一、以无为本，开物成务

玄学又称“玄远之学”。玄远是指超越于自然和社会之上的宇宙本体。王弼、何晏认为作为宇宙永恒本体的“道”，即是“无”，因此“无”是玄学追求的最高哲学境界。《晋书·王衍传》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”王弼、何晏发挥《老子》的哲学思想，以无为天地万物之本，形成了以无为本的哲学本体论，从而，王弼一派的玄学思想便被称为“贵无”哲学。

王弼从四个方面阐述了其以无为本的本体论思想。

（一）本与末

王弼曾说，《老子》一书可以用一句话来概括，那就是崇本息末，即考察问题不能只着眼于细枝末节，而应看其本体。世间万物皆有形、有声，可以感触，但这只是现象，犹如树的枝叶、末梢一样，并不是事物的本。事物的本并不是物质性，因而是感触不到的，听之不可得而闻，视之不可得而彰。这就要求不能为事物的表面现象所迷惑，要透过现象，把握本体。只有把握了本体，才能以简驭繁，直视事物本质。王弼以方、圆为例说明这一观点。世上有许多方的、圆的东西，但这些只是末。方的、圆的东西要以方、圆的原理为准则，才能成其为方、圆。这个方、圆的原理即是本。一旦掌握了原理，即本，便能认识天下无限的方的、圆的东西。反之，见一件认识一件，穷年累月也无法认识完天下所有方的、圆的东西。由此上推，天地万物也有一个总的原理，有一个总的本，这个本便是“无”，有形、有声、有味的东西只是末而已。

（二）有与无

王弼在其《老子注》中开宗明义便称：凡有皆始于无，无是天地万物之本原，其没有形象，也不能用语言表达。因此，无的性质是绝言超象，唯因如此，才能成为有形有名的世间万物之本。王弼以音乐为例，进一步说明有与无的这一关系。有声的音乐，分宫、商、角、徵、羽五个声调，宫调的音与其他声调的音不同，不能替代。这种区别与限制决定了一种音调不能成为天下所有音乐存在的依据，其他各种事物也都如此。因此，有形有名，具备一定属性的具体事物都有性质与范围的局限，不可能成为万物存在的根据。可以成为宇宙万物存在依据的只能是“无”，即“道”。道无形无名，不具有任何具体属性。无声才能形成各种声音，而成为有声的依据；无形才能构成各种形状，而成为有形的根据。正因为“无”具有普遍的抽象意义，所以它能成为世间万物存在的依据，成为万物的本体。而有则生于无，依凭无而得以成立。

（三）动与静

王弼也看到了世间万物是在不断运动发展变化的，但他认为，变化是相对的，不变才是绝对的。所以动息则静，静是绝对的，动只是静的一种表现形态。王弼在其《周易注》《老子注》中都阐述了这一思想，天地万物，雷动风行，运化万变，然动起于静，其本仍是寂然至无。也就是说，有是无的体现，动是静的体现。这样，王弼便通过动与静这一对关系的论述，论证了无为本、有为末。王弼对动与静的阐释恰好与唯物主义的动静观相反，颠倒了动与静这一对范畴的真正关系。

（四）一与多

王弼认为，世间万事万物都可归于一，因为一是无，是本体的象征，万有的根源，由一而派生出万有。他以《周易》用来占卦的方法证明这一立论。《周易》占卦的方法是取五十根蓍草，先拿出一根放在一边，然后用其他四十九根演卦。这个不用的“一”，就是道，就是本体“无”。因为是无，所以不具数目，但一切数目都得依靠它。一与四十九的关系，并不是在一之外有四十九存在，而是四十九即是一的用。一代表着本体，代表无，四十九象征天地万物，一既是数之始，即万物差别的出发点，又是物之极，即万物的本体。正是基于对一与多这对关系的上述认识，王弼在《论语释疑》中就把“一以贯之”解释为执一统众之道，也就是说，以“一”统万有。

王弼通过本与末、无与有、静与动、一与多这四对哲学范畴的阐释，论证了以无为本的本体论哲学思想，试图总结出万物得以存在的共性，其思维水平超越了汉代天人感应谶纬神学，构建起更为完整的客观唯心主义体系。

王弼在提出以无为本的同时，还提出了言不尽意、得意忘象的认识论观点，成为正始玄学的又一个重要命题。他在《周易略例·明象》中对这一命题作了详细的阐述：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘意。象者，所以存意，得意而忘象。

这里所说的象是指卦象，即一类事物的象征；意则是指玄远之道，即事物的本体。言能够表达象，象则能表达意，因此言、象是得意的工具，并非意本身，得到意，就可丢掉作为工具的言、象。相反，如果固守着言、象，就得不到意，言、象本身也失去了意义。所以，只有忘言才可得象，忘象才能得意。同样，由于言仅仅是得意的工具，可以忘掉，那就说明言不能尽意。

就认识论而言，王弼通过对言、象、意三者关系的层层分析，得出了一般认识论原则，解决了认识对象与认识工具的区别。但同时，王弼也把言、象和意完全对立了起来，这就又陷入了唯心主义。就玄学而言，王弼倡导“言不尽意”，其目的是探寻象外之意。即不注重言、意之间的差别和联系，而是重内心体认，通过修本废言、得意忘言，达到认识宇宙万物本体的终极目的。

王弼的言不尽意学说，具有十分广泛的影响。魏晋之后，在艺术创作上反对一览无余，要有不尽之意，即是受了言不尽意说的影响。

王弼还对名教与自然的关系进行了阐述。名教与自然的关系是魏晋玄学家们探讨的一个重要问题。所谓名教，是指当时的封建制度及伦理道德规范；自然，则是指自然界与社会的规律，即道。魏晋玄学力求打破两汉以来封建礼教的束缚，主张放任、自由，以符合自然原则。但另一方面，如果完全摈弃封建礼法，则又会使社会秩序混乱。因此，名教与自然便成为一对矛盾，玄学家们对此有不同的阐说。王弼则是第一个把二者作为自然原则与社会原则的统一的哲学问题提了出来，并给以充分论述的哲学家。

王弼认为，名教也和世间万物一样，都是无这一本体的产物，因此，名教出于自然，是自然的体现，必须根据自然的原则来对待名教。一个贤明的统治者，应该使名教反映自然。自然无形无为，而成济万物。统治者按自然原则行事，行无为，立不言，众人各安其位，名教就合乎自然的要求了。王弼依据名教出于自然的认识，又进一步提出了圣人有情说，与何晏的圣人无情说相辩难。

何晏认为圣人与道同体，超然物外，没有一般人的喜怒哀乐之情。王弼则认为圣人虽是天才，具有极高的智慧和修养，能寻极探幽，体认本体，即无。但圣人亦有自然之性，因而不能无情。只是由于圣人能体认本体，所以虽接触事物而生哀乐之情，但不会沉溺于情中不能自拔，即应物而无累。王弼的圣人有情说对魏晋名士影响甚大，此后，名士标榜：情之所钟，正在我辈。重情成为名士风流之标志。

王弼的“贵无”说探讨了宇宙本质，研究各种事物、现象之上的本体，这在形式、内容上都超越了两汉经学，在中国哲学史上产生了重要影响。但王弼的“贵无”说最终得出的结论却是精神性的本体——无才是真实的存在，而现实存在的现象则是不真实的，有形的万物由无形的本体所产生，这就成为客观唯心主义。

二、自生体有，有遗生亏

三、玄冥之境，自得独化

向秀、郭象《庄子注》的问世，是魏晋玄学发展的一个重要标志，表明自王弼、何晏之后，又形成了一个新的玄学流派，对西晋中朝以至东晋的玄学发展具有重要的影响。使玄学从正始年间与儒、道争途，发展到儒、墨之迹见鄙，道家之言遂盛，玄风大畅，成为时代之精神。

郭象在向秀所作《庄子注》的基础上，增改发展而完成的《庄子注》，通过对《庄子》一书的阐释、发挥，反映了其玄学思想，而核心则是他所提出的“玄冥”“独化”学说，即《庄子序》中所说的“神器独化于玄冥之境”。郭象所说的“冥”，是指不分彼此、玄同彼我、玄冥是道的存在状况，万物皆在这一存在状态。即“玄冥之境”中独立地形成、存在，相互没有联系，即“独化”。根据这一思想，郭象提出了一系列观点。

（一）自然为正

郭象反对万物是由有意志的“上帝”所创造的，也反对在世间形形色色的各种事物和现象背后还有一个本体。他认为，天地是万物的总称，天地万物均属自然，因此，天地以万物为体，万物以自然为正，万物之上没有造物主，没有使之然者，万物都是自然而然所产生的。王弼认为天地万物皆以无为本，有是从无而来的，无是世间万有的本体。郭象对此也表示不同意。他认为，老子所有生于无的无，是指无形无象的混沌状态的气，并不是空无，并不是指世间各种事物和现象之上还有一个本体的无。王弼所说的无，实际和道一样，都是一个抽象概念，而郭象所说的无，是指空无所有，空无所有当然不能产生有。所以郭象说，无既无矣，不能生有，从而否定了王弼有生于无的观点。

实际上，郭象的独化、玄冥与王弼的以无为本并没有本质的区别。他认为万物独化于玄冥之境，而玄冥之境则是无法认识的。万物自生而不知其所以生，不知其所以然地存在、变化着。如此绝言超象的玄冥之境，与王弼所说的无毫无区别，只是抽掉了无的本体意义，然后将无变成玄冥之境罢了。

（二）无因论

郭象从万物皆自生、独化这一论点出发，又提出了否认事物因果联系的无因论，并以形、影、淡影为例阐述了这一观点。他说，世人认为有了形体，才由形体生出影子，影子附近再生出一圈淡淡的阴影，其实这一看法不对。郭象认为，造物者如果是无形的，那么空无就不可能产生万物；造物者如果是有形的，那么，一个有形的东西也不可能产生形状各异的众多事物。因此，万物只能是自造的，形、影、淡影是各自同时发生、独化的，物体是孤立的存在，影子也是孤立的存在，三者之间并无因果关系。即使看起来三者之间有联系，其实却各不相涉，而是俱生、玄合。显然，郭象否定了事物之间有相互依存的关系，否定了事物；现象的产生有因果联系，并且把这种否认因果关系的说法作为一般原则，这就陷入了形而上学的泥潭。

（三）自足其性论

既然现实世界中存在的事物都是孤立的，没有任何联系，那么，在郭象看来，事物之间就没有质的区别，无所谓大小、美丑、好坏了，只需各自“自足其性”就可以了。郭象以太山和秋毫为例，认为太山和秋毫没有大小的区别，都可以说大，也都可以说小，甚至可以说天下没有比秋毫更大的东西了，因为秋毫的本性是圆满无缺的。这样，郭象就把衡量事物的客观标准给取消了，而代之以主观本性的满足程度。据此，郭象认为，任何事物只要本性圆通，就是自得、满足的。因此，不应该去追求外在的差别，而应该各安其性命，获得无条件的、绝对的精神自由。郭象还把他的这一观点用来解释社会关系，认为人在社会中的地位，就像万物在自然界的地位一样，万物要各足其性，得到自己的满足，也应该各安其位，尽自己的本分，即各足其性，这样就可以得到最大的满足。郭象的这种安命论观点，是极为消极、有害的。

（四）不可知论

庄子从人的认识能力、认识对象等角度出发论证了事物的相对性，从而推导出相对主义的不可知论。郭象则以他的玄冥独化说为依据，提出了不可知论。万物自己无因而生、无因而灭，变化发展都是块然自生，没有必然规律可遵循；事物之间没有内在的因果联系，各自独立存在，没有本质差异。这样的世界自然无从认识，也没有必要去认识。如果坚持去判断是非，就会陷入片面的认识之中。因此，庄子的不可知论，还只是以不认真的无所谓态度来对待事物之间的差别，并没有从本体论上取消这些差别。而郭象的不可知论是从根本上否认事物之间的差别，以取消认识作为认识，比庄子走得更远。

（五）名教即自然

从王弼、何晏到阮籍、嵇康，尽管他们对名教与自然的看法有所不同，但都认为名教与自然是一对矛盾。注重名教，便会限制人的自由发展；完全放任，不受名教限制，又会导致社会秩序混乱。而郭象则提出了名教即自然。他认为，政治上的圣人虽然过着世俗的生活，但可以有十分清高的精神世界，也就是说，虽然身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，这样的圣人与神人并无两样。显然，郭象是用他的自足其性论在解释名教与自然的关系。据此，郭象认为，名教与自然并不是两件事，而只是一体的两个方面，所以圣人常游外以弘内，无心以顺有。按照名教的原则去生活，自足其性，也就是符合自然的。至此，郭象就调和了名教与自然的矛盾。从正始玄学王弼提出名教出于自然，到竹林玄学嵇康力倡越名教而任自然，再到西晋玄学郭象主张名教即自然，此后，关于名教与自然之争便告一段落，儒、玄双修渐成主流。东晋时期，王导、庾亮、谢安等人，既高居庙堂之上，操持政务，又是名士领袖，手执麈尾，谈玄说理，神人即圣人得到了现实的证明。