义利问题是中国传统文化中的一个重要问题，是儒家伦理思想的一个重要内容，是中国文化思想界长期争论的焦点之一。从历史的角度来说，孔子是最早提出义利及其关系的。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”[1]即君子所以为君子，乃是他们明白义、重视义；小人所以是小人，乃是由于他们只了解利，重视利。义和利，是区分君子和小人的重要标志，义和利是相互排斥的。所以，孔子提倡“见利思义”、“义以为上”[2]，从而规定了儒学以此道为中心，以此价值观念为衡量其他价值观念的最高标准。从此，贵义贱利的思想一直为先秦到汉唐的儒者所推崇。

当中国的历史跨进宋代以后，每当出现社会改革或是新的社会文化思潮的时候，总是要伴随着出现一场程度不同的义利之辨。

北宋从建国到仁宗庆历年间，经过了80年的时间。宋初各项措施的负面造成的恶果以及各阶级、各阶层所积聚起来的种种矛盾促使社会危机加深。而这种社会矛盾激化的集中体现，则是北宋王朝积弱积贫局面的形成和加剧。在内忧外患的社会形势下，以范仲淹为代表的地主阶级，推行社会改革，史称“庆历新政”。李觏是这一改革的热情拥护者。他的义利观是这一社会改革的理论表现和现实反映。李觏针对当时的社会弊端，尖锐地批评了当时在社会上颇具流行的贱利思想，积极主张经济改革，如以“平土”（均田）方法解决土地兼并问题，以“薄税敛”，“平徭役”，防止官僚厚敛等方法，减轻农民的负担等。并大胆提出：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政，‘一曰食、二曰货’。孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不经；郊舍宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。”[3]他从政治、法律、军事、外交、道德、文化、礼教等诸多方面，来论证和说明物质财富决定一切礼制法则的思想，无疑包含着重物、重利主义的因素。更值得注意的是，李觏站在地主阶级改革派的立场上，大胆言利，提出了富国的主张。他还认为“利”是应该讲的，只要符合“礼”即可。不言利是一种“贼人之生，反人之情”的俗儒偏见。他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与**，罪矣。不贪不**而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。”[4]他批评孟子只讲仁义，不讲利欲，认为孟子的主张是一种偏激的观点。他说：“孟子谓‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？”[5]其实，孔孟也不是不讲利欲的。他指出：孟子“其书数称汤、武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？孔子七十，所欲不踰矩，非无欲也。于《诗》则道男女之时，容貌之美，悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。”[6]苏洵也曾作了一篇《利者义之和论》的文章，主张“义者，所以宜天下，而亦所以拂天下之心”，是“对圣人戕天下之器也”[7]。他坚信，“君子耻言利，亦耻言夫徒利而已”。“利在则义存，利亡则义丧”。“义利、利义相为用，天下运诸掌矣”[8]。正确地阐明了义利之间的关系。相反，与其同时代的邵雍，却与之观点迥然不同，他大力提倡“贵义贱利”。他说：“天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。”[9]又说：“君子喻于义，贤人也；小人喻于利而已。”[10]二程也认为，利“不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”[11]由此观点出发，他批评李觏说：“天下只是一个利，《孟子》与《周易》所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利，其不言孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直至不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚（椅）子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利。只为人用得别。”[12]在二程看来，利虽是一个利，但有公私之别。“义与利，只是个公与私也。”他们所反对的只是“私利”，并不反对“公利”。这样，对利的解释就更为进了一步。然而，就义利之释的发展来看，上述种种观点、看法以及社会舆论，为后来者王安石开始的“义利交战”拉开了序幕。这场“义利交战”，事关社稷兴衰、国安民富，没有回避的余地。于是，“庆历新政”失败以后，接着又出现了王安石的变法，从而使义利之辨又进入了一个新阶段。

王安石在变法的过程中，不仅坚持鲜明的义利观，而且以此来指导自己的改革活动，正确处理各种社会矛盾和利益关系。他认为，古今对义的理解是不同的，义的含义是随着时代的发展而变化的，世界上没有永恒的、一成不变的义。即使君臣之义也是有条件的，只有在“君之可爱”这一前提下，臣才“不可犯上”。这是常义，也是常理。如果条件发生了变化，像桀、纣那样变成暴君，那么臣下就不必恪守常义，而应像汤、武那样，毫不犹豫地将其“放弑之”。这就是用非常之义举，打破常义，使义更向前推进一步。

在变法过程中，理财是其中的重要内容。对此，王安石明确提出“利者义之和，义因为利也”[13]的观点，在他看来，理财之义就是利，义利是统一的，不是对立的，只有使百姓无憾于无食，才能兴礼义廉耻。与此同时，理学家张载也肯定并明辨义利关系，认为只有“利于民”才算是真正的利，张载以义和公利作为道德评价尺度的观点，显然比李觏更为实际，更进一步，并且有较高的境界，因此备受王安石赞许。这种以“义利并重”作为评价道德标准的思想，在北宋中期产生了积极而广泛的影响，就连当时最重义理的二程，也不得不在坚持义利不相容的同时，承认有合于义理的“善”利存在。指出：“夫利，和义者善也，其害义者不善也。”“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利……（只要）不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”[14]显然，这与传统儒学所宣扬的“贵义贱利”的思想观点相比，是个不小的差别。然而，就义利关系的整体来讲，“贵义贱利”的传统主张依然很强大，如司马光言：“言利之人，皆攘臂环视，衒鬻争进，各斗智巧，以变更祖宗之法，大抵所利不能补其所伤，所得不能偿其所之，徒欲别出新意，以为功名耳！此其为害己甚矣。”[15]如程颢所讲：“凡此天下之理不宜有成，而智之所不行也。设令由此侥幸，事有小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”[16]

王安石像

王安石变法失败后，北宋政治更加黑暗，朋党斗争冲淡了宋儒之间的义利之争。宋室南渡后，随着社会矛盾的加剧，理学家的空谈仁义，鄙视功利的社会风气甚嚣尘上。他们认为北宋之所以亡国，是由于王安石“兴利而忘义，尚功而悖道”[17]造成的。李侗也认为“义利不分，故自王安石用事，陷溺人心，至今不自觉”[18]。所以，南宋的理学家认为，“义利之道乃儒者第一义”。义利之辨是关系到社会政治的好坏和国家兴亡的大问题。如同朱熹所说：“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异，学者所当深察而明辨之也。”[19]这样，义利之辨在南宋又重新揭开了战幕。

辩论的一方以朱熹为代表，另一方则是以陈亮、叶适为代表。

朱熹用理欲绝对对立的形而上学观宣扬“革尽人欲，复尽天理”的禁欲主义。他在《答陈同甫书》中说：“至若论其本然之妙，则唯有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也。”又说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。……而今只是分别人欲与天理，此长彼必短，此短彼必长。”[20]天理与人欲势不两立，只能一方战胜另一方。在朱熹看来，天理就是义理，人欲即是功利；义理就是讲仁义道德，功利就是讲利欲。那么，“革尽人欲”，就是去利欲、功利；“复尽天理”，就是只讲义理，仁义道德。不仅如此，朱熹还把汉代董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的观点，作为他的白鹿洞书院的学规，并从多方面阐发了儒家的义利观。他在注释“君子喻于义，小人喻于利”的观点时，以天理和人欲来解释义和利。朱熹说：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”[21]即是说，义利之辨，实际上就是天理与人欲之辨。在义利关系上，朱熹提出了两个命题：一是“重义轻利”；二是“以义制利”。这显然是针对当时陈亮、叶适所倡导的功利主义而发。朱熹指责他们把义理与利害相混淆，“专去利害上计较”。这种重义轻利的观点，虽然看到了道德对利益的反作用，然而轻视功利，忽视物质利益的重要性，更不懂得它对道德的决定作用，这对后世产生了非常大的影响。

针对朱熹的挑战，陈亮等提出“义利双行，王霸并用之说”，陈傅良、叶适等从功利主义的道德标准出发，提出了“功到成处，便是德；事到济处，便是有理”[22]和“既无功利，则道义者乃无用之虚语耳”[23]的命题，强调道德行为的实践性，把利和行作为道德评价的标准。讲究利国、利民，而不在乎是否合乎义理。甚至认为只要“有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦自不妨为一世英雄”[24]。而叶适则更是明确地说：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。”[25]叶适认为，仁义的价值必须表现在功利上，没有功利，仁义就成了没有具体内容的空话，因而也就失去其存在的价值，只有把仁义与功利统一起来，才具有现实意义。

而对此观点，朱熹则劝阻陈亮等“绌去义利双行，王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”[26]。朱熹不仅以功利是出于“计功谋利之私”，而且指责陈亮是“在利欲胶漆盆中”[27]。他批判陈亮之不重修德而重事功是“弃舍自家光明宝藏，而奔走道路，向铁炉边查矿中拔取零金，不亦悮（误）乎！”[28]因此，他对于功利之学的传播十分忧虑：“江西之学只是禅，浙学则是功利。禅学后来学者摸索一下，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效，此意甚可忧！”[29]“习之便可见效”，这不仅从一个方面说明陈亮讲实事实功，讲求实际利益和效果；而且，实事上陈亮的主张在当时的确是顺乎时代潮流的行之有效的实学，这就自然与朱熹的“正心诚意”，空谈心性相矛盾。

陈亮在与朱熹论战时，以“堂堂之阵，正正之旗”，公开反对朱熹的空谈之理，主张“义利双行”。对于“义利之分”，陈亮在《问答·七》中说：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也。性也，有命焉。出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者不可违也。”人的耳、目、鼻、口的私欲就是性，性是不可违背的，故此，也可以叫作命。陈亮从自然人性论的观点出发，把人的私欲作为人的本性或天性，这就一反朱熹的理为性的说教。既然私欲是人的本性，是不可违抗的，那么，私欲就应当是合理的，是不能去的。这样看来，朱熹等理学家的要“尽去人欲”，岂不是违背天理，没有天性吗？

然而在这里，虽然陈亮以利欲为天性，主张利，但他并没有如朱熹那样以人欲否定天理，以利否定义。他认为：既要肯定利欲为天性，但同时也要讲义理。他说：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶：如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”[30]“义利双行”，就是天理与人欲并行不悖，这显然与朱熹的义利不两立、“存天理，灭人欲”是相对立的。

义利之辨涉及的另一个重要问题，就是关于道德与事功的争论，即动机与效果之争。朱熹专讲动机，不讲效果。他认为，王霸之别在于义利之分，王者依义而行，霸者只是一个利欲。即使作为霸者的汉唐作出可以与三代媲美的事业，那只是暗合，其动机“只在利欲上”。这就把动机与效果割裂开来了。在朱熹看来，客观效果的好坏是可以不顾的，也是不需要以效果来检验动机的，只要动机好，如“三代专以天理行”，就一切都好，不好也是好；动机坏，如“汉唐专以人欲行”，则好也是坏，建功立业也全是利欲。

陈亮反对朱熹只注重动机的观点，而重效果，讲功效。他认为，即使是“执赏罚以驱天下者，霸者之术也”[31]，只要能收到驱使天下的功效，也是好的。陈亮批评朱熹等只讲动机，是一些“不知事功之为何物”的人。他认为应从事功出发来看待事物，选拔人才。他说：“人才以用而见其能否，安坐而能者，不是恃也；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者，不是恃也。”[32]这就是说只有通过“用”，即实践或应用，看其能否有效果，才是衡量人才的标准。陈亮注重实事实功，讲求行为、事物的效果，这无疑对空谈心性，专讲“正心诚意”的朱熹是一个有力的回击和批判。但陈亮在批判朱熹专讲动机，不问效果的时候，他也已陷入了只讲效果而忽视动机的片面性。当时陈亮的好友陈傅良概括他的见解时说：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。此老兄之说也。”[33]后来，《宋元学案》也评论说：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理，此同甫之说也。……功有适成，何必有德，事有倡济，何必有理，此晦庵之说也。”[34]这就是说，凡是有功效，就是“有德”；做到事济，就是“有理”。也即是，只要做到功成事济，就是正确的。这从强调实事实功来看，的确有正确的一面，但否定了动机，则又是不对的。

综合上述，我们由义利之辨可以得出三点结论：一是义利这对范畴并不是凝固不变的、抽象的范畴，它的内容和形式随着社会条件的变迁是不断损益的。二是宋代义利观的争辩，是依据于当时社会形势的变化而变化，是一个逐步推进和拓宽，波浪式前进的过程。正是经过了这一过程，宋代先哲们对义利的认识，才有了一个逐步深入，不断深化的过程。在这里，既有真理的闪光，也有失败的教训。三是宋代义利之辨有几个基本派别：第一是义利对立派，基本观点是先分义与利为二，将二者绝对对立起来，然后主张“贵义而贱利”，或者“以义代利”。第二是义利统一派，其基本观点是先将义利合二为一，在利的基础上将二者统一起来，提倡功利主义。第三是义利兼顾派，其基本观点是在社会生活中，义利皆不可去，但要“以义制利”。在上述几派中，以二程朱熹等为代表的儒家学派的“贵义贱利”的义利观，在宋代，乃至中国古代历史上始终占据统治地位，成为中国传统思想文化的主流，成为对后世影响至深的封建文化思潮。