在玄学及佛、道神学等唯心主义思潮盛行的同时，唯物论思想并未却步不前。相反，与自然科学发展同步，在魏晋南北朝时期的哲学论坛上，唯物论思想以战斗者的姿态，在宇宙的物质性、人与自然的关系、形神关系等不同层面与唯心主义和宗教神学展开了激烈的论争，为中国古代唯物论思想的发展做出了重要贡献。

一、杨泉的《物理论》

杨泉，字德渊，三国时吴国人，因史书无传，其家庭身世与生平均难以查考。杨泉终生未入仕途，西晋平吴后，会稽相朱则曾上书晋武帝，力荐杨泉，晋武帝嘉其为人和学识，拜为郎中，但杨泉辞不赴任。杨泉一生著述颇丰，惜多已亡佚，《物理论》16卷是他的代表作，集中反映了他的唯物主义思想。

魏晋南北朝时期的唯心论思想在宇宙本体论上，坚持认为在现实世界、具体万物之上还有一个更为根本的本体，这个本体无法接触，不能感知，甚至难以以一般的认识方法去认识它，只能以神秘主义的直观去体会它，但它却是万有之本，王弼、何晏等所说的“无”就是这样一个本体。杨泉对此进行了尖锐的批判，认为宇宙是实有，提出了元气自然的本体论。

杨泉用“元气”来解释宇宙和自然界的各种物体及现象。他认为，整个浩瀚无垠的宇宙都是由元气构成的，天上的星星等天体就是由元气的精华部分构成的。不仅宇宙天体充溢着元气，地上的万物也是由元气所构成。由于气有清浊之分，阴阳之别，所以就构成了不同的事物。气之清者上升，构成天体；气之浊者下沉，构成地面上的万物。越是重浊的东西，它所凝固的气就越多，石头比土重，就因为土中含的气比较疏松。而气分阴阳，则导致了天体和万物的运动变化，即自然本身阴阳两气的对立和相互作用促使事物发生各种不同的运动变化。由于万物都是由气构成的，所以这种运动变化不是由于外力的推动，而是事物内部产生的。杨泉还用元气来阐释人体，认为人含气而生，生命只是气的一种表现，气聚而生，气散则死，人死而灵魂灭，与薪尽火灭是同样的道理。这样，杨泉就把人同自然界的物质性统一了起来，人也是物质的，是自然的产物，并不是神的创造物。形亡神灭，并不存在着脱离肉体而存在的灵魂。

杨泉的元气说，是总结了盖天、浑天、宣夜这三派天文学流派的观点提出来的。在中国古代哲学史上，自先秦便已提出了元气论，经过历代唯物论思想家的发展，到杨泉时，利用自己丰富的天文学知识，作出更为科学、抽象的解释，形成了朴素唯物论的自然观。

唯心主义哲学家在强调以无为本的同时，由于陷入了神秘主义的本体论，所以在认识论上往往主张无知、无为的不可知论，要人们消极被动地接受神、上天的摆布。杨泉在肯定自然规律客观存在的前提下，则强调人应该用勤劳、智慧去改造自然。他认为，蜜蜂作巢、蜘蛛织网，可谓巧妙，但皆出自动物的本能。人与动物的最大差别，就是还有思想。如工匠在制作器物之前，思想上就已有了一个草图，然后再通过双手制造出来。因此，既要法天之常，尊重客观规律；又要合乎利用，通过主观能动性的发挥，利用自然，改造自然。杨泉的这一思想无疑是符合辩证法的。

二、嵇康与阮籍的唯物自然观

竹林七贤的代表人物嵇康和阮籍的思想是比较复杂的，就对宇宙本原的认识来看，他们的自然观是具有朴素唯物论倾向的。

嵇康认为，世界的本原是元气，天地万物都是禀受元气而生。元气中包含着阴阳两个方面，这两个方面的变化推动了万物的发生，不论是人，还是世间万物，都是由天地间的阴阳二气相互作用孕育而成的。显然，嵇康的这一观点与王弼、何晏的以无为本说完全对立，而是继承了东汉王充的自然元气观。

阮籍也否定在自然界之外还有一个精神性的主宰，他继承了老子的朴素唯物论天道观，认为万物皆出于自然，天地万物都是自然存在和发生的，就连人的形体与精神也是自然的产物。自然界有其客观规律，即“道”，人们应该学习自然，了解自然，保自然之性，养自然之神。

但嵇康与阮籍的唯物论思想又是不彻底的。如嵇康在形神关系上主张形神并重，提倡修心养神，通过爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，以及服用养生药物，从而延年益寿。很明显，嵇康的养生观尽管有合理的地方，但他并未能真正说清楚形神关系，相反地表现出二元论的倾向，过分地强调了精神对于形体的作用，认为只要养生得法，便可与仙人比寿，而没有看到精神依赖形体而存在，形体是精神的物质基础。又如嵇康对心和物的认识，在《声无哀乐论》中，他提出音乐发出的声调是客观存在，声音与感情是不同的事物，感情出自人的内心，完全是主观的。嵇康把客观的声音与主观的感情区分开来，认为客观事物独立于主观意识而存在，这无疑是唯物论的观点。但他认为主观感情不以客观事物为基础，不受客观事物的刺激，割裂了主观与客观、意识与存在的关系，这就又是唯心论了。阮籍也同样如此，他在承认天地万物生于自然的同时，又认为天地万物是没有矛盾、和谐一体的，否认事物之间的差别与矛盾，陷入了唯心论的相对主义之中。

阮籍与嵇康在哲学思想的两面性，或者说唯物主义思想的不彻底性反映了他们的矛盾心理，既不满意司马氏集团的统治，不满意充斥着弄权与欺诈的社会现实，又想维护封建伦理规范和地主阶级的长远利益，从而出现了在哲学理论上唯物论思想的不彻底性。

三、皇甫谧的朴素唯物论思想

皇甫谧，字士安，号玄晏，安定朝那（今甘肃平凉）人。出身世族，其父时，家道衰落。皇甫谧自幼过继给叔父，徙居新安（今河南灵宝），40岁时才回到故居。皇甫谧对仕途十分厌恶，景元初，司马昭进相位，征召皇甫谧等37人为官，皇甫谧托疫不出，并作《释劝论》，长长二千余字，向劝其应命的乡邻亲友剖白了自己不愿为官的志向。晋武帝即位后，又多次下诏要他出仕，皇甫谧又作《草莽臣疏》，再次申述自己执志箕山，不愿入仕。因此，皇甫谧终生未入仕途，而以布衣学者结束了自己的一生。皇甫谧专心于学术研究，博综典籍百家之言，时人称为“书**”。他一生唯以著书为务，著述之丰，被后人誉为晋人之最。皇甫谧的研究领域很宽，涉及史学、文学、医学、历法等许多方面，且都有成果问世。他的唯物主义哲学思想主要体现在四个方面。

（一）朴素唯物论的气一元论

皇甫谧继承了先秦以来气一元论的唯物论观点，认为气是构成世界万物的根源。他说，天赋于生生之机，气赋于物质基础，两相结合，万物才有化生之机。由于所受元气不同，便形成多种多样的自然界万物，产生了事物之间的差异。体现在四时上，有春气、夏气、秋气、冬气之分；体现在自然现象上，有风气、雷气、谷气、雨气之别；体现在气的质地上，有清气、浊气之分。正是这个气，成为天地万物的本原。皇甫谧认为，不仅自然界是由气构成的，人作为自然界的一部分，也是禀气而成。两性之精气相结合后，产生新的生命。

（二）朴素的辩证法思想

皇甫谧在坚持自然界是物质的，万物有共同的物质本原的同时，还提出气分阴阳，一切事物都是在阴阳二气的矛盾运动中发展变化的，从而出现事物的盛衰荣枯。在《针灸甲乙经》中，皇甫谧以阴阳这两个概念揭示事物相互依存、制约、转化的关系，指出阴阳相互依存，失去一方，另一方也就不存在了；阴阳又相互转化，寒极生热，热极生寒；阴阳之间相互制约，清阳之气下降为雨，要经过地之阴气的凝聚作用，浊阴之气上升为云，也要经阳气的蒸发作用，任何一方的变化，都要受到对方的制约。显然，皇甫谧已经看到了事物之间对立统一的变化规律，而这正是朴素辩证法的基本要素。以阴阳变化来揭示事物的发展变化，并非自皇甫谧始，先秦学者早就有所阐发。但皇甫谧作为一个既是思想家，又是医学家的学者，用大量人体例证来说明阴阳变化，就使得这一思想更为直观、充实，从而也就更具有科学说服力。

（三）精歇形散的无神论思想

皇甫谧从人也是禀气而生这一论点出发，进一步提出，两性精气结合而产生新生命，新生命随着形体的完备，也相应地产生喜、怒、悲、忧、恐等各种情感，产生记忆、思虑、认识等思维活动。因此，人的精神完全是随着物质器官的形成而出现的，离不开物质基础。一旦人死后，形体消亡，精神失去了依凭，当然也就不存在了。精歇神散，离开了肉体，就无所谓精神。皇甫谧还特别阐述了梦的产生，正确地指出了各种梦幻的出现并不是因为精神能脱离肉体而独立活动。只是或因某些外界因素的刺激，或是某些情绪变化没有消除，或是由于生理器官有病等原因，才使人睡卧不安而做梦。至于各人所做之梦不一样，则是由于所受刺激的因素不一样，或者有病的器官不一样。如肝脏有病者，就常在梦中发怒，与人争吵；睡前吃得过饱的人，则会梦到自己给别人送食物，所以做梦并不奇怪。精通医学的皇甫谧充分运用其医学知识，科学地分析了梦的产生原因，丰富了中国古代的无神论思想。

（四）进步的社会史观

皇甫谧认为，历史是人们自己创造的，朝代更替、国家兴衰，都是人的活动的结果。同时，人们创造历史必须遵循一定的规律，违背了客观规律，只能碰得头破血流，身败名裂，不论是治国还是治家，不论是治大还是治小，都是如此。皇甫谧还认为，社会历史是在不断发展和进步的，从远古时期的三皇五帝、夏禹、商汤、周文王直到秦汉魏晋，朝代的更替正表明了社会的进步，完全不必厚古薄今。如果说，重人事的观点是皇甫谧之前的许多思想家都已提及的，那么，强调人们创造历史必须遵循社会发展规律，强调一代胜于一代则是皇甫谧在历史观上高于其先人之处。

当然，皇甫谧也和封建社会中的许多唯物论者一样，他的唯物论思想还停留在朴素的、自发的阶段，还是不彻底的。例如，他在提出元气自然论的同时，有时又会加进一个非物质性的“德”，出现了二元论倾向；他虽然看到了事物的发展变化，但并没有能从根本上揭示事物发展变化的内在动因，致使他的唯物主义观点和辩证法思想都不够彻底。尤其是在社会领域中，他一方面强调人在历史进程中的作用，另一方面又提出天命的观点，认为历代王朝的兴衰盛亡都是天之历数，人世间的事总可以从上天显示的种种祥瑞灾异中得到预兆，似乎是天的意志决定人世的变化，从而给人们创造历史的活动抹上了一层浓郁的神学色彩，掉进了唯心史观的泥潭。皇甫谧这种矛盾的社会史观，有其深刻的根源，作为一名医生，他懂得治病绝不能靠上天显灵，必须尊重事实，对症下药，因此他重人事，强调遵循客观规律。作为一名儒学大师，他又深受东汉以来谶纬学说的影响，试图从祥瑞灾异中找到世间变化的预兆。因此，皇甫谧的社会史观与自然观相比，唯心主义的成分更多一些、更明显一些。

四、欧阳建的《言尽意论》与鲍敬言的《无君论》

欧阳建，字坚石，渤海（今河北南皮县东）人。撰有《言尽意论》，对名实、言意关系进行了探讨，反映了他的唯物主义倾向。

魏晋玄学贵无学派的创始人王弼在《周易略例》中提出了得意忘象说，认为就言、象、意三者关系而言，意是第一性的，言、象只是把握意的工具，不能代表意，因而一旦把握了意之后，言、象便可抛弃。王弼的这个观点割裂了语言和思想的关系，否认了言、象在认识中的作用。欧阳建对此提出了不同看法。首先，他认为客观事物是不以人们对它们的称谓和语言为转移的。没有名称，客观事物照样存在，并不会因为人们对它的称谓和语言而有所改变。而且，总是先有其形，后有其名，人们是根据事物的客观形象赋予名称的。其次，尽管事物是客观存在的，并不因人们的语言而改变原有面目。但在认识过程中，言对于物是不可缺少的。因为语言是交流思想的工具和手段，不通过语言，便无法表达人们对客观事物及其规律的认识。名称也是如此，如果没有名称，人们就无法分辨形态各异的世间万物，无法对客观存在的事物进行比较、鉴别。欧阳建还进一步阐述了名与实的关系，事物是客观存在，并不因名称而改变，名之于物，无所影响，从这个意义上讲，名与物是对立的。但另一方面，名可以辨物，如果不通过名称来辨认各种事物，人们就无法分别万物，无法交流对事物的认识。因此，名与物又是统一的。尽管“实”不须凭借“名”而存在，但欲辨其实，则须据其名。这就像形和影的关系一样，形存影附，二者无法分离。再次，欧阳建认为语言并不是一成不变的，随着事物的发展变化，人们的认识不断深化，语言也不断丰富发展，这就是名逐物而迁，言因理而变。既然名和物是密切联系而不可分的，那么，言就能够尽意，得意而不能忘言。

欧阳建的言尽意论，对言与意、名与实的关系进行了正确的阐述。事物是客观存在的，因此实是第一性的，名是第二性的，名反映了客观事物，二者相互统一，只要名符合实，便可通过名达到以辨其实。显然，欧阳建的这一认识符合唯物主义关于存在是第一性的，意识是第二性的，意识是客观存在的反映这一基本观点，表明欧阳建的哲学思想是唯物主义的。但是，欧阳建以形影关系来比喻言意关系、名实关系是不确切的。人们在用语言表达对客观事物的认识时，不可能像形影那样，而是会出现词不达意、言不尽意或者言外之意等情况。也就是说，言和名与实之间，因受各种因素的制约，并不能完全相符。正是因为有这种认识的局限性，所以才需要不断深化对客观事物及其规律的认识。

鲍敬言，两晋时人，史书无传，其家世生平及活动都无从查考。在葛洪的《抱朴子·诘鲍篇》以鲍敬言的言论作为攻击的对象，从而保留了鲍敬言的无君论思想。从其内容来看，鲍敬言在《无君论》中反映的唯物主义思想主要表现在三个方面。

其一，以元气一元论的自然观反对神秘主义的天命论。鲍敬言认为，世界是由阴阳二气所构成的，天地、万物、人类皆统一于元气，并不存在尊卑、贵贱之别。天是没有意志、无事无为的自然界，不可能为人类选择或安排一个君主。因此，君主并不是奉天承运托育万民的人类自然现象，而是强权的产物，是强者用暴力掠夺而来的。君主是强暴与掠夺、奴役与压迫的化身；君权也并非天授，而是强者制服弱者的工具。这样，鲍敬言就把对封建统治的批判建立在唯物论自然观的基础之上，而不是仅仅从道义出发进行的批判。

其二，以无君思想反对儒家的神权政治理论。两汉以来，儒家学说利用谶纬、鬼神迷信传说等作依据，论证君权出于天命神授，构建起了一套神权政治理论，为封建统治的存在提供理论依据，把不合理的封建统治说成是合理的。鲍敬言对此进行了驳斥，他以上古社会为例，指出那时并无君主，没有尊卑贵贱，没有战争掠夺，没有剥削欺骗。人们日出而作，日落而息，自由自在，寿考而终，一切都那样和谐，充满自然情趣。因此，无君社会远比有君社会更加美好。鲍敬言看到了封建君主统治的罪恶，但他找不到，也不可能找到一条通往理想的道路，便只能通过对上古社会的歌颂来表达自己的愿望。这就使他在抨击封建君主的同时，把自己的无君思想变成了一种空想，甚至是一种违背历史进程的倒退思想。

其三，揭露并批判了君主统治的罪恶。鲍敬言认为，君主及其官僚机构，是以压迫弱者为生的。他们为了争权夺利，发动战争，使无辜的平民百姓血流旷野，无故丧生；使昔日繁华热闹的城邑，变成一片废墟；使旧时五谷繁茂的农村，变得荒无人烟。为了满足自己的私欲享乐，他们又大肆搜刮平民百姓，使得百姓食不充口、衣不蔽体。为了防止人民造反，君主又增加军队，修筑城池，严刑苛法，使人民负担更加沉重。因此，鲍敬言认为，君主不仅是导致百姓饥饿、贫困的根源，而且是导致一切灾祸的根源，君主和百姓之间的矛盾不可调和。要消除这种不合理的社会现实，寄托在一个好的君主是不现实的。与其有一个崇尚俭朴、不愿战争的君主，倒不如根本取消君主，建立一个无君社会，这才是从根本上消除了导致灾祸的根源。鲍敬言的这一思想实际上反映了当时处于社会底层的劳动大众的愿望和想法。对于封建君主制度的这些批判和抨击，无疑具有积极的进步意义。

由于历史的局限，鲍敬言的无君论思想具有浓厚的原始性和落后性。他并没有真正找到人民群众受剥削奴役的根源。君主制度本身是历史发展的产物，导致人民受剥削的根本原因是私有制，而不是君主制度。鲍敬言把理想寄托在原始社会上，甚至主张取消一切进步的文化生活，就更反映了其落后性。也正因为其理论上的这些弱点，才使得成为葛洪攻击无君论的主要素材。同时，也说明鲍敬言尚未能认识社会发展规律，他的无君论思想只是农民阶级的美好愿望而已。

五、鲁褒的《钱神论》与贾思勰的人定胜天思想

鲁褒，字元道，南阳（今河南南阳）人。他好学多闻，一生未曾入仕。晋惠帝元康之后，纲纪大坏，鲁褒痛感其时贪鄙之风盛行，著《钱神论》以嘲讽世风。后世学者，一般都将《钱神论》作为一篇经济思想方面的论文来加以研究，了解当时社会的商品货币经济发展水平。其实，《钱神论》作为一篇愤世疾时之作，以讽刺诙谐的笔法，对传统的天命观、鬼神迷信思想也进行了嘲讽和否定，反映了鲁褒的反神学思想。

鲁褒认为，社会之所以贪鄙之风盛行，是因为“钱”在社会生活中显示出其决定一切的作用。有了钱，可以虽无官位但受人尊重，虽无势力而炙手可热；有了钱，可以变危为安，死而后活；有了钱，便能转祸为福，转败为成。总之，人的性命长短，福禄贵贱，皆取决于钱的多少，真可谓有钱能役使鬼，而况人乎！《钱神论》无情地揭露了当时社会唯钱是问的丑恶现象，所谓的清谈名士、儒家学说，在钱面前都黯然失色。使人们看到有钱即富贵，完全与天无关。这样，鲁褒实质上就以死生无命、富贵在钱的命题取代了死生有命、富贵在天的神学宿命论。不仅推翻了传统的天命论观点，也剥去了封建统治天命神授的虚伪外衣，这就是《钱神论》的积极意义所在。

当时，《钱神论》作为一篇疾刺之作，只是停留在社会现象的抨击下，并没有深入地去解剖产生这些现象的根源，也没有从哲学的高度去揭示君权神授论、天命论的实质。因此，《钱神论》的积极意义仅仅停留在批判上，并未能继续前进一步。

贾思勰，北朝著名农学家，其所著《齐民要术》，是我国现存最早、最完整的农业科学著作。关于《齐民要术》的具体内容，本书第十二章中将详细论述。这里仅就《齐民要术》中所反映的贾思勰的唯物主义自然观和人定胜天的思想做些分析。

贾思勰认为，人要衣食足而富有，就不能相信富贵在天，不能靠天，而要靠自己的努力。他说，四肢不勤，头脑不用，而欲得到富有是从未有所闻的，不用力耕田，仓里便不会堆满粮食，等待上天的恩赐只会失望。他举例说，夏桀拥有天下，而国用不足，汤仅有方圆七十二里，却日用有余，并不是上天特意给汤下稻麦，而是夏桀奢侈浪费，不事生产；商汤勤于农桑之故。因此能否富足，不干天意，全在人为。据此，他又进一步提出了人能胜天的可贵思想。人们可以改造盐碱地，使之成为良田，获得好收成；人们可以通过勤奋的劳动，战胜贫困，改变面貌。贾思勰作为一个农业科学家，偏重于从人力的角度来看待脱贫致富，而没有认识到在封建社会中，导致贫富差异的原因并不在于人的勤奋与否，百姓大众终日辛劳，仍然处在贫困饥饿之中，这是贾思勰的局限性。但抛开此点不论，贾思勰不信天命，强调人可以通过自己的努力改变命运却是十分可取的，具有反天命论的朴素唯物主义倾向。

在人与自然的关系上，贾思勰认为，发挥人力的同时，也要应自然，遵循自然规律。他说，天时有春、夏、秋、冬的变化，土地有肥、瘠、温、寒的差别，各种作物也都有它们自身的生长规律，如禾苗在春天生长，如果硬要使它在冬天生长，只能一无所获。因此，人们只能顺应自然，遵循客观规律而用力耕作，才能尽地之利，使谷物蕃植，获得丰收。贾思勰在这里实际上已涉及了人的主观能动性和客观规律的关系，虽然他还未能完整地揭示这种关系，但已经包含了一些基本的科学认识，而这种认识无疑也是符合唯物主义观点的。

魏晋南北朝时期唯物论思想的活跃，从不同角度、不同层面批驳了唯心主义和宗教神学的天命观、宿命论、不可知论等错误的观念；阐释了宇宙构成的物质性、存在是第一性的，君权神授的荒诞无稽等正确认识，丰富、发展了我国古代的朴素唯物论与辩证法思想。当然，由于时代和阶级的局限，这些唯物论思想往往表现得不那么彻底，有时，只是表现为具有唯物论的倾向而已。

最后，需要说明，在魏晋南北朝时期的唯物论思想中，无神论思想是一个十分重要的组成部分。以范缜为代表的无神论者在与宗教有神论进行的激烈斗争中表现出来的大无畏勇气和认识深度、理论水平，在中国古代哲学史留下了重要的篇章，由于本书第三章中已有专节论述，因此在这里不再赘言。

注释

[2] 同上。

[3] 《抱朴子·内篇·畅玄第一》。

[4] 《抱朴子·内篇·至理》。

[5] 《抱朴子·内篇·微旨》。

[6] 《抱朴子·内篇·释滞》。

[7] 《魏书·释老志》。