国革命论》等。《欧洲十一国游记》等作品还不计算在内。其中绝大部分都与学术有关。廖平、王闿运都是从学术的角度推崇今文经学。此期廖平的经学思想正经历着“三变”和从“三变”向“四变”的转折。他的文章着重阐述“四变”的“天人之学”。康有为在此期间继续坚持戊戌变法时期的立场，打着今文经学、孔子改制的旗号进行保皇、立宪的政治活动，颇有一些声势。在他看来，今文经学不仅是儒学中的正统学术，而且还是在现实中必须遵行的政治理念。他在《论中国宜用孔子纪年》一文中说：“若夫万国古今，时异地殊，文野有度，不能无异也。则孔子广为三统，以通其穷；推为三世，以时其受。……其为三世也，初则据乱，内其国而外诸夏，故诛大夫戒**；中则升平，内诸夏而外夷狄，故去诸侯尚礼乐；终则太平，去天子，天下大小若一，昆虫禽兽咸若，即《礼运》之大同也。……美、瑞之选贤能为民主，岂非所谓天下为公欤？但今未离内其国之时，故太平大同之道犹有待耳。然今社会工党遍于各国，则其时亦岂远哉？……追思天之诞生教主，不可忘也。故于诞日大典尤严，工商止业。廛肆闭户，家悬国旗，人胪欢庆。己亥先行于横滨，丁未发之于纽约，戊申以后遍行于南洋。今秋，吾在星加坡目睹其盛，于今岁为尤光大充丽也。凡吾未至未见之地，风闻略同，人心之能尊教主欤，岂非人道之宜，而文明之尤进耶！”[79]

针对廖平、康有为等人的宣传与观点，国粹派中的一些学者，如章太炎、刘师培等撰写文章，予以批驳，今古文经之争再次展开。不过，此期的今古文经之争，既不同于戊戌变法以前的今古之争，又不同于戊戌变法期间的古今之辩，而是带有新的时代特点。此期的今古文之争主要发生在新派知识分子中间，而这种论争紧密地与当时资产阶级中的两个政治派别，即革命派与改良派的斗争交织在一起，具有政治斗争和学术斗争的双重性质。在政治上，康有为是资产阶级改良派，章太炎、刘师培（1918年以前）是资产阶级革命派，政治宗旨尖锐对立；在学术上，前者尊今文经学，后者倡古文经学，学术主张和学术风格格格不入。章太炎等人以《国粹学报》为主要论坛，发表了一系列文章批评今文经学，阐明自己的学术观点。如章太炎在一封信中指出：“近世翁同龢、潘祖荫之徒，学不覃思，徒捃摭《公羊》以为奇觚，金石刻画，厚自光宠，然尚不敢言致用。康有为善傅会，媚以拨乱之说，又外窃颜、李为名高，海内始彬彬向风，其实自欺。”[80]在此以前，章太炎曾写了《驳康有为论革命书》，从政治上深刻地抨击了康有为尊孔保皇的主张，产生了很大的影响。国粹派中的另一员大将——刘师培也从学术上、理论上系统批评康有为等人宣传的今文经学观点。刘师培（1884—1920）出生于经学世家，有着深厚的儒学根底。因受家学的影响，他学宗汉学，倾向于古文经学。在同盟会成立前后的一段时期内，刘师培较为活跃，并积极参与了当时的今古文之争。有人在后来提到此事时说：“申叔（案：刘师培之字）之力攻今文，在其讲学芜湖，倡革命于申江时。章太炎先生出狱走扶桑，以《春秋左传》之故，与申叔臭味翕合，国粹报甄录文字，章、刘为其职志焉。太炎固排抑南海康氏者，申叔亦驳正刘申受、宋于庭、龚定庵、魏默深诸今文师说以附之。其于廖、康之学尤龈龈”。[81]刘师培在当时所写的论辩文章有：《汉代古文经学辨诬》《论孔子无改制之说》《南北学派不同论》《论孔教与中国政治无涉》《孔学真论》《读某君孔子生日演说稿书后》等。讨论的问题主要有两个：一为汉代古文经是不是“伪经”；二为孔子有无“托古改制”。矛头所向直指康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》。

《汉代古文经学辨诬》，顾名思义，是为汉代古文经学作学术辩护的文章，主要内容是驳斥康有为等今文经学家贬斥古文经为刘歆作伪的观点。作者在文章开篇就大声疾呼：“呜乎，经学之厄，未有甚于今日者也！……至近人创伪经之说，扶今文而抑古文，于汉代古文之经，均视为刘歆之伪作。而后人人有疑经之心，于典章人物之确然可据者亦视为郢书燕说。吾恐此说一昌，则古文之经将废，且非惟古文之经将废已也，凡三代典章人物载于古文经者，亦将因此而失传。非惟经学之厄，且中国史学之一大阨矣。故即今人之疑古文经者，陈其说而条辨之，以证古文经之非伪。世有君子庶几不为讏言所夺乎。”[82]在这里，刘师培把参与论辩，为古文经辨诬的动机写得再清楚不过了。他把康有为等人提出的“伪经”说视为中国学术的巨大灾难，要起而为古文经学辩护。全文共分10个部分，其标题为：（1）“辨明汉代以前经无今古文之分”；（2）“论今古文之分仅以文字不同之故”；（3）“论古经亡于秦火”；（4）“辨明今古文立说多同非分两派”；（5）“论西汉初年学者多治古文学”；（6）“论西汉今文家不废古文”；（7）“论宋于庭之说不足信”；（8）“辨魏氏之说不可从”；（9）“论龚氏之说不足信”；（10）“总论”。这些内容从不同的角度，对康有为、廖平以及宋翔凤、龚自珍、魏源等人的学术观点提出反驳，并论证了古文经学优于今文经学。他认为，古代经书本同一源，孔子编纂六经并无分为两说，因此西汉以前经无今古文之分，从而否定了康有为等今文经学家持有的“孔子创六经”说。他在“总论”总结全文，申明古文经胜于今文经，提出4点理由：（1）今文经比古文经“晚出”；（2）今文经多杂谶纬之说妄诞无根，古文经通故训详故事；（3）今文经只以“口授”，传闻失实，古文经有竹帛可凭，百闻不如一见；（4）今文经派别林立，说法互歧，自相矛盾，古文经纯一无杂，笃守师传。

刘师培还在《论孔子无改制之说》等文章中抨击了“孔子改制”的说法。“孔子改制”是康有为今文经学思想的一个基本观点，要抵消康有为等人的影响，就必须触及“孔子改制”说。刘师培从古文经学的立场出发，断然否定孔子有“改制”的举动。他说：中国自古以来，“改制”之权操于天子，从未有庶民倡言“改制”的。孔子未曾称王，儒家素无帝王思想，说“孔子改制”实为无稽之谈。“以庶民而操改制之柄，始于汉儒言孔子改制。然孔子改制之说，自汉以来未有奉为定论者，奉汉儒之言为定论，则始于近人。”[83]也就是说“孔子改制”说，是后人编造出来的，并不是历史事实。刘师培还具体就康有为等认定的孔子“改制”的12项制度：儒服、亲迎、立嗣、三年居丧、合葬、大一统、授时、井田、刑罚、选举、封建、卿士大夫四士之法等，逐一辨明，指出这些都是周制或古制，其时不同，其说不一，孔子只是沿袭或者遵从一说，但没有一项是孔子所改所创。在他看来，后人创造的“孔子改制”说穿凿附会，毫无根据，如果任其流行，“必可转移人民之视听”，“革新之机转塞”“生于其心，害于其政，作于其政，害于其事。”[84]

刘师培对今文经学的批评，与章太炎不同，学术论辩的色彩相当浓厚，在反驳对方的同时，也阐明了自己坚持古文经学的观点，澄清了一些学术上的是非，自有一定的学术价值。但他没有涉及康有为在当时反对革命的政治问题，并未将学术批判与政治批判结合起来，不能不说是一种缺陷。另外，他对康氏的《新学伪经考》和《孔子改制考》采取全盘否定的态度，是不妥当的，反映出治学问题上的门户之见。

此期的今古文经之争，尽管是中国经学史上的老话题，但由于论争发生的历史背景不同，而带上新的时代特色。无论是主张今文经学的康有为、廖平等人，还是主张古文经学的章太炎、刘师培等人，都与旧式经学家大相径庭，都对传说儒学的理解赋予新意。康有为把一系列近代观念强加到孔子头上，姑且不论。以古文经学相标榜的刘师培又何尝不是如此。刘师培曾写过一篇《孔学真论》的文章，用近代的学术观点较为全面地评价了孔子的学说。文章作者一方面肯定孔子是“集学术之大成者”，另一方面又用近代学术思想评判孔学，指出其所固有的四点“小失”，即“一曰信人事而并信天事”“二曰重文科而不重实科”“三曰有持论而无驳诘”“四曰执己见而排异说。”[85]这些评判大体上是符合历史实际的。这种认识比康有为等今文经学家一味溢美孔子、孔学，要略胜一筹。这种认识的取得也是辛亥革命时期今古文经之争的一个积极成果。