第六章 佛·道·巫 第一节 佛教的汉化及其异端的产生(1 / 1)

佛教自传入中土之始,实际上就已开始了其汉化的历程。但直到两晋南北朝时期,佛教才得以广为弘播,因而佛教的汉化也主要发生在这一时期。或将佛理玄学化,或吸收儒家纲常学说,或援道入佛,通过各种途径和方式,与中国传统文化交融,并以此对佛教进行改造,使之更适合中国人的胃口。逮至唐代,终于发展成与印度佛教全然不同的中国化的佛教,至此,佛教的汉化也就基本完成了。当然,佛教汉化的历程并不是一帆风顺的。其间,有过佛道之争,互相攻讦;有过统治阶级的排佛,以强硬的手段对佛教进行镇压;也有利用佛教教义,举行起义,成为佛教之异端。诸如此类的事件,实质上都反映了佛教的汉化历程是一个曲折的过程。

一、三国时期佛教在汉地的扎根

佛教传入中国之初,人们视其为神仙方术之一种,与黄老共祠。因此,在汉代,真正懂得佛教的中国人并不多。加之译出的佛经数量很少,质朴无文,因而佛教并未在社会上产生太大的影响,流传也不广泛。这种状况直到时世艰难的汉末魏晋时期才得以改变。三国时,洛阳和建业已分别成为北方和南方的佛教传播中心。

汉末,安息人安世高和月支国人支谶等人即已来洛阳译经。魏齐王曹芳嘉平年间,中天竺僧人昙柯迦罗来到魏都洛阳。其时,北方虽已有佛教传布,但十分混乱。出家为僧,只是剃除须发,身披袈裟,并不受戒,也无戒律约束;举行斋忏时,也仍汉代祠祀一样,混同流俗。昙柯迦罗到洛阳后,在白马寺译出《僧祇戎心律》,供僧人朝夕诵读,并据此以检点僧人生活行迹。同时,他又延请梵僧,集众僧受戒,建立了传授比丘戒的“羯磨”之法。僧传称:中夏戒律,始自于此。从此,中国才有了出家受戒的制度,昙柯迦罗也成为在中国建立授戒制度的创始人。此后,康僧铠、昙无谛等僧人也先后在洛阳白马寺译经弘法。

南方的佛教比北方更为盛行。孙权时,僧人支谦来到江南。支谦本大月支人,其祖父时归化汉室。支谦兼通胡、汉语言,博览经籍,通晓各种艺术,是位博学多才之人。孙权拜其为博士,辅导太子。支谦因其时佛经多为梵语,遂从黄武元年(222年)开始译经,经过三十余年的努力,先后译出《大明度无极经》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》、《大般泥洹经》等大小乘经典36部、48卷[1],并制《赞菩萨连句梵呗》三契,使歌颂佛德时伴以抑扬顿挫之声,或佐以管弦钟鼓之乐。支谦是三国时期译经最多的人,由于他反对译文尚质的偏向,主张与时尚调和,以便更好地畅达经意,为人接受。因此支谦翻译的佛经辞旨文雅,文约而义显,深受后世佛教徒赞赏。

支谦之后,又一位在江南弘传佛教的知名人物是康僧会。康僧会,其先为康居人,世居天竺,后随其父经商移居交阯。十余岁时,双亲并亡,不久出家。康僧会不仅深明三藏,而且博览典籍,天文图纬,多有涉猎。于赤乌十年(247年)来到建业,孙权为其建建初寺,成为当时江南著名的寺院。康僧会在建业居住了33年,先后译出了《小品般若经》《六度集经》等佛经;又注《安般守意经》《法镜》《道树》三经;并制《泥洹梵呗》。康僧会译经数量远不及支谦,但他却是中国佛教史上第一位兼具佛、儒、道思想的译师。在他的译文里,可以看到孝慈、仁德等儒家的语言和思想;可以看到自本无生、无名等道家的语言和思想;他还直接将儒家的仁、义、礼、智、信的五常和佛教不杀、盗、**、妄、酒的五戒糅合成五教。如果说,在支谦那里,佛教的汉化表现为以适合中国人习惯时尚的文字来翻译佛经,那么,康僧会则是以中国传统文化来注释佛经,使佛教的汉化迈出了一大步。

随着佛教的传播,三国时期还出现了中国佛教史上第一位西行求法者——朱士行。朱士行,颍川(今河南禹县)人。出家后,因讲《小品般若》感到经文艰涩难通,遂发誓西行求取正本。于甘露五年(260年)从雍州出发,西渡流沙,到达于阗,求得《大品般若》梵本90章60余万言,遣弟子送回洛阳。朱士行的西行求经,表明佛教传入我国后,经两三百年的蹇促际遇,已渐为中国人所领悟,不辞艰辛,欲求真本。此后,更多的僧人为探求佛理而踏上了西行之路。也表明佛教传入我国后,经两三百年的困顿,终于在中土站稳了脚跟,此后,便以空前的速度在中土传播扩散。

二、两晋时期佛教的发展

两晋时期,佛教进入了一个迅速发展的时期,译经数量大增,从西晋武帝泰始元年(265年)到东晋安帝义熙末年(419年)的150多年中,翻译的佛经达250余部,约1300卷,佛教各个不同体系的经典,在这一时期几乎都有译出,出现了竺法护、僧伽提婆、鸠摩罗什、昙无谶等一批译经大家。与此同时,一批从事于佛教理论研究的“义学沙门”也相应出现,他们注释、演绎、阐发佛经。《般若》学说与魏晋玄学相互辉映,使佛教在汉魏初传时期有限汉化的基础上加快了汉化的步伐。

竺法护,其先月支人,世居敦煌,其一生致力于译经事业,先后在敦煌、长安等地译出佛经155部、311卷,占两晋译经总部数的五分之三强,译经总卷数的将近四分之一,成为中国佛教史上在当时译经数量最多的著名译师。竺法护所译佛教的门类十分广泛,包括般若经类、华严经类、大集经类、法华经类、大乘律类、本生经类等,种类繁多,几乎将当时西域流行的佛教要籍全都翻译了过来,从而为大乘佛教在中土的广泛传播提供了条件。

鸠摩罗什,生于龟兹,父为印度人,母为龟兹人。罗什初学小乘,后改宗大乘。前秦建元十八年(382年),吕光破龟兹后,强迫罗什娶龟兹王之女为妻,后又劫持罗什回凉州。罗什在凉州期间,学习汉语,并通过前来受学的僧肇,了解了内地的佛教情况。后秦弘始三年(401年),姚兴派人迎其到长安,待以国师之礼,翻译佛经。在此后的十多年中,罗什译出了佛经35部、294卷,成为晋代译经数量仅次于竺法护的著名译师,而其译经之盛况,则远远超过竺法护。如在译《大品般若》时,僧肇、昙顺等800余人助译;译《思益经》时,参加翻译的僧人2000余人;译《维摩经》时,义学沙门1200余人参加;译《大智度论》时,500余人共集译场。可见罗什译经之规模宏大。而且由于罗什兼通梵汉语文,又有一大批义学名流参与译经,因此所译佛经之质量远远超过前人。在中国佛教史上,把罗什之前的译经称为旧译,罗什所译称为新译。罗什也成为中国佛教史上的四大译师(罗什、真谛、玄奘、不空)之一。罗什所译佛经大多是大乘佛经,因而影响尤为巨大。在他之前,尽管从汉代起就已有了《般若》经类的翻译,但由于受译者水平及时代限制,并未能将《般若》空宗的学说正确无误的表达出来,直到罗什译出《大品》,尤其是《四论》(《大智度论》《中论》《十二门论》《百论》)后,才从根本上改变了这种状况,使人们对般若“性空”学说有了较为准确的理解。罗什所译佛经也成为大乘各教派的主要依据,如《中论》《百论》《十二门论》成为三论宗的主要经典;《成实论》成为成实学派的主要依据;《法华经》成为天台宗的主要经典;《阿弥陀经》成为净土宗的主要经典。罗什门人僧肇、僧睿、道融、道生等也都成为中国佛教史上的著名人物。

道安,俗姓卫,常山扶柳(今河北冀县)人,出身世家,天资聪慧。因父母早亡,12岁出家,由于形貌丑陋,不为其师所重,被役使于田间耕作,数年后才被其所识。后至邺城(今河北临漳),深得佛图澄赏识,收为弟子,从此,道安开始崭露头角。此后,道安辗转活动于山西、河北、襄阳、长安等地,注经弘法,制定僧规,探究般若真谛,推动了晋代般若学的兴起。道安对佛教发展的贡献主要有三:一是译注和整理佛经。据僧传记载,道安著有各种经注20种、22卷,涉及大小乘、经、律、论三藏,可见其对佛教的研究面十分宽广。为了使翻译的经典能保持本真和通俗,他组织中土僧人译经,并邀请西域高僧僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等协助翻译,先后翻译和注释了大量的般若部经典。道安还将所见佛经编成《综理众经目录》,成为我国第一部佛教目录学专著。二是制定僧尼戒规。道安为保持和维护佛教的严肃性与纯洁性,制定了僧团讲经说法、衣食住行等宗教仪规,成为中国佛教史上创立“清规”的第一人。他还划一僧人姓氏,将僧尼依师为姓统一规定为释,自此,汉族僧尼迄今仍以释为姓,未作改变。三是以其渊博的学识和宽阔的胸怀,对佛教禅学和般若学兼收并蓄,融会贯通,并创立般若本无宗。两晋佛教汉化进程加快的突出表现便是般若学的兴起,而道安数十年致力于般若学的研究,对般若思想的中国化做出了重要贡献。

两晋时期,佛教经典的大量译出,对佛教理论的深入研究,尤其是般若学的勃然兴起,使得这一时期的佛教已经完全摆脱了汉代佛教对神仙方术的依附,而走上了具有中国特色的独立发展道路。佛寺林立,僧尼众多,据法琳《辨正论》中的记载,西晋两京,有寺院180所,僧尼3700余人;东晋104年中,有寺1768所,僧尼24000余人。十六国时期北方的佛寺和佛徒数量虽无法详考,但从当时各割据政权竞相崇佛的情况来看,佛教的传播当更为广泛,后秦境内“沙门坐禅者恒有千数,州郡化之,事佛者十室而九矣”[2]便是一证。

晋代佛教的迅速发展及其汉化步伐的加快,究其原因,主要有三:其一是社会动**,成为佛教滋长的肥沃土壤。西晋统一为时不久,便爆发了长达16年的八王之乱,此后接踵而来的是流民起义,“五胡乱华”,晋室东迁。整个中原地区兵连祸接,白骨蔽野,百姓流离失所,饥饿肆行,加之疾疫流行,天灾人祸,甚至出现了人相食的惨况。在这样的社会现实面前,佛教成为麻痹人民思想的一剂良药,人们试图从来世、天国寻求精神慰藉和超脱。因而,佛教的信徒骤然剧增,上至王公贵族、下至平民百姓,都归信佛教,佛教获得了迅速发展的社会基础。其二是封建统治者的重视与倡导。在北方,十六国统治者多为少数民族,他们对佛教原本就少有抵触心理,不仅自己信佛,而且对佛教尊崇至上。如后赵石勒尊佛图澄为“大和上”,不仅广为建立佛寺,而且连军国大事都询问佛图澄的意见而后行。其子石虎更是下诏准许汉人出家,并规定凡出家为僧者即免去租税徭役及兵役,致使后赵境内百姓纷纷削发遁入佛门,以逃脱沉重的封建剥削。后秦姚兴待鸠摩罗什以国师之礼,为之设立译经场,规模之大,前所未有。北凉沮渠蒙逊尊昙无谶为圣人,在姑臧建立译场,请其译经,且每有国事难决之时,便咨于昙无谶。一时间,北凉境内开窟造像之风盛行。东晋诸帝亦是如此,笃信佛教,如晋明帝为太子时,常手画如来之容,口诵三昧之旨。封建统治阶级对佛教的支持与倡导,为佛教的传播提供了政治上的保证,道安曾说:不依国主,法事难行。有了统治者的支持,佛法便得以畅通无阻,广为流布了。其三是魏晋玄学为佛教的传播提供了思想条件。魏晋玄学的兴起,以其玄虚神秘的唯心主义思想体系,与佛教相互补充、相互吸纳。两晋玄风盛炽,玄学之士谈玄说理,佛学也融入清谈品题,使更多的知识分子接受了佛教。佛教也借助玄谈推行佛法,出现了一批善谈老庄的名僧,他们主动与名士交游,互相酬答,使佛学玄理化。在这一过程中,不仅使佛教在知识阶层中广为弘传,而且为佛教的汉化提供了思想支持。从一定意义上说,两晋佛、玄合流,佛玄交融,是使得佛教自觉开始汉化的一个显著标志。

三、南朝佛教理论的发展及其国教化

两晋时期佛教的广为传播与汉化步伐的加快,为佛教的发展奠定了基础。到南朝时,一方面,伴随着佛教理论的发展,佛教流派开始形成;另一方面,佛教的迅速发展,到萧梁时取得了近乎国教的地位。以上成为南朝佛教的两大显著特点。

佛教发展到南朝,已经与玄学分野而走上了独立发展的道路。但魏晋玄学清谈之风,仍然对佛教产生难以抹去的影响,导致了南朝佛教以义理之学发达而有别于北朝佛教。由于南朝佛教重义理,因而这一时期佛教理论得到了进一步发展,出现了不同的佛教学派。

(一)《三论》学说的复兴

《三论》(《中论》《十二门论》《百论》)自鸠摩罗什译出后,经罗什师徒的弘传,在东晋中后期曾十分盛行。但自罗什及其门下相继去世后,《三论》学说渐趋沉寂。到萧梁时,摄山栖霞寺住持僧朗致力弘传《三论》,梁武帝深为器重,遣僧诠等10人受业于僧朗,专习《三论》。僧朗之后,其弟子僧诠以《中论》为般若学主要内容,被称为《三论》之新说。此后,僧诠弟子法朗在陈时继续弘传《四论》学说(即《三论》加《大智度论》),以不住、无得、无著的般若思想驳斥成实学派,形成了“弹他”与“显自”并重的独特学风。由僧朗、僧诠、法朗师徒三代的努力,《三论》学说终于重新复兴,再度弘传,到隋代,法朗弟子吉藏便正式创立了三论宗。

(二)“佛性”论的盛行

自竺道生弘扬涅槃佛性说和倡导一阐提人皆得成佛说之后,《涅槃经》的研习便盛行一时。宋文帝元嘉初年,昙无谶于凉州译出的大本《涅槃》传到南方。南朝僧人慧观、慧严和文士谢灵运等,参照法显与佛驮跋陀罗所译的6卷本《大般泥洹经》,将昙无谶译的40卷本《涅槃经》改成36卷的南本《涅槃经》。这样,较为完整的佛性论思想在南方得以广泛地传播,以致《涅槃》佛性论一时间成为南方佛教界的“显学”。随着《涅槃经》的盛行,佛性之说也众说纷纭,据吉藏所说,南朝讲佛性者,竟达11家之多。

(三)成实学派的兴起

成实学派以古印度诃梨跋摩所著《成实论》而得名,鸠摩罗什将其译出,经其弟子昙影、僧睿等人的弘扬,被广为传布。南朝时,已发展为影响最大的学派之一。《成实论》虽属小乘佛教,但因其反对法有而只讲法空,加之具有思精、言巧的特点,因而被视作是由小乘通往大乘般若学的津梁。萧梁时,智藏、僧旻、法云等僧人开讲《成实论》,并分别进行注疏,形成了盛极一时的成实学派。尤其是法云,依据《法华经》阐发《成实论》,表明中国佛教在南朝中期已出现了大小乘融合为一的动向。因此,南朝弘传的大乘佛教已与印度大乘佛教的旨趣拉开了距离,成为有中国特色的佛教了。

(四)天台宗的初创

(五)《摄论》的弘传

梁朝时,中国佛教史上四大译师之一的印度僧人真谛从扶南(今柬埔寨)来到建康,受到梁武帝的礼敬。后因遭侯景之乱,乃颠沛流离于东南各地,晚岁留居广州。据僧传记载,真谛所译经、论、记传等共64部、278卷。真谛的译经虽然范围甚广,但最重要的是唯识一系的《摄论》,使无尘唯识的《摄论》要旨得以在江南弘传。此后,其弟子僧宗、慧恺、法泰等都宣讲《摄论》,法泰的弟子静嵩还在北方弘传《摄论》。

(六)三教同源与真神佛性说

在南朝佛教理论的发展过程中,梁武帝以“菩萨皇帝”的身份参与其间,提出了一个更富中国特色的佛教理论,即三教同源和真神佛性之说。梁武帝从维护封建统治的需要出发,提出佛、道、儒虽旨趣各不相同,但各有妙用而不可偏废。三教之中,佛教至上,儒、道皆源于佛教,孔子、老子是为如来弟子,从而建立了一个以佛教为主体,儒、道为辅翼的佛学理论。真神佛性之说的主要论点是:真神即人的善性,佛性虽众生具有,但要通过修心以保持神明,行善以恢复心神清静,才能除去无明和诸般烦恼,求得佛果。同时,般若学主张客观万有为空是因,涅槃学主张佛性常住是果,二者不分主次优劣,而相互联系、补充。梁武帝的三教同源说是儒、佛、道三家矛盾斗争的产物,是其调和三教矛盾,共同为封建统治服务的需要。真神佛性说则是对佛教内部不同学派间的矛盾的调和,也把佛教的佛性与儒家的善性糅合在一起。因此,梁武帝的佛教理论本身是十分肤浅的,并未能形成较为系统的唯心主义思想体系。其意义主要在于政治上对儒、佛、道三教之间的关系作了总结,建立一个三教并重、三教兼容的官方宗教神学体系,作为维系封建统治的精神支柱。

南朝佛教在理论发展的同时,其传播面也越来越广,社会地位越来越高。南朝宋、齐、梁、陈的封建统治者中,佞佛者不在少数。宋文帝刘义隆延请僧人慧观、法瑶、慧琳等参与朝政,坦然明言,若全国百姓都能崇信佛教,则自己便能坐致太平了。其子宋明帝刘彧对佛教亦颇感兴趣,施钱动以万计,对僧人殷勤备至。齐高帝萧道成即位后,对僧人颇致敬意,建寺造像。其子武帝萧赜在弥留之际的遗诏中,竟还不忘对子孙殷殷告诫,要他们尽心礼拜供养诸佛。武帝次子竟陵王萧子良虽位至司徒,信佞佛之态更甚于其父、祖。常盛情邀请名僧到府中讲经论法,亲手抄写佛经,组织僧人信徒与无神论者范缜辩论。梁武帝的佞佛更是达到极点,他四处兴建佛寺,所费无度;订立僧制,带头吃素;四次舍身佛寺,受佛戒;对寺院、僧人大行布施,往往一次即费钱千万以上;还大办法会,亲自讲经。佛教发展到梁时,终于取得了国教的地位。此后,梁武帝诸子也都效法乃父,热衷佛教。陈朝诸帝,亦多佞佛。武帝陈霸先,步梁武帝后尘,也舍身佛寺,办法会,讲佛经。文帝陈茜、宣帝陈顼不仅办法会,而写忏文,声言愿一切众生都能归信佛门。陈后主陈叔宝宠幸贵妃张丽华,沉溺于酒色之中,却也效法其前辈,曾在太极殿两次设大法会,还舍身于弘法寺为奴,结果由百官出钱将他赎回。

封建统治者的佞佛,必然引起上行下效,公卿百官亦尊奉佛事,以致南朝境内寺塔林立,僧尼日众。据法琳在《辨正论》中的记载,刘宋时,有寺院1913所,僧尼36000余人,到萧梁时,已发展到寺院2846所,僧尼82700余人[3],仅京城建康一地就有寺院700多所。随着佛教寺院的增加,寺院经济也迅速膨胀,不少寺院占有土地,放高利贷,剥削聚敛加上帝王权贵的大量施舍,形成了雄厚的经济力量,给社会与百姓造成了日益严重的危害。

四、北朝佛教的发展

北朝魏、齐、周三朝诸帝,除北魏太武帝与北周武帝曾行灭佛之举外,其余诸帝,多为信佛者。北魏拓跋珪在入主中原的过程中,备究南夏佛法之事,颇览佛经,礼敬沙门,曾派专使送银钵等礼品给隐居于泰山的沙门僧朗。天兴元年(398年),拓跋珪下诏弘扬佛法,并开始建寺造塔。其子明元帝拓跋嗣继位后,承父之志,于京邑四方建造寺院,令僧人助其敷导民俗。在拓跋珪父子的扶助下,佛教开始在北魏境内传播开来,应诏赴京师的赵郡僧人法果被封为道人统,统摄僧徒,建立起了管理僧尼事务的专门机构。

金铜释迦佛像(北魏)

1956年内蒙古呼和浩特出土

文成帝拓跋濬继位后,立即颁发了复佛法诏,在太武帝拓跋焘灭佛不过数年之后,佛教便又重新获得了发展,沙门统昙曜在京城西武州塞云冈开凿石窟,镌建佛像,著名的云冈石窟,至此开始兴建。文成帝还诏令设立僧祇户和佛图户,使寺院经济得以发展,形成了一个僧侣地主集团。孝文帝亦笃信佛教,曾亲为出家者剃发,让朝廷大员与僧人讨论佛教义理。迁都洛阳后,更是交往名僧,探讨佛理,为禅师佛陀修建嵩山少林寺。宣武帝元恪登位后,仍悉心维护佛教,在洛阳城内大兴寺院建设,还在洛阳郊外龙门开凿石窟。其时,洛阳城内寺塔林立,每逢佛诞节日,梵乐动天,香烟绕城,热闹程度竟使西域僧人惊叹是到了“佛国”。到北魏末年,全国已有寺院3万余所,僧尼200万,足可见北魏佛教之盛。

隆绪元年王阿善造像(北魏)

北齐诸帝,佞佛不减于北魏。北齐文宣帝高洋大起寺塔,剃度僧尼,竟将国家财政的1/3供寺院所用,高洋佞佛,竟不惜如此慷国家之慨。孝昭帝高演和武成帝高湛虽然仅仅只做了二三年皇帝,但对佛教却情有独钟,诵读佛经,日以继夜,剃度僧尼,数以千计。北周除武帝灭佛外,其余皆为好佛者。闵帝宇文觉在位不到一年,却广集海内名僧,大开菩提之路。周宣帝宇文赟在位不到二年,竟诏令造佛像一万余座,抄写《般若经》三千余部。北周、北齐虽皆为短命王朝,然佞佛之举却甚嚣尘上。

麦积山佛三尊像(西魏)

北朝统治者与南朝一样,崇信佛教,为佛教的发展创造了有利条件。但北朝佛教的发展道路却不同于南朝佛教,以重实践、崇尚修行为特点。

(一)《地论》的弘传

北天竺僧人菩提流支于北魏宣武帝永平初来到洛阳,主持译事,译出佛经30多部,其中《十地经论》12卷在当时影响甚大,在北方开创了《地论》学派。《地论》是佛教唯识系经典,以三界唯心为命题,其所讲佛性与《涅槃》大致相同。在《地论》的弘传中,逐渐分成了南北两派。北派主张佛性始有,东魏时因着道宠的弘扬,盛行邺下。南派主张佛性本有,经慧光、法上、道凭等人的传授,到唐初智俨时创立了华严宗。盛行于北朝的《地论》学说,与同属唯识系的南朝《摄论》命运相似,主要活跃于南北朝时期,至于唐代,《摄论》归宗于唯识,《地论》归宗于华严。

(二)《毗昙》的弘传

《毗昙》是小乘有部论典的总称,魏晋以来,不断有人译出。南北朝时,在南方盛行《成实》的同时,北方尚好《毗昙》,其中以被时人称之为“《毗昙》孔子”的慧嵩为北方最著名的弘传《毗昙》的学者。慧嵩是高昌国人,少小出家,聪悟敏捷,尤精《杂阿毗昙心论》,后由高昌王将其“献”给北魏。到魏地后,慧嵩又从《毗昙》名家智游受学,学问日深,成为《毗昙》名家,声动江表、河南,至于隋唐而不衰。直到玄奘重译《俱舍》之后,《毗昙》学的传承才告结束。

(三)禅学的弘传

孝文帝时,印度僧人佛陀禅师来到北魏,受到朝廷礼遇,后随孝文帝南迁洛阳,居于嵩山少林寺修习禅法。佛陀禅师弟子数百,经道房、僧稠,禅学盛行于魏末北齐。比佛陀稍迟一些,南天竺僧人菩提达摩也从南朝来到北方,入嵩山面壁修禅。北魏末,慧可到嵩山少林寺拜达摩为师,以自断左臂表示求道之至诚,后成为达摩继承人。慧可继承发展了达摩的禅学思想,认为求佛应重在坐禅而不在于语言,应以忘言忘念为宗,将豁然自觉,舍妄归真和身佛无别为义理。北齐时,慧可传法于弟子僧璨,再经道信、弘忍,到神秀、慧能时,便创立了中国佛教史上最有影响的宗派之一——禅宗。

(四)静土思想的弘传

自东晋道安、慧远倡导净土信仰以来,北朝时,五台山高僧昙鸾力倡净土信仰,并结合北朝佛教重在实践修行的精神,发展了净土法门的修持方法。净土法门的修习方法有二,一是观想念佛,二是称名念佛。昙鸾重视称名念佛,临终前令弟子齐声高唱阿弥陀佛。还援道证佛,证明称名念佛的效力。这就为净土信仰脱离坐禅而转向口念提供了依据。到唐代,净土宗正式创立,便专以称名念佛为业了。由于净土信仰没有什么深奥的哲理,简便的修持方法能为众多的信徒所接受,因而便得到了广泛的发展。

北朝佛教的发展与南朝相比,更注重实践修行,禅学、净土信仰盛行。到唐代,随着南北统一和不同学派的继续发展,便相继建立起具有各自教义、师承的中国佛教宗派。

五、北朝二武灭佛

与南朝佛教相比,北朝佛教的发展道路更为曲折,北魏太武帝和北周武帝的二度灭佛,即反映了北朝佛教发展的曲折性。

北魏太延四年(438年)三月,太武帝拓跋焘以沙门众多为由,诏令50岁以下的僧人一概还俗为民。太平真君五年(444年)正月,拓跋焘又颁发诏令,称“沙门之徒,假西戎虚诞,生致妖孽,非所以壹齐政化,布淳德于天下也”。规定自王公以下至于庶人,凡私养沙门、师巫者,限于二月十五日前遣送官府,逾期不出,师巫、沙门处死,主人门诛[4]。两年后,拓跋焘因镇压盖吴起义来到长安,其随从牧马到一寺院,发现寺内藏有弓、矢、矛、盾等兵器,遂报告拓跋焘。拓跋焘疑与盖吴通谋,命有司将该寺僧人全部处死。在查抄寺中财产时,发现数以万计的财物和酿酒器具、与贵室女私行**的密室等不法证据。拓跋焘忿恨沙门非法,接受崔浩的建议,诏令各州,“诸有佛图形像及胡经,尽皆击破焚烧,沙门无少长悉坑之”[5]。实施更为严厉的灭佛行动。

北周武帝宇文邕即位后,多次召集群臣及僧人道士讨论三教优劣,欲以儒教为先,佛教为后,道教最上,然激烈的佛道之争使定论始终难以实现。周武帝遂于建德三年(574年)五月诏令禁断佛、道二教,经像悉毁,并令沙门、道士还俗。北周灭齐后,周武帝在邺城新殿多次召请僧人,讲说尊儒罢佛。僧人慧远以阿鼻地狱相威胁,周武帝表示宁下地狱,也要罢佛。遂在北齐境内推行灭佛法诏令。焚烧经典,拆毁佛塔佛像,北方境内千万余所寺院皆充为民宅,300万僧尼皆还俗为民,还归编户。

这就是北朝二武灭佛的大致经过。导致二武灭佛的原因很多,有政治的、经济的,也有宗教的。在本书第三章中曾就二武灭佛的宗教原因进行了分析,这里仅就二武灭佛的政治和经济原因再作些论述。

拓跋焘即位之初,亦遵其祖、父之业,常引高德僧人,与共谈论。佛诞节日,还亲御门楼,以致礼敬。然拓跋焘在位之时,正是北魏日益强盛,力图统一中原之际。史书称其富于春秋,锐志武功,虽敬重沙门,却未存览经典,深求缘报之意,正反映了这一事实。在统一北方的连年征战中,亟需大量人力、物力。然僧侣不从征役,使兵源不足;寺院拥有大量土地、财富,又不纳赋税,使国税源堵塞,财力枯竭;个别僧人夸诞大言,蛊惑人心,超越封建政治轨道。这样,当佛教的发展与拓跋焘的统治利益发生冲突时,他就必然要采取行动对佛教实行打击。拓跋焘的两次灭佛,都与上述因素有关。而其第二次灭佛更为坚决,也正是由于寺院私藏武器,证据确凿。可以明确断言,倘若不是佛教的发展妨碍了拓跋焘统一中原的雄心,妨碍了封建政治的正常运行,他是绝不会灭佛的。胡三省在《资治通鉴》所载“魏主诏罢沙门年五十以下者”后注曰:“以其强壮,罢使为民,以从征役。”[6]就可谓看到了问题的实质所在。

拓跋焘去世后,佛教便又重新获得了发展。封建统治阶级为扶持佛教,靡费大量财力、物力兴修寺塔,殚土木之功,穷造型之巧,绣柱金铺,骇人心目。随着僧祇户、佛图户的设立,寺院经济恶性膨胀,寺院用各种手段侵占公私土地,或依仗权势,强行霸占;或以宗教为幌子,巧取豪夺。到北魏末年,洛阳城内寺夺民居,三分且一。非但京城如此,天下州镇亦然,寺院兼并土地之激烈,比之世俗大地主毫无逊色。寺院还荫庇劳力,出现了“所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役”[7]的状况。尽管统治者多次颁布诏令限制度僧人数,但并无实际效果。至于统治阶级的巨额赏赐、信徒的无偿施舍,更是成为寺院从事经济活动的资本。佛教滥觞如此,自然给封建统治带来种种不利因素。在这种状况下,也必然再一次发生反佛行动。

宇文氏取代西魏,建立北周后,偏居关中一隅之地,地狭民贫,人口不足千万,和北齐相比,国力大相悬殊。为达到消灭强齐、统一北方的目的,北周统治者采取了一系列富国强兵的措施。如推行均田制,遏止土地兼并;建立计账和户籍制度,保证政府收入;将府兵征募对象扩大到所有均田户,开拓兵源;释放奴婢、杂户,增加编户人口;推崇儒学,稳定思想等等。然在一千万人口中,僧尼竟有百余万,且荫庇劳力,广占土地,从而使得北周的经济、政治措施收效甚微。因此,当还俗僧人卫元嵩提出求兵于僧众之间、取地于塔庙之下的建议时,周武帝自然十分乐意接受。加之僧人力倡佛教为上,与周武帝推崇汉族传统文化的意见相悖,便引发了北朝历史上的第二次灭佛。

由此可见,北朝二武灭佛事件的出现,除了宗教上的佛道之争之外,还有政治、经济等因素在发生作用,而且,后者所起作用更大。当然,也应该看到,封建统治者的灭佛并不是要从根本上否定佛教,而仅仅只是一种以强硬干预面目出现的对佛教发展的控制。一旦佛教发展速度减缓,重新纳入了封建统治能够实施有效控制范围之内时,便又重新抬出佛教,用来助王政之禁律,益仁智之善性,作为封建统治的精神工具之一。所以,二武灭佛之后,佛教并未消失,相反,每一次灭佛之后,接踵而来的便是规模更大的发展。

北朝的二武灭佛表明,当佛教的发展对封建统治有利时,便会得到支持、扶植;一旦脱离或偏离封建政治轨道时,便会受到限制、打击。一句话,教权必须服从皇权,宗教必须为封建统治服务。佛教就是在这种环境中曲折地发展,这成为佛教在中国传播的一个显著特点,也成为推动佛教汉化的客观原因之一。

六、弥勒教派成为异端和净土信仰的嬗变

魏晋之际,随着佛教在中国的传播,净土信仰也开始在中土逐渐兴起。净土信仰分为弥勒净土信仰和阿弥陀净土信仰两种。

弥勒净土信仰信奉的是弥勒佛。据佛经所云,弥勒是补处菩萨,意即佛的候补者,释迦牟尼的接班人,将来要继释迦牟尼到人间成佛,所以又称“未来佛”。弥勒住在兜率天上,即欲界六天的第三天,分内外两院。外院属欲界之天,内院是佛国净土。兜率天中一天等于人间400年,一年等于人间14万4千年。兜率天的寿命为4000岁,4000年后,弥勒降生人间成佛时,信奉者可随同下生到人间的佛国净土。那时,尘世会出现一幅十分美好的景象,土地丰腴,人民昌盛,夜雨香花,昼则清和,不用耕作,稻米自生,且无谷壳,极为香美。树上生衣,极细柔软,人们只要取而穿之。人寿极长,没有病痛折磨,都能活到84000岁。

阿弥陀净土信仰信奉的是阿弥陀佛。佛经云:在十万亿佛土之外的西方,有一个极乐世界,阿弥陀佛即居住于此。在这个世界中生活的人们,没有烦恼和诸般痛苦,享受的都是快乐。善男信女只要执持阿弥陀佛名号,一心不乱,临终时,阿弥陀佛便会出现在面前,接引往生西方净土极乐世界。

从佛经对弥勒净土和阿弥陀净土的叙述中可以看出,两种净土信仰都竭力向人们描绘出一幅美妙的佛国图画,在那里可以摆脱尘世的种种烦恼、痛苦和灾难,享受极其快乐的生活。但细心分辨,也可以看出弥勒净土和阿弥陀净土之间所存在的差异。首先,弥勒净土宣扬的兜率天地处世间,是在三界之内、六道之中。尽管是在此方世界的“天上”,但毕竟没有脱离此方世界。阿弥陀净土宣扬的西方极乐世界则在远离人间十万亿佛土之外的地方,离现实世界更加遥远。其次,弥勒净土宣扬的是弥勒降生人间,救民于水火,在尘世建立一个美妙的“佛国净土”。阿弥陀净土宣扬的则是由阿弥陀佛接引信徒去往远离尘世的西方极乐世界,永远脱离尘世。这种差异为日后弥勒教派成为异端和阿弥陀净土信仰的盛行奠定了宗教理论上的根源。

当净土信仰在中土传播之初,首先兴起的是弥勒净土信仰。高僧道安就曾和弟子法遇等在弥勒像前立誓,愿生兜率。其间虽不乏信仰阿弥陀净土者,如慧远便曾在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前集徒结社念佛,建斋立誓,共期往生西方净土。但阿弥陀净土信仰者远不及信仰弥勒净土者人数多。到北魏中期,弥勒净土在北方地区已广为传播,从当时的造像类别上即可得到反映。当时所刻佛像,以释迦、弥勒为最多。这从一个侧面说明净土信仰比其他佛教理论更能吸引信徒。而在净土信仰中,弥勒净土又尤具**力。但到北魏中期以后,情形开始发生了变化。

北魏自文成帝复兴佛法后,佛教势力发展很快,尤其是宣武帝元恪之后,由于阶级矛盾尖锐,社会危机日渐加深,更给佛教的发展提供了合适的土壤。不少农民因不堪沉重的封建剥削,被迫投身佛门,削发为僧,以致出现了“民多绝户而为沙门”[8]的现象。导致了北方地区僧尼人数的急剧增加。孝文帝太和元年(477年),北方共有寺院6478所,僧尼77000余人;到宣武帝延昌年间,寺院已达13727所,北魏末,更是增加到寺院3万余所,僧尼200万人。短短五十多年中,寺院增加近4倍,僧尼增加25倍。正如史书所言:“自中国之有佛法,未之有也。”[9]

这些投身佛门的破产农民,原本希望能从佛教中找到寄托。然而,他们虽然披上了僧衣,从宗教意义上讲,已由世俗之人变成了方外之人,但受剥削压迫的地位却没有改变,只不过是从受世俗封建主的奴役变成受僧侣地主的奴役罢了。被驱役于田间,终日耕作。幻想的破灭迫使他们走上以暴力求取自身解放的道路,弥勒净土信仰则成为他们发动起义的旗号和组织起义的工具,以弥勒降生鼓动起义。延昌四年(515年),冀州沙门法庆领导的大乘起义爆发。法庆自号“大乘”,以李归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王,宣称“新佛出世,除去旧魔”。一面屠灭寺舍,斩戮僧尼,焚烧经像,矛头直指佛教僧侣大地主;一面攻城略地,捣毁官府,镇压贪官污吏,沉重地打击了北魏统治,不到一月,队伍就发展到5万余人。弥勒净土经典中有一部《弥勒成佛伏魔经》,显然,大乘起义的口号出自于此,“新佛”就是指从兜率天宫下降的弥勒。正光五年(524年),汾州山胡又发动起义,穿白衣,持白伞白幡,假称帝号。崇尚白色,服白衣冠是弥勒信徒的标志,汾州山胡信奉佛教由来已久。可见,这些起义、暴动皆与弥勒信仰有关。这样,弥勒教派就逐渐成为异端。

上述事态的发展,必然导致封建统治者对弥勒净土信仰的态度发生变化,对弥勒教派起事的镇压又使信徒人数大量减少。这样,弥勒净土信仰便逐步走向衰落。而净土信仰要在中国继续生存发展,就必须进行改造。恰好,阿弥陀净土的信仰者中出了一位高僧昙鸾,对阿弥陀净土做了新的阐释,使之更具中国特色。

首先,昙鸾提出了二道二力说,使阿弥陀净土具有更大的吸引力。昙鸾认为,其他佛教学派倡导的成佛理论都需凭借信仰者的自身之力。而要在污浊之世无佛之时,仅仅依靠自身的修持而证得圣果,就犹如陆路步行,十分艰苦,是为难行道。阿弥陀净土以信佛之因缘,愿生净土,就可以凭借佛的本愿力即他力,入大乘正定聚。自力加上他力,就有如水路乘舟而行,方便省力,是为易行道。因此,阿弥陀净土信仰是一条通往极乐世界的捷径。

其次,昙鸾吸取了北方天师道改革的经验,简化了阿弥陀净土信仰的修持方法。神瑞二年(415年),道士寇谦之自称奉太上老君之命清整道教,对北方天师道进行改革。寇谦之的道教改革有一个鲜明的特点,即在修取功德的方法上,一扫以往的繁文缛节,力求简便,信徒只要在家中立一坛,朝夕礼拜,就可以得到上等功德,既不必去深山炼丹服食,也不需出家修行,同样可以羽化成仙。昙鸾从中受到启示,把道教的咒辞消灾除病之说作为理论依据,将口念从禅定中分离出来,使阿弥陀净土信仰的修持方法从历来偏重观想念佛而改为重视称名念佛。

经过昙鸾的改造,阿弥陀净土信仰比弥勒净土信仰有了更大的**力。远离尘世的西方极乐世界是如此美妙,前往这块“净土”的道路又很易行,还有简单到只要口诵佛名就可证得圣果的修持方法。这一切,对于饱受社会动乱之苦的下层劳动人民来说,是何等的吸引人。更重要的是,阿弥陀净土信仰只讲接引信徒往生西方净土,绝无弥勒降生救民于水火,在人间建立“兜率净土”的说法,自然就不会被下层劳动人民利用来作为反抗封建统治的工具。况且,对于统治阶级来说,无须苦行,只要诵念阿弥陀佛,死后也能进入西方极乐世界,再享荣华富贵,也适合他们的需要。这样,阿弥陀净土信仰便逐渐取代了弥勒净土信仰。

当然,从弥勒净土信仰到阿弥陀净土信仰的嬗变是一个较长时期的过程,经道绰、善导等人的弘传,直到唐代中期才最终完成。日本学者塚本善隆在其著作中对龙门石窟造像进行了统计:北魏时期,造像中释迦牟尼46尊,弥勒44尊,阿弥陀佛却只有8尊。唐代则发生了巨大变化,从620年到710年,造像中释迦牟尼及优填王18尊,弥勒12尊,而阿弥陀佛像则达120尊。可见,到唐代中期,阿弥陀净土信仰已成净土信仰的主流。逮至宋代,佛教各宗,最后几乎都要归心于阿弥陀净土。而弥勒净土信仰则逐渐与波斯传来的摩尼教相结合,流传于民间,完全成了异端,被封建统治者所严厉禁止。如元末白莲教首领韩山童就以“天下当大乱,弥勒佛下生河南江淮间”[10]来鼓动群众起义。

从净土信仰的嬗变中可以看出,之所以发生这种变化,并不是这两种净土信仰相互间有什么矛盾和斗争,而是封建统治者在两者之间所做选择的结果。弥勒净土信仰不仅描绘了兜率天宫的美妙景象,而且描绘了弥勒降生后在尘世出现的美妙景象,结果为农民起义所利用,成为反抗封建统治的思想武器,变为佛教异端的弥勒教派必然受到封建统治者的镇压和禁止,弥勒净土信仰也被抛弃。而阿弥陀净土信仰经过昙鸾、道绰等人的改造,更加中国化,既能为中国百姓所接受,也不会对封建统治政权构成威胁,自然就被统治者所选中,在中土被广为弘扬。因此,从弥勒净土信仰到阿弥陀净土信仰的嬗变,也从一个侧面反映了佛教在中国传播的曲折过程。