受宋代理学家的影响，元代涌现出了一批成就颇大的理学家。开风气之先，在北方传播理学最著名的是赵复，我们在第二章中已经述及，这里不再赘述。元代的理学家按其政治态度，可以分为两类：一类是积极入仕，在朝廷上宣传自己的政治主张，如许衡、窦默、郝经等人；另一类是隐居不仕，闭门著述或教授生徒，如刘因、吴澄、许谦等人。

一、元代的哲学家

（一）许衡的哲学思想

许衡（1209—1281年），怀孟河内（河南沁阳）人，字仲平，号鲁斋，学者称鲁斋先生，《宋元学案》一书中立有《鲁斋学案》、著有《鲁斋遗书》等。他与刘因、吴澄并称为元代三大学者，许衡、刘因又是元朝立国时倚重的学者，官至左丞、国学祭酒。

儒士姚枢弃官不仕，隐居苏门（河南辉州市）时，许衡从其受学，非常重视朱熹的《小学》。所谓《小学》，是朱熹讲的关于洒扫应对的日常功夫，许衡认为这是理学的入门和要津。他在《小学》中领悟出许多道理，并努力实践，提出“道”是“民生日用”和养民“治生”的思想，给沉闷的理学带来了清新空气，在元朝被视为“朱子之后一人”。他对“华夷之辨”的观念比较淡薄，与蒙古统治者的合作毫无芥蒂，提出在元朝管辖的区域内重视儒学，推行汉法，与刘秉忠、张文谦等一起定官制、立朝仪，又参与了制定历法，以儒学六艺教授蒙古弟子，特别是在他大力宣传下，朱熹的《四书集注》在仁宗时被定为科场程式。由于他不遗余力地维护封建统治秩序，在元朝是知名度很高的人物。

许衡对于天道有自己的看法。他说：“道生太极，函三为一，一气既分，天地定位。”所谓太极，是指原始混沌之气，《周易·系辞》中有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的记载。这是说气运动而分阴阳，由阴阳而产生出春、夏、秋、冬四时，有了四时才产生出天、地、风、雷、水、火、山、泽等8种自然现象。许衡提出“道”在“太极”之上，强调“道”是绝对性的。所谓“函三为一”是指老子所说的“道生一，一生二，二生三”。“道”在许衡这里，与程颢所说“天之自然”也即理是一个意思，他认为由“道”而衍生“一气”，然后分为天地，这才分出了有形可见的具体世界。“一气”也叫“精气”，由“精气”产生出日月星辰、人和万物等有“轮廓”的东西。而本原的“道”是一种绝对不动的精神实体。按照许衡的学说，世界的生成与演化，是从绝对走向相对，而后相对交错，产生出了万物，故世界是从无到有的。这种先有理后有物的解释，是唯心主义的说法。

许衡推崇朱熹，在很多方面发挥了朱熹的学说。比如朱熹在讲到致知格物中，也提出实践不可偏废，他说：“切问、近思是主于致知，忠信、笃行是主于力行。知与行，不可偏废。”知与行相辅相成，好比车的两轮，知之愈明，则行起来愈是坚定；行动越是坚定，道理就知道得越是清楚。现在的弊端就在于，讲学者大多缺乏实践，而实践者又轻视理论，殊不知实践者所以成功，是讲学的功劳，因他所知道的更明确，因此实践起来，信心就更坚定。许衡据此发挥说，世界上只有两件事，即知与行；知与行，两者应当齐头并进；圣人教人，也只是两个字，从‘学而时习之’开始，便只说知与行；凡是行之不力者，都因为知之不真；如果知之甚真，哪有行之不力的道理？许衡强调，只有努力实行才算体现了真知。根据这一精神，他在教育中主张，读书之暇，便应该习礼，或学习书算。年龄小的让他学习拜跪、揖让、进退、应对，或射，或投壶，负者罚其读书若干遍、先生教书时内容不要贪多，但须详尽，若学生不甚理解，应打比方，务必使其通晓。读书的目的应是看他能否付诸行动，而不是仅仅看他的口头表白。其实，许衡所说的“行”，主要是二程、朱熹所一再宣扬的克己，也即是“存天理，去人欲”。

理学是中国封建社会后期统治阶级的统治思想，主要内容是天道心性，心性又是理学的中心。许衡认为理在人身上的体现就称为心、性。有人问他：“心也、性也，一理也何如？”他回答说：“便是一以贯之。”根据他的理解，他认为心、性、理三者是一回事。他还认为，人在形成为人时，又受气的清浊不同的影响，所以人在出世之后，其人性已非先天的本然之性，是气质之性，表现千差万别，有的智，有的愚，有的美，有的恶。有的人气质清美，能够超凡入圣，成为大圣人；有的人则气质浊恶，成为与禽兽无异的恶人。多数人处于中间状态，美恶兼而有之，清浊程度不同，应该让这些人去其昏蔽，恢复其明德之性，然后成为圣人。如何变化某一个人的气质呢？关键是修养方法，如谨慎、虔诚、持敬等。如一人独处之时，不与外物接触，因此也不会被物欲昏蔽，这叫未发之时；已与外物接触，叫作已发之时。两者之间还有个将发而未发的瞬间。根据不同的情况，修养方法也不相同，特别是人的欲念将萌而未发的时候，应该特别“谨慎”，不要因一念之差而做错了事。

许衡在论及天理对人的关系时，似乎是人人平等，其实并不如此。他认为，因各人的气质不同而有贫富贵贱的差别，这种差别是上天造成的，个人不能改变，这显然是为社会上现存的不合理的等级制度制造理论根据，是不可取的。许衡的理学虽系继承了朱熹的学说，但并未严守朱学门户，他主张天理存于心中，这与朱熹是不完全一致的。由他所开创的以实践为特征的流派，到了明代便成了朱学的正统。

许衡的理学思想固然有唯心主义的一面，但他的贡献也是不应该湮没的。蒙古人崛起于漠北草莱之间，与中原地区相比，无论其经济、政治制度、文化思想都是落后的，许衡在此时通过自己的不懈努力，对蒙、汉之间的融合和文化交流，做出了可喜的成绩。他主持元朝国学，以儒家经典教授蒙古弟子，后来许多达官显宦就出自他门下，成为一代名臣。这些人对推动蒙汉文化的交流和相互的借鉴、吸收，是起了很大作用的。许衡本人为元朝的长治久安经营擘划，四处奔走，功不可没。他力劝元世祖忽必烈推行“汉法”，以“汉法”作为元朝的立国规模，要忽必烈“治心慎独”，以得“民心”为要，同时要兴学校，重农桑，这些建议都是符合当时的实际情况的。尽管一部分蒙古权贵极力反对推行汉法，但是行汉法是大势所趋，蒙古人进入中原之后，除了推行汉法别无选择，客观形势促使他们接受汉化。从这个角度说，许衡所起的作用，是应该充分肯定的。

（二）刘因的哲学思想

刘因（1249—1293年）一名骃，字梦吉，雄州容城（河北徐水）人，因仰慕诸葛亮“静以修身”之语，便以“静修”自号，学者称静修先生，著有《静修先生文集》，与许衡同为元初北方的两个著名理学家。他的父祖均是金朝儒士，宣宗受蒙古人之迫迁都汴京时，刘因祖父随着迁往汴京。蒙兵进逼汴京时，刘因之父又携家北归。金朝灭亡后，刘因才在雄州容城降生，因此对金朝文物眷恋不已，自视为金朝遗民。至元八年（1271年）蒙古国改国号为大元，至元十九年（1282年），应太子真金之征为赞善，教授近侍子弟，不久，以侍奉母疾为由辞归。至元二十八年（1291年），朝廷又以集贤学士来征，他以疾固辞。后隐迹林泉，以授徒为生。清人全祖望在其《宋元学案·静修学案》中分析他不肯仕元的原因时说，刘因见宋、金相继而亡，元又不足为辅，故南悲临安（宋亡于临安），北怅蔡州（金亡于蔡州，即今之河南汝南）。全祖望所说未尝没有道理，但并非问题的症结所在。最根本的原因在于，刘因不肯与有毡酪之风的蒙古人和光同尘，以为合作就辱没了儒学，因此超然物外，不肯出仕。

刘因曾从国子司业砚弥坚受学，后又得南儒赵复所传程朱理学，便由章句之学转向理学。他认为天地之间凡人力之所为，都是“气机”所使，既成而毁，毁而复新，天地就这样生生不息。这种生生不息之理，既包括自然界的成毁、代谢，也包括社会的成毁、代谢，都是理势相因的结果，否则万物不能生长，人的繁衍也就停止了。这种生生不息的变化，刘因称之为“气机”。但是“气机”是个混沌不清的概念，是物质或是精神？只有弄清了这一点，才能回答世界万物变化的原因，刘因没有把“气机”交代清楚，正好说明他的世界观是唯心主义的。

刘因认为，人欲可化为天理，血气可化为性情，人欲怎样才能转化为天理呢？他说，天生这一世人，就能办一世事，从自己身上就能解决问题。他打了个比方：岭南多毒，但金蛇白药可治毒；湖南多气，姜橘茱萸可治气。鱼鳖螺蚬可治湿气但生于水中，麝香羚羊可治石毒而生于山中，如果没有战胜那些毒的气，就不能产生于毒气之中。这是说，要想改变人的欲望和血气，关键在于扩充他自身固有的德性和善端。怎样扩充呢？他以人与蜂、鼠的关系比喻人与物的关系：鼠是畏人的，一天，自己正在静坐，有老鼠出入怀中，似乎不知道我是人，熟视之也不见鼠有畏人的举动。我的父亲曾与人在易水上会饮，忽有蜂群飞来，驱赶马蜂的人都挨了螫，我父亲不动，结果安然无恙。这个例子说明，人的气如不暴露于外，外物袭来时不去激怒它，就像没看见一样，更不去激使它来，它离去后也就互相忘掉了。刘因的比喻是从周敦颐的“主静”与程颢的“主敬”演化而来，但周、程主张在动静中以静为主，而刘因却是对物视而不见，专务其静，物之来去，犹如“相忘”，也就是说要内外兼忘，无分彼我，这样，人与物便化而为一，物我无别了。这反映出刘因在认识论上反求于己的唯心主义。

刘因认为，“道”无时无处不在，一个人如果他的志向在于为善为君子，这个志向就能达到；如果是为了追逐一己之私利，这个志向就不一定能达到。一个人德性的高低，不在于其官爵的大小，而在于本身的道德修养。这个意见是对的。在谈及道与物的关系时，刘因认为“道”最根本，道并非“出于物”，也即不本于物，因此也就不为物所制，道是在万物之上的一种抽象的绝对本体。这个观点又是唯心主义的。刘因还认为，人对外界现象的认识不真实，不可靠，应当放弃对客观世界的认识，只要回到精神世界自我求索，就可与天道合一，成为圣贤。这样，天即我，我即天，圣即我，我即圣。这个认识也是不可取的。刘因的理学思想中吸收了老、庄和佛教的东西，但是他的思想体系又是为封建统治阶级服务的。因此，他的理学能成为后期封建制度的思想支柱，绝不是偶然的。

刘因的经学思想也值得探讨。他认为人生下来时“材无不全”，这个“材”是指完善的性，之所以“不全”，是受了“异端”的迷惑，怎样补救呢？只有读书，才可以恢复其“全材善性”。读哪些书呢？当然是先读六经、《论语》《孟子》，然后是史书与诸子之书。所谓六经，是指《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》，其中《乐经》早已亡佚，实际只剩下了五经。这五经被视为治世的典则，于是注解蜂起，凡解经者称注，凡解注者称疏，注疏有官定的，也有私撰的，多至百家。这些注疏多为训诂性质，很少阐发思想。到了唐末宋初，始有人依经解说，大讲天道心性，这就是义理之学，也就是理学。刘因批评近世学者往往舍去传注、疏释，便直接去读宋儒的议论，这是不妥当的。他主张读书必先读传注而后去读疏释，然后再去读议论，以此强调汉、唐传注和疏释的重要，而宋儒则主张摒弃汉唐训诂，刘因与他们是有区别的。刘因之所以要强调汉、唐训诂，是因为训诂虽然繁琐，使人生厌，但训诂是仅就六经而发的，没有穿凿附会的成分，因而不失六经的本意，是可信的。刘因生活于宋、元鼎革之际，感到理学虽然是一项大学问，但不能挽救宋朝的灭亡，于是转而去求之于过去的圣贤经传，这种时代局限决定了刘因重视汉、唐训诂，他不可能提出更新的思想。

刘因对六经和历史同样重视。他在《叙学》中提出“古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也”。作为一个理学家，能提出“古无经史之分”的命题，是很有见地的。稍早于刘因的元儒郝经就有“古无经史之分”的提法，刘因在这个说法上作了点发挥，他强调古史在经过圣人删削之后，才成为经典的，这与后世所说的“六经皆史”是有区别的。刘因主张有志气的学者，应当努力钻研六经、《论语》《孟子》，当从《诗经》学起，然后依次是《书经》《礼记》《春秋》《易经》，六经学习完毕，再学习《论语》《孟子》，然后是诸子、辞赋、文章、书法，这一次序不可紊乱。因为《诗经》“导情性而开血气”；《书经》是“圣人之情见乎辞者也”；血气既开，情性既得，一个人的大本就确立了，这时“礼”才派得上用场；《春秋》是用天道王法评判天下事业的；《易》使圣人成终成始；《论语》《孟子》使圣贤止于至善；诸子、辞赋使人懂得事理，思路开阔。这些见解与郝经的看法大致相同，郝经也有这样的议论，但两人并无师承授受关系，可见经史相通之说，是金代北方士子流行的见解。

刘因“古无经史之分”的提法，对后世的影响很大。明代王阳明提出，史书《春秋》也是经，《五经》也是史，《易经》也包牺氏（即伏羲氏）之史，《书经》是尧、舜以下的历史，《礼记》《乐经》是三代的历史，这一说法可能是在刘因“古无经史之分”的提法上敷衍铺陈而成的。清代在几次文字狱之后，莘莘士子谈虎色变，只能埋头考据，皓首穷经，于是汉学盛行，六经被捧为圭臬，以致造成学术界思想僵化、枯竭，针对这种情况，章学诚为了打破这种万马齐喑的沉闷局面，提出了“六经皆史”的口号。把儒家经典说成是史料，具有离经叛道的重要意义，其见识远在刘因之上，但还是受了刘因的影响。就刘因的本意来说，“古无经史之分”的提法，并不是否定六经的本身。

（三）吴澄的哲学思想

吴澄（1249—1333年）字幼清，抚州崇仁（今属江西）人，号草庐，人称草庐先生。他27岁前生活于南宋，后半生是在元朝度过的，与许衡齐名，有“南吴北许”之称。吴澄15岁时便读朱熹的《大学章句》，16岁时拜饶鲁学生程若庸为师，成为饶鲁的再传弟子。又曾师事程绍开，程绍开以“和会朱陆”为学旨，曾筑道一书院，以便和会朱、陆两家，因而吴澄的思想中兼有朱、陆的成分。大体说来，其理学著作近朱，哲学思想则近陆（九渊）。入元后，因程钜夫之荐，四次入京，任国子司业、国史院编修、制诰、集贤直学士等，但为时甚短，大部分时间是在穷乡僻壤从事理学著述，有《吴文正公集》、《草庐精语》等。

吴澄像（元）

吴澄年轻时便以朱熹之后道统的接续者自居。他说，所谓豪杰之士，因其见识超过侪辈而知名。战国时孔子之徒没有了，于是杨子、墨子之徒横空出世，只有孟子一人生于斯时，他愿学孔子，接续了他的薪传，真是旷古一人的豪杰之士。孟子没后，千余年间溺于俗儒的陋习，**于老子、佛学的异教，没有豪杰出世。后来到了宋代，周、程、张、邵，一时迭出，又过了百余年，朱熹集以上几家的大成，真是中兴的豪杰！但是继承朱子的学说而自任者，还有人吗？如果没人，继承者就落在他肩上了。自从韩愈创儒家道统说后，后来的儒家争先恐后以继承道统自居，都说自己得了孔门心传，陆九渊称“当今之世，舍我其谁”。而朱熹又把陆九渊排斥在道统之外，吴澄的道统论，比所有人都要激进。他把道统的历史分为上古、中古、近古3个阶段，每一阶段又分为元、亨、利、贞4个小段，两宋诸儒属近古阶段中的“贞”这一小段内，似乎道统的历史到此为止，不再发展了。在其《道统图》中，近古理学阶段从周敦颐到朱熹，也按元、亨、利、贞排列，朱熹被排到“利”位，而不是放到“贞”位，显然不符合朱熹是理学集大成者的地位，弦外之音，“贞”位应该属于他吴澄，别人是无权染指的。《元史》本传说他“以斯文自任如此”，看来是有根据的。

吴澄认为人性是得之于天，因此成为本然之性，因气质不同而有善恶之分，人从母胎中降生时，就受了天地之气，这些气或清或浊，或美或恶，因程度不同，人性便有了差别。他认为孟子、荀子关于人性的争论，是各执一词，对“性”字的理解不同，所有的观点都可综汇在天地之性与气质之性中，这两个“性”字不能截然分开，如纯正良善的天地之性附于人时，因人的气质有清浊之分，故人性也有善恶之分。就是那些因气浊而性恶的人，其本身同样有天地之性。由此可见，天地之性既给予性善的人，也给予性恶的人，在天地之性这一点上，性善之人与性恶之人本质上是相通的。这一看法与朱熹接近。但如何识见天理，恢复天地之性，吴澄主张要从自身去发现善端，并进而扩充善端，“今不就身上实学……非善学者也”。这种“身上实学”的见解，似与朱熹格物穷理的方法不合，倒是与陆九渊先识本心的方法接近。他在给陆九渊（象山）语录作序时说，“道”存在于天地之间，今古如一，人人皆可得到，不因贤或不肖、智或愚而有所偏向。能反之于自身，就可知道，天之所给予我者，我本身已有，不必外求，从自身寻找并加以扩充即可，不必再从他处增添了。不从自身寻找并扩充善端，却要从别处寻找，陆象山是不赞同的。今天的人口谈先生、心慕先生者大有人在，有人能懂得先生学说的真谛吗？有人能成为先生式的学者吗？在另一篇文章中又说，陆先生的学问，不在乎语言文字，因此，朱子的语录达百余卷，累计千万亿言，而陆的语录仅有一帙，即使这一帙，分量也不大。究其原因，是因为先生平日教人，专门在心身上用功夫，一时精神之感发，旨意之恳到，比如良工斫轮，大冶铸金，其巧妙之处，是别人无法模仿的。从这两段议论看，他对陆氏之学是很佩服的。

吴澄的理学思想是宋代理学的继续和延伸，这种思想是在“和会朱陆”中形成的，他承朱熹的余绪，却并不严守朱学门户，“和会朱陆”而右陆，以至有“宗陆背朱”的嫌疑，有人认为吴澄所学即陆氏之学。但是作为元代经学大家的地位，是没人能动摇的。

（四）邓牧的哲学思想

邓牧（1247—1306年）字牧心，浙江钱塘（浙江杭州）人。他出生29年后南宋灭亡，怀着眷恋故国的心情四处遨游，后来隐居余杭大涤山中的洞霄宫，不肯出仕元朝。成宗大德年间，元廷敦请他出山，他自称是三教（儒、释、道）外人，没有应征。对南宋的灭亡，他有切肤之痛，只能以笔墨来发泄对元朝统治的不满。他的著作有《洞霄图志》《伯牙琴》。《伯牙琴》集中代表了邓牧的哲学思想，对元朝统治者进行了猛烈的抨击。他冷静地观察到，社会上有的人轻裘肥马，有的人食不果腹，这种人剥削人、人压迫人的现象之所以存在，是因为皇帝是贪得无厌的掠夺者，他愤怒地诘问：“天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用邪？”[16]以蔑视的口气称皇帝为一夫，这是需要有胆量和勇气的。尽管他无法也不可能改变社会的现状，但这种气魄和胆量是令人佩服的。

邓牧既敢于指斥天子，对于那些如狼似虎的官吏，就更加大胆地揭露与鞭笞了。他说，今日一个官员，大者食邑数万户，小者虽无俸禄，因有权在手，到处掠夺为食，以代替耕田的收入。如今数十户农夫竭力劳作，还不够一个官员挥霍，如果再有游手好闲之徒去坑害百姓，百姓就更难生活了。这好比让虎狼去当牧羊倌，而指望羊群蕃息，是根本办不到的事。他尖锐地指出，官吏就是为民害的虎豹蛇虺：

今之为民不能自食，以日夜窃人货殖，搂而取之，不亦盗贼之心乎？盗贼害民，随起随扑，不至甚焉者，有畏忌故也。吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怨不敢言，敢怒而不敢诛，岂上天不仁，崇**长奸，使与虎豹蛇虺均为民害邪？[17]

盗贼抢掠还有畏忌，官吏白昼肆行而无避忌，如此说来，官吏连强盗都不如！

邓牧还通过寓言来揭露统治者，如在《越人与狗》中，把元朝统治者比喻为狗；在《楚佞鬼》中又把元朝统治者比方为“楚鬼”。对于生活在水深火热中的百姓，邓牧寄予了深切的同情，支持他们反抗暴政，不要俯首帖耳接受统治。他说：官府夺百姓之食，百姓不得不怒；竭百姓之力，百姓不能不怨。百姓起而为乱，是因为有人夺走了他们的衣食；百姓危害社会，是因为有人使他们财力枯竭。而号称为治理百姓者，掠夺尽百姓的财力，使他们濒于危险的境地，逼迫他们起而反抗。这种分析是很有道理的。

社会上的不合理现象是怎样造成的呢？邓牧归咎于秦朝的统一与秦始皇个人。他说，秦始皇破坏了古代的分封制度，变六合为一统，头会箕敛，竭天下之财以奉始皇一人，而君王更加骄贵；焚诗书，滥用法律，修筑万里长城，凡能够巩固其位而养尊处优者，无所不用其极，这样一来，皇帝就越发孤立了。他经常惴惴不安，好像一个平民百姓怀揣一锭金子，恐怕别人来抢夺，这种处境也很危险呀！如果说邓牧对封建社会人压迫人的现象揭露得淋漓尽致，至今仍闪耀着光芒的话，那么，他对社会上不合理现象根源的探讨，就大错特错了。秦始皇把分裂的国家归拢在一起，变六合为一统，恰恰是进步现象，无可厚非，至于他头会箕敛，另当别论，这是任何一个封建帝王都免不了的。

怎样才能出现一个理想的社会呢？他设计了一个蓝图，希望能出现天下人都不想当君王的尧舜时代的社会。在这个社会中，君民相安无事，当然不是说不要官吏，但是官吏人数一定不要太多，这些官吏一定得选用贤才。废除层层叠叠的机构，不设县令，任天下人自己管理治乱安危，不是很好吗？这个无盗贼、无战争的社会，百姓的职业不同，都能自食其力，人与人之间的关系融洽，君子的道德愈高尚就愈谦逊，威望越尊对人越是诚敬。对别人隐恶扬善，别人有善行如同自己有一样，唯恐大家不知道，自己承认不如他。听说别人有了过错，竭力包涵回护，不忍心看着他跻身不了君子的行列。历史的车轮不能倒转，尧舜禅让的时代已经一去不复返了，邓牧幻想的这个社会是虚无缥缈、不可能存在的，到头来只能陷入悲观绝望的境地。

（五）谢应芳的哲学思想

谢应芳（1295—1392年），武进（今属江苏）人，字子兰，号龟巢，以教授生徒为业，江浙行省荐举为清献书院山长，辞而不就。顺帝至正初年，隐居白鹤溪，筑室取名龟巢，便以此为号。元末农民大起义爆发，避乱吴中，明王朝建立，天下大定，始返回家乡。著有《辨惑编》，是反对封建迷信的专著，另有诗文集《龟巢稿》。

《辨惑编》是针对社会上流行的迷信思想而发的，他要一一正本清源，提出自己的见解，故取书名为《辨惑》。该书共分15目：死生、疾疠、鬼神、祭祀、**祀、妖怪、巫觋、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端。

谢应芳认为，人的生命长短，是由健康程度决定的，健康与否与疾病有关，但不能把疾病归咎于鬼神，生了疾病要去医治，不要求神问鬼，有些人“往往贪生畏死而为异端邪说之所惑”[18]，这是很不应该的。他叙述了自己的亲身经历：文宗天历年间发生了大疫，他的母亲及其他人都得了疟疾，但他们不迷信鬼神，不事祈祷，积极用药物治疗，结果都痊愈了，安然无恙。而邻居中因迷信鬼神，到处求神问卜，耽误了治疗，不少人死于非命，令人叹息不已。由此可见**祀不足信。

基于以上情况，他大力疾呼改变迷信的风俗，斥责巫觋、卜筮为妖妄之举。对于丧葬中广集僧人，大力操办佛事，棺槨衣衾务求华美，甚至不惜倾家**产的做法，极力表示反对，号召士大夫之家“正风俗，息妖妄，摈巫者不用”[19]。

谢应芳既反对世俗迷信，也反对宗教迷信。他认为人死之后，斋佛打醮毫无意义，还不如用这些钱去赈济一乡人户的饥荒。为此他援古证今，说明危害，要汲取历史上的教训：梁武帝迷信因果之说，命僧流为他祝福，结果社稷倾覆，饿死台城，因果在哪里？道家以老子为师，也没有设醮之说，宋徽宗妄意求福，命羽流之辈为他办此事，过了不久，便社稷倾覆，沦落金国，身死异域，道士（羽流之辈）又给他带来了什么福祉呢？他告诫人们说：“前代名贤，当今豪杰，卓然有见而不惑者固尝有之。惟闾阎小人，惑者什九，诸友无足效也。”[20]这个看法是很有见地的。

谢应芳斥佛、道为异端，态度是很坚决的，但由于时代限制，他的学说中仍然有唯心论的成分。比如他说，孔子曾说过“由也不得其死”的话，由即仲由，也就是子路，后来子路果然战殁于卫；孟子说过“死也盆成括”的话，后来盆成括果然被杀于齐，圣贤知道人的生死祸福，这是阴阳五行之术所不能比拟的。其实这完全是唯心论的解释。孔子、孟子没有预测人生死的法术，他们说子路、盆成括不得善终，后来的结局证实了他们的话，完全是一种巧合，谢应芳却笃信不疑，说明他的无神论思想是不彻底的。

二、元代的朱陆合流

元代理学的最大特点是朱陆合流。之所以会有这种变化，同朱熹、陆九渊去世后的情况有关。

朱熹死后，其徒黄榦得其薪传，还有号召力，黄榦死，朱熹之学便显出了衰败迹象。朱熹提倡格物致知，要做到这一点，必须博览群书，专事义理，而黄榦的门人却把读书博览弄成了训诂之学，流风所及，甚至朱熹的裔孙朱芮，在元代也去搞经纂、训释，这样就把朱熹之学弄得支离破碎，面目全非了。

朱学显示出衰落景象，那么，陆学又如何呢？自陆象山死后，这一派骤然失去了昔日的辉煌，也陷入了不景气之中。他的门徒在江西的一支称“槐堂诸儒”，最有名的是傅梦泉，号称陆氏高足，但未得陆学真谛，讲课不知所云，听者昏昏欲睡，后来这一支逐渐湮没无闻。陆象山门下较有影响的是浙东“四明四先生”。四明（浙江宁波）四先生是指杨简、袁燮、舒璘、沈焕，四人均是四明人，故称四明四先生，其中以杨简为首，人称杨简为慈湖先生。杨简、袁燮把陆象山的“发明本心”理解成“明悟为主”，以至于不读书、不穷理，专做打坐功夫。清人批评说“慈湖（杨简）之下，大抵尽入于神”，是很有道理的。他们名为传陆子之学，其实已经失去了陆学的精髓。舒璘、沈焕也不完全株守陆学。陆学到了元代，可说是每况愈下了。陆象山的裔孙在元代穷愁潦倒，年过50岁，贫窭不能娶妻，就是陆学衰敝的写照。

进入元代，无论是朱学还是陆学，都已被歪曲得偏离了原来的宗旨，因而也就难以继续下去。朱、陆之间自“鹅湖之会”发生争论后，这种争论一直持续不断，长期的争辩，都把各自的缺陷暴露得淋漓尽致。朱、陆的门徒们觉得已无必要再争论下去，应该打破门户之见，取长补短，元代的郑玉、吴澄、虞集等人就主张朱、陆“和会”。吴澄认为所谓朱陆之争，是两家不肖的门徒故意制造出来的事端，陆象山的“本心论”是和孔、孟以及宋代的周敦颐、程颐、张载、邵雍的学说一脉相通的。“朱陆二师之为教一也，而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，以至于今。学者犹惑，呜呼甚矣！道之无传，而人之易惑难晓也。”[22]朱陆两人“为教一也”的说法是很新颖的提法，既然在早年就没有根本分歧，这时合流就是很自然的事了。

吴澄的学生虞集、王应麟的入室弟子袁桷等人，都有朱、陆本是一体的论调，与吴澄的说法前后呼应。其中论述得最得体、最深刻的是郑玉。郑玉（1298—1358年），字子美，元徽州歙县（今属安徽）人，通经学，对《春秋》尤有研究，不求仕进，设师山书院，教授生徒。元廷授以官，辞而不授。朱元璋部将邓愈于至正十七年（1357年）率兵入徽州，征他为官，不从，被囚于室，自缢而死。他在论述朱、陆应该合流时，不鹦鹉学舌，说朱、陆宗旨本来相同的话，而是说两家在学术上各有千秋，应当取对方之长，补自己之短。这一说法非常得体，明末清初的学者黄宗羲、全祖望等对此说深表赞同。郑玉详尽地分析了朱、陆两家的利弊，他说：“陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之涂（途）有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？”[23]在扶植封建伦理纲常上，两家没有分歧，不过只是陆学本质高明，因此喜欢简明扼要；朱子学说的本质厚道实在，因此分析问题时深邃严密，区别仅此而已。既无原则分歧，调和起来便容易了。怎样调和呢？当然不是两家学说的拼凑，而是取陆学的本心论，再加上朱学为学致知的次序和坚定实在的下功夫。“所以，元代的朱陆合流，实际上是以朱学笃实的功夫，去弥补陆学‘谈空说妙’的弊病，从而使陆学获得生机。”[24]

元代理学家的情况各不相同，比如史蒙卿、郑玉是“由陆入朱”，而徐霖、胡长孺则是“由朱入陆”，许谦、许衡等是朱学人物，又兼取陆学的本心论，吴澄、虞集也是如此。元代朱、陆之所以能够合流，首先是因为有共同思想基础，也即在扶植封建伦理纲常上是一致的，其次是朱、陆两人少年时气盛，学说上有矛盾，但到了晚年，也都觉察到自己有偏**绪，朱熹自悔说话支离，陆象山称与朱熹的争论是“粗心浮气”，这说明两人在思想上有互通之处，这就为两派的调和提供了契机。南宋朱、陆两家的理学，在元代趋于合流，对明代王学起了孕育作用。元代理学家人才辈出，搭起了从南宋的陆学过渡到明代王学的桥梁。元代的朱陆合流，只不过是两家学说融合的开端，有许多问题还未来得及解决，到了王阳明时期，才有工夫对朱、陆学说的精华融会贯通，剪裁熔铸，形成新的、博大精细的王学体系。王阳明对朱、陆学说的研究，比起元代理学家更进了一步，丝毫显不出弥合的痕迹了。

注释

[1] 《辽史·道宗本纪一》。

[2] 《辽史·萧韩家奴传》。

[3] 《辽史·刘辉传》。

[4] 《辽史·大公鼎传》。

[5] 《辽史·萧文传》。

[6] 《辽史·耶律俨传》。

[7] 《辽史·萧韩家奴传》。

[8] 《金史·杜时升传》。

[9] 《金史·文艺传上》。

[10] 王若虚：《滹南遗老集·杂辨》。

[11] 《闲闲老人滏水集引》。

[12] 《滏水文集·道学发源引》。

[13] 《滏水文集·道学发源引》。

[14] 同上。

[15] 《滏水文集·性道教说》。

[16] 《伯牙琴·君道》。

[17] 《伯牙琴·吏道》。

[18] 《辨惑编·死生》。

[19] 《辨惑编·巫觋》。

[20] 《辨惑编》附录《与王氏诸友论斋醮书》。

[21] 《宋元学案·东发学案》。

[22] 《宋元学案·草庐学案》。

[23] 郑玉：《师山文集·送葛子熙之武昌学录序》。

[24] 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》上册，755页，北京，人民出版社，1984。