魏晋南北朝时期，佛、道二教在弘法纳徒的同时，也在不断地完善其自身的思想体系。佛教在吸收儒、玄思想，尤其是玄学的唯心主义哲学思想基础上，提出了佛性说、顿悟说等学说，构建起中国化的宗教哲学。道教在进行自身改革的过程中，吸收了佛教的诸多学说，形成了新的宗教哲学体系。从而为隋唐时期佛教与道教更大规模的发展奠定了基础。

一、《阿含经》的传译与小乘佛教思想

《阿含经》是小乘佛教经典，它用较为朴素、简洁的文字介绍了释迦牟尼早年的说法内容和佛教的基本教义。东汉时最早传译的《四十二章经》便是《阿含经》要点的辑录。此后，东汉末年的安世高，三国时的支谦，西晋的竺法护、法立等都曾译出了不少《阿含经》的单品经。十六国东晋及南北朝初期，印度、西域僧人纷纷来内地传教译经，他们把《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》《增一阿含经》这“四部阿含”传了进来，在汉族学僧的协助之下，全部译成了汉文。其中《长阿含经》于后秦弘始十四年至十五年（412—413年）在长安译出，由罽宾沙门佛陀耶舍口诵，河西僧人竺佛念翻译，道含笔录，共12卷，包括30部经。《中阿含经》于东晋隆安元年至二年（397—398年）在建康译出，由罽宾沙门僧伽罗叉口诵，僧伽提婆翻译，豫州僧人道慈笔录，共60卷、222部经。《增一阿含经》于东晋隆安元年（397年）在建康译出，由罽宾沙僧伽提婆翻译，道祖笔录。《杂阿含经》为法显西行求法带回，南朝刘宋初年在建康译出，由中印度僧人求那跋陀罗口宣梵本，宝云翻译，慧观笔录，共50卷、1362部经，其最小的经为十几个字一部。据学者们考证，《阿含经》较为真实地反映了早期佛教的基本教义。

《金光明经》残卷（东晋）新疆吐鲁番出土

（一）四谛与八正道

四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛讲现实存在的种种痛苦现象，集谛讲造成痛苦的各种原因，灭谛讲理想的无苦境界涅槃，道谛讲达到涅槃所应遵循的方法和手段。释迦牟尼认为从四谛中可以得到观见、决断、理解、觉悟四种认识，最后达到苦谛已知，集谛已断，灭谛已证，道谛已修。八正道是指正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定这八种真正使人达到解脱的做法，以此达到无生、老、病、死诸般痛苦的涅槃境界。

（二）十二因缘论

即人生可分为无明、行、识、名色、久处、触、受、爱、取、有、生、老死12个环节。这些环节前后之间构成互为因果、互为生灭的条件。十二因缘论的中心内容是无明，各种痛苦皆起于无明，即无知，不理解或不信佛教的也可称之为无明。要断灭无明，就应该割弃情欲，归依佛教，然后生明，使十二因缘不能连续，便能了脱生死，达到涅槃。

（三）五蕴论

即认为世界上的一切事物和现象都是由色、受、想、行、识这五种因素所构成的。其中地、水、火、风四种基本元素构成色，组成无生命的物质，色与其他精神性的四蕴组合成一切生命体。由于五蕴是变化无常的，因此由它们组合而成的事物也是无常的。变化无常的世界当然就不值得留恋。如一张桌子，根据五蕴论，是由颜色、形状、手触摸时的感觉等因素组成的，看起来有一张桌子存在，实际上并不真实，因为存在的不是桌子，而是各种因素。人也是如此，不过是血、肉、骨头、思想、感情等因素的组合，并不是真实的存在。五蕴论作为早期佛教的哲学基础，从中推论出了佛教的三法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。并进一步论证了四谛说，正是因为人们没有认识五蕴的变化无常，追求贪爱物质或精神的东西，才带来种种苦恼。因此，舍弃五蕴，即断除对人生和世界上的一切贪求和欲望，才能摆脱生死轮回，达到涅槃的境界。

（四）四姓平等说

古代印度社会由婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个种姓组成，婆罗门教宣称四种姓世世代代不可改变。佛教则认为，四种姓在因果报应、生死轮回方面是平等的。出生于卑姓的人，如能行善，来世可到天界或转富贵之家；同样，出生于贵姓的人，如行恶不改，死后将沦入地狱，或转生贫贱之家。而且，四姓之人，一旦出家为僧，便具有同等的权利，没有贵贱之分了。

《阿含经》的这些内容，反映了小乘佛教的思想，主张通过正确的修持途径和方法，求得个人的解脱。因此，曾长期在社会上流传，起到了普及佛教知识的作用。道安倡导出家人以“释”为姓，即根据《增一阿含经》。小乘佛教思想与大乘佛教相比，其差异主要在于，小乘佛教虽然认为事物是不存在的，但同时承认构成事物的微小元素是现实存在的，而大乘佛教则认为一切事物和现象都是虚幻不真实的，物质世界的本质就是虚幻。南北朝以后，大乘佛教盛行，对《阿含经》中的诸多论点进行了修改与发展。

二、般若学说与僧肇的唯心主义体系

般若学说系大乘佛教空宗的理论，东汉末年西域高僧支娄迦谶来到洛阳传法，即译出了《道行般若经》10卷。此后，支谦也在孙吴时译过《般若》一系的经典。但这些《般若》系佛经译出后，却并未在当时产生多大影响。直到两晋时期，般若学说才受到社会注目，无罗叉、竺法护、鸠摩罗什等相继译出了《放光般若经》《光赞般若经》《摩诃般若波罗蜜经》等一批《般若》经典。道安、慧远、僧肇等著名高僧都对般若学说作过阐发，力倡般若思想。同时，般若学说又和玄学相融合，比附玄理，使佛理玄学化，以致有的般若学者，被比为何晏、王弼及竹林七贤。

般若学说的主旨是五蕴本无，诸法皆空。小乘佛教认为，五蕴的组合构成了世界一切事物和现象，因此只有舍弃五蕴，才有可能得到解脱。而作为大乘空宗的般若学说，则认为人们所看到的色等五蕴，乃是幻有，并不是真实的存在，因为生、灭皆由因缘，因缘而生，因缘而灭，靠着各种因缘而表现出来的有，当然不是真有，而只能是一种幻有。幻有无性，所以五蕴本无。物质世界既然是虚幻、空无的，那么，色与幻便没有差别，色即是幻，幻即是色。不仅色、受、想、行、识这些世间之法为虚幻，即便佛道，涅槃也是如幻如梦，甚至连被大乘有宗视为最神圣的佛性也是空幻的。佛教徒苦心追求的目标是为了证菩提、至佛法，而般若学说却宣称诸法皆空，菩萨、佛、法性等皆悉无所有，亦不可得。从客观物质世界到主观精神世界，一切皆空，就连“空”也是空的。

在般若思想的传播过程中，鸠摩罗什的著名弟子僧肇起了重要作用。他在总结魏晋玄学和佛教各流派的基本理论的基础上，先后撰写了《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，简称《肇论》。这四篇哲学论文作为僧肇思想的代表作，较为完整地建立起了唯心主义的宗教哲学体系。

（一）《不真空论》

不真空，意即世界上的一切事物都只是假象，并不是真实地存在的，不真，当然都是空的。《不真空论》开宗明义便提出宇宙万物一切皆为虚幻，没有实体，这就是般若深远、神妙的原则。万物看上去虽然多种多样，形态各异，但这些差异乃是人们强加给它的，并不是事物真正有差别。般若学说中的本无派为了论证精神性本体的永恒性，强调本体与现象之间的差别，把本体与具体事物对立起来。僧肇批评了这一观点，他认为，把世分成有和无两个互不相通的部分，实际上是割裂了有和无的关系，看起来抬高了无的地位，但却未能解释物质世界的存在。因此，僧肇认为关键是宇宙万象皆非真象，给物加上一个名，并不意味着物就有了实，物之名也不是因为给了物，就成了真实的。名、实皆空，万物当然也是空的了。僧肇对般若学说中的即色派也进行了批评，他认为即色派只看到了物质世界不是自己形成的，但未能进一步认识到物质世界根本不具备物质性。僧肇的结论是，万物的有，只是一种借用的称号，是一种幻影，虽然不能说幻影是假的，但应明确这是幻影，以免受幻影的欺骗。显然，僧肇的唯心主义世界观更为彻底，也更为精致。

（二）《物不迁论》

《物不迁论》是僧肇对客观世界变化、生灭、运动等问题的论述。小乘佛教中常以事物变化无常来论证事物的虚幻和空无，僧肇则认为物的变迁只是不真实的表象，实际上，事物“不迁”、常静。僧肇首先对时间的绵延性进行了否定，认为过去、现在、将来截然分立，不相往来。在现在的时间里找不到过去的东西，说明过去的事物没有延续到现在，同样，现在的事物也不会延续到将来。既然现在的事物与过去的事物截然分立，那么变迁就不可能了。接着，僧肇又论证了生灭的不可能。他说，过去时间中的生已灭，已灭的就不能再称之为生；未来时间中的生还没有到来，又何以为生。而且从事物的因果关系不能成立来看，也能得出同样结论。如果说因起于过去，果见于现在，那么由于时间不相绵延，因果不可得，所以事物无变迁。僧肇的结论是动静如一，动是假象，物不迁是真实，从而成为十足的形而上学的认识论。

（三）《般若无知论》与《涅槃无名论》

僧肇在这两篇论文中从般若、涅槃两个方面立论阐释了佛教宣扬的解脱。《般若无知论》否定了世界的可知性，因为照僧肇的理论，世界万物都是虚幻的，没有固定的实体可供作为认识对象，所获得的认识不过是不相连贯的片断的幻影。因此，无能知般若者，也无可知者。《涅槃无名论》主要阐述了有余涅槃和无余涅槃的名称都只是外称、假名，并不能真的把它们当成涅槃的名称。实际上是般若学说诸法皆空的延用。

僧肇的佛教思想较为完整地体现了般若空宗学说，对王弼、郭象等人的玄学理论和般若本无、即色、心无各派的观点进行了批判性总结和发挥，推动了般若学说的发展，标志着中国佛教的哲学理论达到了一个新的阶段。

三、涅槃佛性说与顿悟说

所谓佛性，就是成佛的基因。一个人能否成佛，要视其有无佛性，有佛性者才能成佛，无佛性者不能成佛。小乘佛教认为并非人人皆能成佛，只有应该或可能成佛的人才能成佛，据此，则不是人人皆有佛性。大乘空宗主张诸法皆空，照此逻辑，佛性亦空，也就无须谈论佛性了。大乘有宗的无著、世亲等提出五种姓说，否认人人皆有佛性。看起来，佛性问题只是一个佛学问题，实际上，它涉及佛教的传播，即能否有更多的人皈依佛教，成了一个现实问题。因此，佛性问题为许多僧人所关注。晋宋之际的竺道生就是其中最著名者。

竺道生，本姓魏，巨鹿（今河北平乡）人。幼出家，师事竺法汰，从师姓，改姓竺。后与慧睿等至长安，投师于鸠摩罗什，与僧肇、道融、僧睿同为罗什门下的高足，被誉为四圣。回到建康后，居于青园寺，受到宋文帝刘义隆的钦敬。晚年归居庐山。竺道生著有《法身无色论》《佛无净土论》《佛性当有论》等论著，提出了佛性说、顿悟说、佛无净土说和善不受报说等论点，震动当时，影响后代。

（一）阐提有性论

大乘有宗的五种姓说把众生分为五类，菩萨种姓有佛性，可以成佛；不定种姓中一部分可以成佛，大部分不能成佛；缘觉种姓和声闻种姓只能证入二乘涅槃，而不能成佛；阐提种姓是断绝了一切善根的人，不仅不能成佛，也不能成缘觉、声闻，只能堕入地狱。五种姓说实质上是封建等级制度在宗教神学领域中的反映。竺道生认为这种观点未能体现出佛教的圆通广大，遂提出了一切众生皆有佛性，皆能成佛，据此推论，一阐提人皆得成佛，将般若实相学与涅槃佛性说合二为一。

竺道生首先把早期佛教的无我和般若学的无我不二发展为佛性即我说。他认为，佛性并不是恒常不变不灭的本体，而是本性、善性，不归某一个人所独有，一切众生先天具有。如果众生能够除惑去迷，便能成佛。佛法无边，佛的光辉洞照一切，众生皆有佛性，一阐提人也是禀阴阳二气所生，并不是不可转变的，一旦于佛正法中心得净信，便能灭除一切罪过，得以成佛。竺道生的一阐提人皆得成佛之说提出后，引起了佛教界的强烈震动，被视为邪说，遭到反对，被迫离开建康。不久，由昙无谶译出的《大般涅槃经》40卷传到江南，该经中有“阐提悉有佛性”的说法，证明了竺道生的见解是符合大乘教义的正确见解。于是，竺道生恢复了名誉，京城诸僧，内惭自疚，皆追而信服。竺道生成为中国佛教史上上接般若，下开涅槃，宣扬佛性说最有声望的代表人物。

（二）顿悟说

按照传统的教义，成佛的修行是循序渐进的，即经过累世修行和积累功德，最后达到大彻大悟，这就是渐悟。不论小乘佛教还是大乘佛教，都认为这个过程要经过十个阶位，即十地。尽管十地的名称不同，又都认为十地需依次悟解，不能飞跃。竺道生与这些传统说法不同，提出了一个快迅成佛法，即顿悟成佛说。他认为，佛性内在、先天地存在于每个人的本性之中，只要见性，即可成佛。而且，佛教的最高真理是浑然一体不可分割的，只能一次完成悟，一旦冥契，即洞见全体，根本不可能一部分一部分的渐悟。既然是理不可分，那就只能是顿悟。竺道生为自己的顿悟成佛说找到了逻辑证明和理论依据。竺道生的顿悟说使其成为中国佛教史上顿悟思想的开山鼻祖，对后世佛教产生了重要影响，在唐代以慧能为代表的禅宗出现之前，凡谈论顿悟者，几乎都是祖述竺道生的顿悟之说。

（三）佛无净土说和善不受报说

随着佛教的传播，往生净土成为众多佛教徒和善男信女追求的目标，东晋高僧慧远就在庐山般若云台精舍阿弥陀佛像前与众人建斋立誓，共期往生西方净土。竺道生提出了不同的主张，他认为佛就是法，佛身就是法身；佛就是理，佛身就是真理的化身。因此，佛是没有形象的神秘的精神性本体。既然如此，佛只能是无土、无净土，而不会有极乐世界、西方净土的存在。竺道生关于佛的概念及净土问题与佛教经典上的说法有所不同。佛经所称之佛，是对释迦牟尼的尊称，有时也泛指一切觉行圆满者。佛所居住的世界即称净土，与世俗众生居住的俗世，即秽土相对应。竺道生称佛无净土，便与佛经产生了矛盾。为此，竺道生的解释是，佛本来没有净土，菩萨说佛有净土，是为了教化众生，当众生听说佛有净土，他们皈信佛教的愿望便会更加坚定。显然，他用更加圆滑的办法解释了佛无净土说。

在佛无净土说的前提下，竺道生又提出了善不受报说。善恶报应论是佛教用以欺骗信徒的一个重要理论，慧远就曾作《三报论》《明报应论》，大谈善恶报应。而竺道生认为，佛即是悟解宇宙本体的最高真理，不存在任何功德利益，也不存在行善受报之说。如果行善企求图报，那就是杂念。因此，只有灭除一切欲望和超脱一切利益，才能彻底觉悟人生的真谛，进入涅槃境界。显然，竺道生的善不受报说，与慧远及其他前代佛学家相比，是更为彻底的唯心主义哲学观。

竺道生的佛教哲学，已摆脱了玄学的色彩，跳出了玄学“无”为主旨的藩篱，使佛学走上了独立发展的道路。竺道生提出的涅槃佛性说和顿悟成佛说，扩大了佛教的弘扬对象，使中国佛学发展到“心让”，即内心修养的新阶段，把中国传统文化中强调个人内心修养的精神与佛学调和在一起，因而对中国佛教乃至儒学的发展都影响深远。唐代形成的天台宗、华严宗和禅宗，宋明的程朱理学和王阳明的心学，思想核心均与竺道生的佛学理论有关。因而，后代有一些佛学家称竺道生是中国佛学的第一代表人物。

四、慧远的法性论与因果报应说

慧远，本姓贾氏，雁门楼烦（今山西代县）人，投师道安，44岁时离师南下，栖于庐山。慧远在庐山的30多年中，讲经论道，广收门徒，交结上层，一时之间，其所住庐山东林寺成了南方佛教传播的中心，慧远本人也成为一代佛教领袖。由于慧远出身世族，博综六经，兼善《庄》《老》，有深厚的儒学和玄学功底，因此其常以儒、玄比附佛学，对佛教中国化作用非浅。慧远著有《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》等佛学论文，从中可以看出，其佛教哲学思想继承了道安的本无义说，在此基础上有所发展。

（一）法性本体论

道安的本无义说，重点在于解释物质世界是第二性的，精神本体才是最真实的，慧远又前进了一步。他认为佛教所讲的本体是永恒不变的，自性清静、常住不变是一切法的真空实性，就是法性，亦即佛性、涅槃之性。要想得性，即达到佛教最高的精神境界，就必须超出世俗的见解和脱离世俗生活。因此，慧远所论的法性，实际上已属于大乘有宗的范畴，与僧肇的大乘般若空观不一样了。僧肇认为一切皆空，而慧远认为法性为常有。同他的法性论相一致，慧远又提出了法身观，即法身不但是佛的三身之一，不但是涅槃性体，同时也是最高的精神实体。法身常住不坏，是真有而不是虚无，所以能度众生。

（二）因果报应说

因果报应，是佛教理论的一块重要基石，如果抽掉这块基石，那么建立于因果报应之上的生死轮回、解脱生死等都将无从谈起，以致佛教的全部理论都将失去意义，连佛教的存在都会成为不必要。因此，在印度早期佛教中便有业报轮回之说。但慧远的因果报应说不是早期佛教轮回报应的简单重复，而是经过改造后的新的佛教哲学理论。

佛教宣称人有前世、现世和来世，人的一切身心活动可分为身业、语业、意业。据此，慧远提出了现报、生报、后报的三报论，与人的三生、三业相匹配。将报应分成现世造业、现世受报；现世造业，下世受报；现世造业，第三世乃至百世、千世后受报。这样，慧远就得以解释现实社会中的种种不平等现象，即不是没有报应，而是报应还没有到来。慧远还进一步认为报应是自然之理，是直接从造业者自身活动中得到的，并不是外力强加的结果。因此，报应便具有因果必然性，是自然之赏罚。这样，原本是人为编造的因果报应说便似乎成了客观规律，完全歪曲了事实。

（三）神不灭论

慧远从法身常住不变、永不消灭的观点立论，来证明神不灭。他说，人有衰老病死，形体终会消灭，但精神却可以永远存在。犹如一根木柴烧尽了，形灭，但火可以传到另一根木柴上去，薪尽而火传，形灭而神在。火木之喻原是两汉唯物主义者用来论证形毁火灭、形亡神灭的，慧远借用了过来，进行曲解，颠倒了形神关系。

（四）三教一致论

佛教传入中国后，作为一种外来宗教，与中国本土的儒、道两家之间常发生矛盾，甚至引发出激烈的佛道之争。慧远认为，佛、儒、道三家虽出处各异，但终期则同，三教其实一致。圣人、帝王卿相、国师、道士等，都只是后天的现象，追其本源，则他们原本都是诸佛的化身。是诸佛如来为了化度众生而示以不同的形象，一旦他们完成了化度的任务后，便仍然会返本还源，回归佛位。所以，释迦与孔、老，归致相同，佛、儒、道三家，殊途同归。

慧远的佛教理论中还包括净土思想、般若思想、禅法思想等。在中国佛教史上，慧远的佛教实践活动、佛学理论、哲学思想，都占有重要地位。他援引玄学本无说比附佛学之空无说；将重本轻末的玄学本体论与佛教的因果报应、轮回学说相结合。他将因缘、轮回、三生、业报等巧妙地拼凑在一起，形成更为彻底的因果报应说。他首倡净土思想，被后世推为莲宗初祖。加上慧远与当时朝廷的密切关系，使他的影响更大。如果从哲学史的角度来看，慧远佛教哲学的最大特点便是佛学为主，辅以儒学和玄学，而这也正是佛教在中国化过程中的巨大变化。因此，慧远的佛教哲学理论又是佛教中国化的一个重要标志，表明佛教唯心主义发展到了一个新的阶段。

五、葛洪及其神仙道教理论

葛洪，字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今江苏句容）人。他出身官宦世家，父死后，家道中落。葛洪曾熟读儒家经典及诸史百家之言，后师从郑隐学道。张昌起义爆发后，他应召参加镇压起义军的行动，立下战功。事平后卸甲北上洛阳，欲广寻异书，研修仙道。恰逢八王之乱爆发，交通阻断，流徙漂泊。后应广州刺史嵇君道之请，留居广州，晚年入罗浮山（广东东江北岸）炼丹，终其一生。葛洪从二十余岁时开始《抱朴子》的写作，约35岁时完成，全书分内、外两部，《内篇》20卷专讲神仙方药、养生延年、禳邪却祸的神仙道教学说；《外篇》50卷论述人间得失、世事臧否的经因治世之术。其中《内篇》集中反映了葛洪的道教哲学理论。

（一）玄、道、一的神秘主义本体论

葛洪在《抱朴子·内篇》中一开始，便提出了一个“玄”的概念，“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”[3]。这就是说，玄是宇宙的本质，世界上一切事物都产生于玄。而这个“玄”，又是一个极其深远、高旷，无所不在、无所不有、无所不为、无所不能的东西。它变幻莫测、微妙无比，宇宙的生成、事物的产生，都是玄的作用结果；它先天地而存在，超乎一切事物之上，既神通广大，又深微奥妙、难以捉摸。显然，这个“玄”不是某种物质性的实体，而是神秘的精神性实体。作为超越时空、永恒不变的宇宙本体的玄，客观上并不存在，只能从内心里虚构出来。所以葛洪认为，“玄”只能从内掌握它，一旦掌握，便妙用无穷。

葛洪认为，玄和道相同。道恍惚迷离于有和无之间，也是宇宙万物的本源，是一种超乎物质的精神实体。道和玄又与一相通。“道起于一，其贵无偶。”又说，一能成阴生阳，四时寒暑变化都有赖于一的作用，春得一而发生，夏得一而成长，秋得一而收获，冬得一而贮藏。一，大到上下四方都难以容纳，小到比一根毫芒都微小。一就是如此神通广大，无所不能，所以葛洪归结为人能知一万事毕。因此，它特别强调“守一”的重要性。只要能守一，刀刃难以伤身，百害可以趋避，居败能成，处危独安，虎狼蛇毒不敢侵害，恶鬼远远逃避，兵戎不能犯之，出征、旅行，不需择选吉日。葛洪把“守一”和宗教迷信如此紧密地结合在一起，正反映了其道教哲学的本质，即哲学成为宗教神学的婢女，为宗教有神论服务，变成了一种精致的神学。

葛洪以玄、道为宇宙本体的思想，来源于《老子》，关于一的说法，也和《老子》中的有关论述相近，甚至连语言表述都相仿。说明葛洪沿用了《老子》的哲学范畴，同时给这些哲学范畴注入了神仙道教的内容，使《老子》的思想被篡改为神仙道教的理论基础，构建起了道教的神秘主义本体论。

（二）仙可学致的仙道思想

信仰道教的目的是为了长生不死和羽化成仙，因此，道教理论便首先要回答人们是否有可能长生、成仙的疑问，葛洪在《抱朴子》中即论述了“仙可学致”的思想。他认为，一个人只能认识有限的东西，而天地之大，包容万象，不能因为没有看到过仙人就否认仙人的存在。并引用前人的记载，以如无其事，前贤岂会妄造为由，来证实仙人确实存在。

但仅仅证明神仙存在还不够，因为人们即使相信有神仙，但认为神仙不能学的话，仍然不会信仰道教。葛洪吸收了魏晋养生家形神互恃的思想，一方面坚持形依赖神而存在的唯心主义观点；另一方面又认为“形者，神之宅也”[4]。只要能够内养形神，外祛邪祟，即可使自己长生成仙。至于一些人求仙不得，如秦皇汉武之辈，是由于他们徒有好仙之名，而无修道之实，不懂得修仙炼道的精髓是什么。因此，葛洪强调学仙求道一是要立志，“志诚坚果，无所不济，疑则无功”[5]。二是要有明师指点，深得仙道要旨，否则也将事无所成。三是要坚持不懈，学道需要有一个长期积累的过程，不能立望立效，朝学而夕欲其成。只有通过个人的后天努力，才能最终学成仙道。

（三）内修外养的修炼之道

葛洪认为，求取长生和成仙的修炼之道不外乎内修外养两个方面，即内修形神，外服金丹，简言之，就是服丹守一。葛洪根据玄、道、一相通的理论，把守一视为长生成仙最重要的内修方法，“守一存真，乃能通神”[6]。只要守住真一，就能够消灾免祸，益寿延年，得长生之功。内修还包括保精行气，保精即**，行气即胎息。葛洪在驳斥单行**便能长生的同时，也认为**能还精补胜，因而对修炼十分重要。至于胎息行气，更是能使老者变少，因为人在气中，自天地至于万物，无不以气而生。外养最重要的便是服食金丹。葛洪认为，黄金百炼不消，埋于地下百年不朽，金丹烧之越久，变化越妙。因此，若呼引导引，服食草术之药，可以延年长寿，但不得成仙。只有服食金丹，才能人寿无穷，与天地共久，乘云驾龙，上下九天，所以服食金丹，乃是升仙之要。甚至提出，若服食金丹而不成仙，则古来无仙矣。可见，葛洪对金丹之术推崇至极。他的这些论述也就成为道教丹鼎派的重要理论依据。

（四）道本儒末

葛洪认为，道家之教，包括了儒、墨、名、法各家之长，又避免了各家之短，因此，道为儒之本，儒为道之末，道高于儒。葛洪的这一观点，表明他以道家为基点，兼收儒、墨、名、法各家之长，以构建其神仙道教的理论体系。从道、儒关系出发，葛洪又进一步说明了圣人和仙人的关系。他认为，圣人远不如仙人，人们把圣人当作偶像来崇拜，认为圣人无所不知，无所不能，完全是误解。实际上，圣人与常人并无差别。葛洪列举了孔子、周公等人世所不知的大量史实，以破除人们对圣人的迷信和崇拜。同时，他又指责庄子齐生死之说是诡道强达，指责老子五千文不过泛论而已。老子是道家创始人，被道教尊为教主，庄子是道家大师，被道教尊为真人。葛洪的这种态度表明作为宗教的道教，与先秦的道家学说虽有一定的思想继承，但二者毕竟有所区别，不是一回事。也说明葛洪在创建神仙道教理论的过程中，不仅兼采儒、墨、名、法，对先秦道家也同样如此，有可以利用之处则取之，不能利用之处则弃之，一切从神仙道教的立场和需求出发，以构建其道教理论。

葛洪的道教理论是十分庞杂的，他在原始道教分化的基础上，总结了战国以来神仙家的理论，并兼取儒、墨、名、法各家学说，建立起了自己的神仙道教理论。他的道教理论，融入了儒家的纲常名教，宣扬道教徒应以忠、孝、仁、信等儒家纲常为本，以修德行，否则，即便勤于修炼，也难以成仙。他攻击黄巾起义是招集奸党，逆君作乱，是奸道、盗贼，应为礼律所禁。他身在山林，却并未忘情于世俗之事，既要长生成仙，又要佐时治国，为此甚至攻击道家无为而治的政治学说迂阔无用，不切实际。可见，葛洪的道教理论与哲学思想，完全适应了封建统治阶级的思想，使道教完全成为维护封建统治的工具。正因为如此，葛洪成为道教开创时期官方道教理论的奠基人。

六、南北朝道教哲学的发展与丰富

继葛洪之后，南北朝时，道教哲学又有了进一步发展和丰富。

北朝的道教哲学是在寇谦之改革天师道的过程中发展起来的。寇谦之，字辅真，上谷昌平（今北京市）人。少好仙道，修张鲁之术，服食饵药，曾入嵩山修道。后托言太上老君授其《云中音诵新科之诫》20卷，命其“宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭练”[7]。从这段材料中可以看出，寇谦之的道教哲学思想主要包括两个方面。

其一，以礼度为首的儒道双修观。寇谦之曾对北魏大臣崔浩说：我当兼修儒教，辅助皇帝。希望崔浩能为他撰列王者政典，并论述要旨。崔浩不仅著书20余篇，从上古到秦、汉，而且通宵达旦，为寇谦之讲说古今兴亡之迹。正是由于寇谦之重视以儒家佐国治民的思想来改造民间道教，以礼度劝化百姓，因而改革后的天师道立即获得了北魏统治者的青睐。太武帝拓跋焘欣然接受，遣使者奉玉帛牺牢，祭嵩岳，崇奉天师，显扬新法，宣布天下。还在京师平城建天师道场，集道士120人，每日祈祷6次。改元太平真君，并亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色。又在平城建造静轮宫，以寇谦之为国师，凡军国大事，必先征询意见而后决定。此后，北魏的每个皇帝即位时，都亲到道场，接受道士的受符箓仪式。道教与封建政治紧紧地联系在了一起。

其二，炼食丹药与斋醮礼拜相结合的修行观。寇谦之在《云中音诵新科之诫》中抨击五斗米道任意取人金银财帛，错乱道法，滥行**，妄佩符契，诈作仙经图书，乱食丹药，甚至利用道教组织发动起义等流弊。按儒家的礼法制度完善道教戒律和斋醮礼仪，建立起了一套较为完整的道教科戒仪式规范。同时，寇谦之又吸引佛教教义充实道教理论，提出只有立坛宇朝夕礼拜神灵，功德仅于上世，并能修身炼药，学长生之术，才能达到正果，成为长生之人。显然，寇谦之的修行观包括了两个方面，而且认为斋功礼拜更为重要，因为服食药物只能除病健身，**更是难以证效，只有努力修斋，奉守道诫，建功香火，感悟真仙下降接引，口授诀要，才能飞升成仙。由此可见，寇谦之的道教哲学思想更偏重奉守道诫、斋醮礼拜等宗教实践活动，而视服食丹药为辅助作用。

综上表明，寇谦之的道教哲学是在吸取儒、佛思想的基础上形成的道、儒、佛合一的产物。虽然缺少理论的系统性，但由于适应了封建统治者的需要，因而与葛洪一样，使改革后的天师道成为官方道教。

南朝的道教哲学则主要是通过陆修静与陶弘景的努力而得到进一步发展与丰富。

陆修静，字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴）人。他出身江南名门。少宗儒学，博通经籍，后出家，隐于云梦山修道。陆修静好方外游，四处寻访仙踪，巫峡、峨眉、九嶷、罗浮等名山大川都留下过他的足迹，55岁时南游至庐山，慕其胜境，遂隐居于庐山修道，声名远播。太始三年（467年），陆修静奉宋明帝之诏到京师建康，宋明帝于北郊筑崇虚馆以礼之。陆修静在崇虚馆居住了十年之久，在此期间，他整理道教经典，广制斋醮仪范，使道教的教法完善，影响扩大。陆修静一生著述甚多，其道教哲学思想主要反映在三个方面。

（一）发展了道教创世神学

东晋以后，随着道教发展的需要，新造的道经大量出现，这些道经编造出一个道教的创世神学谱系。陆修静在整理道教典籍的过程中，吸取了天师道宣称的大道出玄、元、始三气，化生天、地、人三方的宇宙生成论和汉代流传的天、地、人三皇的古史传说，构建了三洞三清尊神，配以三组道经，即洞真部《上清经》，玉清境洞真教主天宝君所出；洞玄部《灵宝经》，上清境洞玄教主灵宝君所出；洞神部《三皇经》，太清境洞神教主神宝君所出。从而使道教的创世神学谱系有了一个统一的依据。

（二）劝善度人的修炼观

道教原本提倡爱身养生，追求长生成仙。陆修静则强调修仙不能单凭个人养生，而且还需要行善积德，舍身济物，以济世度人。这样，通过积功累德，死后便可以升入仙境，或者来世成为仙人。为了说明劝善度人的重要性，陆修静大量吸取了佛教关于三世轮回、因果报应之说，完善了道教的祸福报应思想。

（三）强调斋醮在道教修炼中的重要作用

陆修静认为，斋戒醮仪为立德之根本，寻真之门户，学道求仙之人，必须由此修炼，才能上可升仙得道。中可安国宁家，延年益寿，保享福禄；下可救厄拔难，消灾免祸。通过礼拜、诵经、思神等斋醮仪式，洗心净行，检束身、口、心三业，便能取得效果。陆修静还把斋戒仪式与道教静思期真、安神和气的传统修炼方式结合起来，认为只有这样，才能乘动以反静，御有以归虚，能静能虚，与道合一。从而使道教的斋醮仪范在理论上更加充实、成熟。

陆修静之后，陶弘景又进一步丰富了道教哲学。陶弘景，字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人。他出身江东世家，自幼研习儒家经典，以才学闻名江东。因仕途坷坎，中年出家修道。陶弘景博学多才，能文能武，经学、兵法、数术、天文历法、地理方物、医药养生、金丹冶炼等，都有涉猎，一生著述多达七八十种，被誉为道门学者。梁武帝礼聘不出，但朝廷大事辄就咨询，时人谓之“山中宰相”。作为南朝道教改革的集大成者，陶弘景对道教哲学的丰富与发展也贡献颇多。

陶弘景认为，“道”是宇宙万物的起源，在其所著《真诰》中讲到，“道”首先产生元气，元气生成之后，产生太极，有了太极，然后产生天地。因此，“道”是元气、太极、天地等一系列东西生成的根源。显然，这个所谓的“道”，只能是一个类似于绝对观念的精神实体。表明了陶弘景的宇宙本体论完全是唯心主义的。

在修仙方法上，陶弘景继承和总结了东晋以来上清派道教思神内视、导引行气等内修养生之术，强调通过少思寡欲、游心虚静、息虑无为来调节情绪，以宁心养神。同时通过饮食有节、起居有度，避免劳苦过度和放纵**乐，加上呼吸行气、导引按摩等锻炼，以健身炼形。陶弘景认为，养神、炼形双修并重，便能延年益寿，长生不死，登到仙班。

陶弘景在道教哲学上的另一大贡献是构建了道教的神仙信仰体系。举凡宗教，都信仰和崇奉超现实世界的神灵，道教也不例外，其造神运动从道教形成之日便开始了，到晋末南朝，出现了为数众多的神灵，道君、天尊、天神地祇、五方帝君、星官、五岳山川鬼神，甚至连先秦诸子百家学者、秦汉魏晋以来著名的神仙方士，西王母、东王公等神话传说人物，乃至历代帝王将相，都被网罗到道教的万神殿中，新旧杂陈，互无统属，纷乱无序。陶弘景对这种状况进行了整理，撰写了《真灵位业图》一书，按照从天上到地下的顺序，将所有的神灵排列成七个阶层，每一阶层都有一位主神排在中间，其余诸神灵分列左、右。第一阶是元始天尊为中位主神的玉清境三元宫29位天帝道君；第二阶是以万道之主玉宸道君为首的104名上清境诸神；第三阶是以金阙帝君为中位主神的84名上清太极金阙诸神；第四阶是以道教始祖太上老君，即老子为中位主神的174名太清境诸神；第五阶是九宫尚书张奉为首的36名天曹仙官；第六阶是以定录真君为首的173名地仙；第七阶是以酆都大帝为首的88名阴曹地狱鬼官。这样，经过陶弘景的整理，近七百名各类神灵构成了一个等级有序、统属分明、庞大完整的道教神仙谱系。高居玉清境之上的元始天尊正式被定为道教的最高神，使道教从多神教向一神教的发展前进了一大步。同时，这一神仙座次的排定，也使超现实的鬼神世界与现实的封建社会等级秩序相吻合，成为封建等级制度在虚幻世界中的反映。反过来，又以宗教神学证明了现实社会中尊卑贵贱的合理性。就此点而言，陶弘景对道教哲学确实贡献甚大。