有宋一代，由于过度的重文轻武，以致武力不竞。这种情况构成了当时我国民族矛盾的突出特征。从宋真宗景德元年（1004年）的契丹南下，兵临澶州，到宋仁宗宝元元年（1038年）元昊称帝，再起狼烟，11世纪初期的这种局面，被欧阳修形容为“四夷不服，中国不尊”[35]。北宋的统一之举，受到限制，而辽兵不断南下，威胁宋的安全。在这种历史条件下，特别是宋朝的知识分子产生了强烈的忧患意识，“使夷不乱华”，[36]成为边境战争的当务之急。而在思想观念领域内，关于“尊王攘夷”，明“华夷’之辨”，关于内外之分的问题因而进一步突出起来。应该指出，我国境内各个民族都对祖国文化的创造，作出巨大的贡献，汉族和各个少数民族都是祖国历史的创造者，都是要求统一的。

华夷的观念，孔子曾提出“裔不谋夏，夷不乱华”[37]的主张。裔，指边地，《左传·文公十八年》有“投诸四裔”，即是一种地域概念。而“夷”则主要是一种文化概念。至宋，华夷观念基本上仍是包含这两方面的内容，就是说，华夷之辨具有地域和文化两方面的意义。

（一）地域概念上的华夷之辨

11世纪初期，北宋建国已半个多世纪，然而恢复汉唐旧疆的愿望不仅没有实现，反而换来了屈己纳币的澶渊之盟。几十万军队，甚至连一个小小的元昊政权都对付不了。忧天下之忧，感慨论天下事，奋不顾身，可以说是当时知识分子的共同心理状态。这种心理状态所蕴藏的深层观念便是浓烈的华夷意识。如宋仁宗景祐元年（1034年）七月，元昊侵入庆州，宋军败绩，主将被擒，苏舜钦即时作长诗《庆州败》以抒忠愤，该诗的结句即是，“羞辱中国堪伤悲”。[38]石介在第二年作《西北》诗，亦云：“吾尝观天下，西北险固形。四夷皆臣顺，二鄙独不庭。……堂上守章句，将军弄娉婷。不知思此否？使人堪涕零。”[39]“二鄙”即指夏（西）、辽（北）两个周边民族政权。结句的“使人堪涕零”，正与苏舜钦诗同意，充分体现了11世纪初期成长起来的北宋新一代知识分子关心社稷命运与前途的忧患意识。苏舜钦另有《吾闻》诗，抒发其投笔从戎的雄心壮志，该诗的最后部分是：“予生虽儒家，气欲吞逆羯。斯时不见用，感叹肠胃热。昼卧书册中，梦过玉关北。”[40]当时像石介、苏舜钦这样面对国难，慷慨激昂，不愿坐守书斋，向往着奔赴边关，献身疆场的知识分子不在少数。范仲淹、尹洙、余靖、韩琦等以儒臣领武职的且不论，即以关学巨子张载来说，他于宋仁宗康定元年（1040年）21岁时即准备联络一批人去攻打被西夏占领的洮西之地，并写信告诉当时担任陕西经略安抚副使的范仲淹。范仲淹十分欣赏他的勇气，但认为张载更适合于做复兴儒学的研究工作，便教导他读《中庸》，勉励他，说：“儒者自有名教乐，何事于兵！”可见，在当时士大夫的思想中，复兴儒家传统文化和参加边境战争，同样是“尊王攘夷”的需要。石介所撰《中国论》，对“华夷之辨”讲得更明确，“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。”[41]天在上地在下，中国内四夷外，在石介所勾勒的这幅宏观结构的世界地图中，“中国”被狭义地理解作汉族政权的代名词。在石介看来，汉族政权理该世世代代处于统治天下的位置上，成为宇宙和世界的中心，而“四夷”（包括契丹、党项等周边民族）对它则只能是臣属的关系。故曰：“九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也”。这在今天看来，自然是可笑的大汉族主义言论，但在当时民族危机成为现实威胁的情况下，宋代学人产生这样的想法从而激发深沉的忧患意识是毫不奇怪的。洛学创始人程颐在其《论政事》篇中也明确地说：“诸侯方伯明大义以攘却之，义也；其余列国，谨固封疆可也。若与之和好，以苟免侵暴，则乱华之道也。是故《春秋》谨华夷之辨”。[42]北宋末年的胡安国著《春秋传》，谨华夷之辨的思想表现得更加突出。其书开宗明义，即论“《春秋》之旨”乃在“谨于华夷之辨”。他说：“《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。”[43]从地域上辨夷夏，目的是“使之各安其所”，这很能说明辨华夷的根本所在。

南宋时期，统治者难以偏安一隅，宋朝统治岌岌可危。理论观念上的严华夷之辨体现为抗战与屈膝投降的斗争。以宋高宗为代表的妥协派，对金甘愿称臣纳贡。朱熹在孝宗即位的第二年被召见，曾面奏三札。第一札说，陛下遇事犹豫不决，就是由于不讲《大学》之道。他建议孝宗博访真儒，讲明此道，以修身为本。第二札提出，国家大计有三，即战、守、和。他依据三纲五常，认为君父之仇，不共戴天。因此反对议和，而主张“合战、守之计为一”（据他后来对友人说，实际上是主守）。第三札，大讲周宣王“内修政事，外攘夷狄之道”，说是“其本不在乎威强而在乎德业，其备不在乎边境而在乎朝廷，其具不在乎兵食而在乎纪纲”。讲到抗金作战，他认为应该考虑的是修德业，正朝廷，立纪纲。朱熹的三札，一面说反对议和，要为君父报仇，以维护三纲五常，一面又否定一切作战准备，实际上是一种攘外必先安内，安内要先修身的主张。这种思想理论与反对抗战的妥协派是相呼应相表里的。永康人陈亮，在宋孝宗时期曾一再上书力主抗金，反对议和。认为南宋偏安于江浙，是一种耻辱。并对当时的理学家脱离国家安危的实际而空谈性命之学的风气，进行了无情的揭露。他说：“始悟今日之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎！”[44]这体现了陈亮鲜明的政治态度、价值观念和荣辱哲学，是北宋以来严华夷之辨的一种外在表现。与陈亮一样提倡实事实功的叶适，政治上亦是力主抗战，收复失地的。他在给孝宗皇帝的上书中，劈头就指出：“臣窃以为今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已；二陵之仇未报，故疆之半未复，此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也；或知而不言，或言而不尽，皆非人臣之义也。”[45]夷夏两分，攘夷复宋的意识溢于言表。

总之，从地域上辨华夷是宋代的有识之士特别是宋代知识分子忧患意识的外在表现。而契丹族的辽则提出契丹、汉族是同源，“辽之先，出自炎帝”。[46]

（二）文化概念上的华夷之辨

宋代现实中越来越深刻的民族危机唤醒了知识分子对以尊王攘夷为己任的儒家主体文化的强烈认同和忧患意识，战场上的失利又迫使他们通过大力复兴传统儒学而排斥佛、老异端。因此，文化概念上的华夷之辨之“华”，基本上是指儒家文化，华夷之辨之“夷”，却具有包括佛、老及外域等异质文化在内的更为广泛的内涵。

从文化变迁的立场上看，我国战国时期的百家争鸣，墨家、道家、法家等不同学术流派与儒家的大辩论，汉末魏晋以来，尤其是到唐代达于极盛的佛、老之学与儒学的激烈冲突，是中国文化史上两个十分重要的时期，是紧接着出现的汉、宋两次因文化整合的成功而带来的儒学繁荣必不可少的文化准备或者说前奏。但宋政权所面临的尖锐激烈的民族矛盾，直接刺激了儒家传统文化首先以讲究“夷夏之大防”为突破口而复兴。儒释道有融合的一面，但主要是以儒家文化融合释道，但并没有取消儒与其他异质文化的区别、对立和斗争。

石介所著《中国论》，既有地域概念上的华夷之辨，也有文化意义上的华、夷区分。石介认为，非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是有悖人道的。而造成“悖人道”的原因，正是文化意义上的“夷狄”之入侵。他说：“闻乃有巨人名曰‘佛’，自西来入我中国；有庞眉名曰‘聃’，自胡来入我中国。各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，以其书易中国之书，以其教易中国之教，以其居庐易中国之居庐，以其礼乐易中国之礼乐，以其文章易中国之文章，以其衣服易中国之衣服，以其饮食易中国之饮食，以其祭祀易中国之祭祀。”“佛”来自印度，自然可以说是“胡人”，老聃是中国人，怎么也说他“自胡来入我中国”呢？这便是石介沿用唐代韩愈的观点：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”[47]可见，石介文化意义上的华夷之辨同样集于笔端。作为石介的老师、世称“宋初三先生”之一的孙复，著有《儒辱》一文，则能显出石介思想的师承关系。孙复说：

噫！儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。佛、老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，摒弃礼乐以涂天下之目。天下之人，愚众贤寡，惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下。于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁，可怪也！

且夫君臣、父子、夫妇，人伦之大端也。彼则去君臣之礼，绝父子之亲，灭夫妇之义。以之为国，则乱矣；以之使人，贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎？凡今之人，与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，况彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶？其为辱也大哉！

噫！圣人不生，怪乱不平。故杨、墨起而孟子辟之，申、韩出而扬雄距之，佛、老盛而韩文公排之。微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。[48]

孙复的所谓夷狄诸子之法，“诸子”自然是指儒家之外的老、庄、杨、墨、申、韩之流。庄、墨等等，同老子一样，均是中国之人，孙复亦以夷狄看待。所谓天下之人胥为夷狄矣，和其弟子石介“中国不为中国矣”，都是同样的意思，将儒家文化之外的所有异质文化都视为“夷狄诸子之法”。

据《河南程氏外书》卷十二引《龟山语录》，程颐晚年自涪陵流放归来，“见学者凋落，多从佛学”，只有杨时与谢良佐不变，因之感叹说：“学者皆流于夷狄矣，唯有杨、谢二君长进。”所谓流于夷狄，指的正是纯粹文化方面的异化，即转向佛学。从这一逻辑出发，只要离开了以儒家为本位的传统文化、人伦道德，便都成了“夷狄”。程颐在总结五代之乱的历史教训时说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”[49]所谓有夷狄之风，自然不是说李唐是异族建立的政权，而是指它文化方面的不纯。在民族问题上，唐太宗待中华、夷狄如一；在意识形态方面，又奉儒、释、道如一。这在赵宋一些学者看来，却是儒家传统文化在唐代不振的主要原因。所以宋代要尊王攘夷，加强中央集权，抵御外侮，自然要反其道而行之。苏轼在《王者不治夷狄论》中指出：“《春秋》之疾戎狄者，非疾纯戎狄者，疾夫以中国而流入于戎狄者也。”[50]胡安国在其《春秋传》卷十一的解释中，对这种文化上的华夷之分作了更加清楚地说明：“中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也。一失，则为夷狄矣！”所谓父子、君臣之大伦，即具体化为三纲五常等社会准则的儒家伦理观念。不难看出，宋之华夷之辨，更重要的还是文化的区别。

当然，宋代讲究“夷夏之大防”，既有贵华夏而鄙“夷狄”，或者说“用夷礼则夷之”的一面，也有“夷之进于中国则中国之”即“变夷为夏”的一面。华夏文化，本是汉族和周边民族的共同创造，也为中华各民族所尊奉。如公元916年辽主耶律阿保机自立为皇帝，参照的便是汉族国家的模式。辽王朝自建立伊始，许多做法都表示了对儒家文化的认同。11世纪初期在位的辽圣宗耶律隆绪喜读《贞观政要》，既习汉籍又能吟汉诗，汉化的意向十分明显。西夏自唐到宋初，本来就是中国西境的一个民族自治刺史州，公元1038年元昊正式建国时，即仿汉宫仪自立为大夏皇帝。此后党项族上层统治集团内部虽然常常发生奉行汉礼或蕃礼的争议，但汉化的趋向，也占有明显的优势。对于这种趋向，宋廷大多采取积极促成的态度。宋廷经常赠送儒家经典以及经过汉人翻译润色的佛经等汉文书籍给对方；有时辽、夏也派使节来索取。宋廷派出去的使节，即使负有解决边境问题的使命，也乐于在宴会之间同对方用汉文吟诗应酬，等等。同时宋朝也汲取其他文化。程颐曾说：“自三代而后，本朝有超越古今者五事”，其一是“百年无内乱”，其五是“至诚以待夷狄”。为什么能够这样呢？程颐接着说：“此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。”[51]廉耻，即儒家之仁义。欧阳修在《五代史记》中认为“礼义廉耻”为“国之大防”。程颐在欧阳修“廉耻”之前，另加“忠厚”二字，与欧阳氏提法略有不同。宋代文化在宗儒为本的基础上尽用其学而融合其他文化的文化路径，泛滥释老，而返求诸《六经》，使儒学有了更新的可能。对于宋代关于“夷夏之辨”的议论，我们要作具体的分析。