当佛教传入中国之后，便与中国的本土宗教道教产生了碰撞。随着双方的不断发展，这种碰撞、冲突也越来越激烈，其结果便是引发了魏晋南北朝时期的佛、道之争。然而，与此同时，双方也在互相吸取。道教广纳佛理，完善自身的理论体系的宗教仪轨；佛教从道教身上看到了中国人的信仰取向，不断调整自己的理论构建。这种相互交融的结果，使佛教从上层人士那里走向更为广泛的百姓大众，道教则从中土向西流播，走上了佛教来到中土时走过的路。

一、道教广纳佛理

道教和佛教在宗教观念上有着许多差异。佛教认为万物空幻，人生无常，纵使延年，难脱无死，因此主张涅槃清寂，超脱轮回，以求“无生”。道教以吾身为真实，希求通过道术和丹药求得长生不死，因此主张修炼养生，超脱尘世，以求“无死”。为了证明自己理论的正确，争夺宗教正统地位，道教和佛教之间相互攻讦，引发了激烈的佛、道之争。

但道教和佛教又有许多相同之处，都是用唯心主义的宗教神学来招揽信徒并为统治阶级服务。因此，他们也互相吸收，互相效仿。正是在这种背景下，东晋南朝时期，出现了道教广纳佛理的现象。

佛教自两汉之际传入中国之初，由于其本身势力不大，社会影响较少，因此，道教基本上处于自我发展的状态，几乎没有汲取佛教的观念，如西晋末年葛洪所撰写的《抱朴子》一书中就很难找到受佛教影响的痕迹。逮至东晋南北朝时期，佛教得到了广泛传播，大批的佛教经典被译成汉语，寺院林立，信徒众多。这样，一方面，佛教与中国传统的儒家和道教间的矛盾加深，冲突开始激化；另一方面，也迫使道教在自我改革、完善的过程中大量吸收佛教教义、理论，以便更好地与佛教抗衡，争取上层统治者的支持，吸引广大信徒。道教的这种广纳佛理突出地表现在五个方面。

其一，吸取了佛教的因果报应说。中国的传统思想中本有善恶报应的说法，认为积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。因而在中国本土宗教道教中也对祸福报应之说多有涉及，如道教早期经典《太平经》中就宣扬凡行恶之人其子孙将受报应。但道教的这些论述与佛教经典中的因果报应说相比，显得十分粗浅、零散，不成系统。因此，道教在完善自身理论时，便吸收了佛教的因果报应说，强调人的此生贫富贵贱，皆由前世宿业所致。如《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》中就宣称，人的今世富贵，是由于前世积善所致；今世的贫贱痛苦，则是由于前世作恶所致。今世如能忍受穷困艰辛，多行善事，损身度人，施种福田，从师受经斋戒，检束身、口、心三业，则来世可得富贵之报，或者成为真人仙家。今世如果作恶不断，则下世又将不得好报。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》中宣称，一个人如果今生不修身行善，死后则将沦入地狱，备受痛苦，来世成为下贱之人，或六根不具，或形质丑陋，顽痴可恶，为众所弃，流落世间，饥寒至死。如果今世甘于忍受贫苦，一心修道，行善积德，来生就将有大福大贵，生于王侯之家，容貌端庄，才智聪慧，众见皆喜。《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科经》中更是详细列举了十条行善因缘报应和十四条行恶因缘报应。

其二，吸取了佛教轮回说。就生死观而言，佛教宣扬涅槃灭度，道教追求长生不死，羽化成仙，两者观念不同，正如北周僧人道安在《二教论》中所说：“佛法以有生为空幻，故忘身之济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”[17]东晋南朝之时，道教虽然仍以成仙作为最高的理想目标，但将佛教的轮回之说掺杂了进来。如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中就吸收了佛教涅槃轮转思想，宣称三界之中，一切皆空，因此我身亦空，既明此理，便应不爱身，而忘自身，才能得到真道。不再追求肉体不死，即世成仙。而是通过积累功德，死后升入天堂，或来世成仙。并宣称道教的最高神元始天尊就是由于累世积德，死后成为真仙的。《灵宝诸天内音自然玉字经》中也以天真皇人现身说法的形式，讲说自己如何六道轮回，九生九灭，最后终于成仙的故事。

其三，吸取了佛教的济世度人说。道教的修仙途径原本注重个人的炼形养生，并不强调济世度人，但随着吸取佛教的涅槃转回说，从即世成仙变成来世成仙，因而修仙的途径也相应地发生了变化，从依靠个人的养生度世，进一步强调济世度人，通过行善积德、舍身济物等方式，修道成仙。如《灵宝度人经》中就宣扬仙道贵生，无量度人。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》中还记载了葛玄对弟子们的一番说教，你们之所以未能修成天仙，只修成地仙，原因就在于你们前世学道受经之时，少行善功，只想度得自身，不想去度他人；只想自己得道，不考虑他人得道。无量度人，原本是佛教修行的一条宗旨，现在被道教吸取，成了修道成仙的重要途径。

其四，吸取了佛教超现实世界的空间观。中国传统的宇宙空间观只有天、地两个层次，日月星辰、山峦江海分布在天地之间。道教最初也是这种观念，所谓神仙世界就在海岛、仙山洞府之中。佛教的空间观则远为复杂，认为世界分为欲界、色界、无色界，又有欲界六天、色界十八天、无色界四天，等等，修行者依其证得功果达到诸天之不同境界，直至超越三界，免脱轮回之苦。东晋南朝时，道教开始吸取佛教的这种空间观，改换诸天名称。如《诸天灵书度命经》讲说三界二十八天。《灵宝度人经》则宣称二十八天之上还有四梵天，共为三十二天。《上清经》中又有三十六天之说，即三十二天之上为三清天境，分别为仙、真、圣所居之天界，元始天尊则居于玉清之上，为诸天最高境界。同时，佛教中有关地狱的观念，也被引入道教，宣称北方癸地有罗丰山，山的上下有六座鬼府，是鬼王决断罪人的场所，曹操、孙策等前代帝王将相在这里担任鬼官。

其五，吸取佛教的戒规解仪。两晋之时，佛教经典大量被翻译，这种局面的出现，也促使了道教大批制作新经典，如东晋杨羲制作的《真诰》，其中《甄命授篇》即窃取佛教《四十二章经》而成之。而佛教戒律更是被广泛吸取。晋宋间制作的道教经典中，对道士的日常修行、生活起居、礼仪规范等都有了相应的戒规，其中不少戒律就来自佛教，如五戒、八戒、十戒等，与佛教戒律几乎完全相同，只是将说戒者的名字换成了太上老君或元始天尊。同时，还吸取佛教的寺院制度，建立道馆，作为道士进行宗教活动的场所。道馆中的道士有等级区分，道师与弟子为师徒关系。

不仅东晋南朝的道教广纳佛理，北朝的道教也同样如此。如北魏寇谦之伪托上师授予他的《录图真经》中就吸收了佛教的劫运观念来充实道教教义，宣扬在“末劫垂及”之世，生民只有立坛宇朝夕礼拜神灵，修身炼药，学长生之术，使功德及于上世，才能长生不死，成为圣人。寇谦之甚至还把释迦牟尼也拉入了道教三十六天的诸神谱系之中，称“《经》云：佛者，昔于西胡得道，在三十二天为延真宫主，勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道。”[18]其他如佛教的报应说、地狱观、轮回转生的思想等，也都被改革后的天师道所吸纳。

道教广纳佛理，不仅完善了自身的理论体系，使东晋南北朝时期的道教进入了一个新的发展阶段，也从一个侧面反映了佛教和道教这两种不同文化的交流与融合。

二、佛教吸纳道教思想

佛教作为一种外来文化，要在中土扎下根来，必然要吸收中国本土的文化。因此，在道教广纳佛理的同时，佛教也在不断地吸取道教的思想。

天竺僧人昙无谶，十六国时来到河西，受到北凉主沮渠蒙逊的厚遇，在姑臧（今甘肃武威）译经传教。昙无谶受到宠遇固然是因为其在《涅槃》学说上的深厚造诣，为笃信佛教的沮渠蒙逊及河西僧人所推重。但同时，昙无谶也是一个精通道教方术的僧人。史书称其晓术数、禁咒，常预言他国政事安危，多所中验，甚至还以男女交接之术教授妇人，蒙逊诸女、媳皆往受法。禁辞咒语，驱鬼迎神，预卜吉凶、**等皆来自秦汉以来的方术，为道教所继承。昙无谶的行径，说明他受道教所影响，在弘传佛法的同时，佐以道教方术，以提高自己的社会地位，博得世人的尊崇，成为借助道法以弘扬佛法的典型。

天台宗第二代祖师慧思，开定慧双修，融通南北佛学，成为南北朝时期的著名高僧，其佛学思想中反映了南北朝逐步走向统一的大趋势。但值得注意的是，在他的佛学思想中还明显地糅合了道教的思想，把道教的长生不死说纳入了佛教。他在所立《誓愿文》中声称自己入山修习苦行，忏悔罪障，是为了学成神仙，求得长生不死，“为护法故求长寿命，不愿生天及余趣，愿诸圣贤佐助我，得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴……足神丹药修此愿，藉外丹力修内丹”[19]。显然，慧思不仅认为长生不死是护扬佛法和化度众生的重要条件，因此学佛不能排斥学道，学道可以更好地学佛。而且，他提出了借助于道教的丹药可以更好地修持内心，把道教金丹派关于“内修形神”的思想融入了佛教，通过服食丹药，外可以疗病去疫，健身强体，内可以修炼精神，神思凝聚，从而证得正果。这样，慧思就把佛教和道教的修行方式统一了起来。

北朝高僧昙鸾，一生专修净观，弘扬净业，为净土立宗奠定了基础，汤用彤先生推之为净土宗初祖[20]。而昙鸾的佛学思想即具有援道入佛、以道证佛的明显特征。昙鸾14岁时在五台山佛光寺出家，研习经律。后欲注解《大集经》，未成而染疾，遂发愿求取长生不死之法，听闻南朝道士陶弘景精研神仙方术，望见者以为“仙人”。即往江南相访，到茅山从师陶弘景学习仙术，得《仙经》十卷而返。归途中昙鸾在洛阳永宁寺遇见西域高僧菩提流支，得流支指点，并授以《观无量寿经》，遂顶礼而受，焚毁《仙经》，专修净观。但道教思想已经自觉不自觉地在昙鸾的佛教思想中留下了痕迹。他以道证佛，用道教咒辞消灾除病之说证明口诵佛名的功效，“如禁肿辞云：‘日出东方，乍赤乍黄’等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。亦如行师对阵，但一切齿中诵‘临兵斗者皆阵列前行’，诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之要道者也。又苦转筋者，以木瓜对火熨之，则愈。夏有人但呼木瓜名亦愈。吾身得其效也。如斯近事，世所共知。况不可思汉境界者乎”[21]！道教可以咒辞消灾除病，刀枪不入，佛教口诵佛名，自然也可到达净土世界。道教的思想成了阿弥陀净土称名念佛的依据。

昙鸾还援道入佛，将道教的除罪增寿之说纳入佛教。道教早期经典《太平经》中有天神下降巡视记录世人功过、薄疏善恶的说教。昙鸾的净土思想也有相类似的表述，甚至语言都十分相近[22]。

昙无谶以道法辅佛法；慧思佛道双修，以求长生不死护佛法；昙鸾援道入佛，以道证佛，都从不同角度将道教思想纳入佛教，反映了两晋南北朝时期的佛道融合。

三、佛、道调和渐成主流

早在以“夷夏之辩”而引发的佛道之争十分激烈之时，就有一批佛教徒和道教徒力倡两教调和兼容。佛教徒朱广之在《咨顾道士夷夏论》一文中劝双方不应各执己见，还以自己早年崇信佛教，晚年又浸染道风的经历说明佛、道之间完全可以调和兼容，南齐士族张融所撰《门论》中也宣称：其家世信佛，唯其舅氏奉道，二教虽迹有所异，本实相同，不能相互指责庸愚，诬罔神报。道教徒孟景翼所著《正一论》也称：道之大象，即佛之法身，分佛、道先后优劣是无知之举。因此，到南朝齐、梁之后，佛、道调和兼容的舆论渐成主流。

南梁武帝称帝后不久，便下了一道《舍事道法诏》，宣布从此之后不再事奉道教，而要一心归信佛教。然而事实上他并未真的舍弃道教，礼敬道士陶弘景、邓郁等人，对佛、教二教兼容并收。南朝帝王贵族以及北朝诸帝也大都取同样态度。随着佛、道调和渐成社会主流，出现了一批佛、道双修的佛教徒和道教徒。前文述及的慧思禅师，即可为佛教徒中佛、道双修的典型，而道士中兼修佛、道的代表人物当属陶弘景。

陶弘景，字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人，南朝道教改革的集大成者。陶弘景早年仕途不顺，中年辞官，于茅山建华阳馆，隐居修道，但身在山林，心存魏阙，当萧衍起兵攻杀萧宝卷，代齐称帝时，他曾派弟子奉表表示拥戴，还援引图谶，以“梁”字为应运之符，进献萧衍，并为之择定效禅吉日。因而受到梁武帝的宠遇，每有吉凶征讨大事，必前往咨询，时人谓之“山中宰相”。昭明太子萧统、简文帝萧纲、邵陵王萧纶等侯王公卿也都敬重倍常。值得注意的是，陶弘景常以敬重佛法为业，力倡崇教惟善，法无偏执，对佛、道二教一视同仁。他在茅山立佛、道二堂，隔日朝礼，岩穴之内，悉安佛像，率门徒朝夕忏悔。他还曾前往鄞县阿育王塔，自誓授五大戒。甚至连死后的葬礼都体现了佛道双修，以大袈裟蒙手足，明器中有道人、道士，分列左右。

魏晋南北朝时期，佛道二教从碰撞到激烈冲突，最后走向调和兼容。此后，虽仍时有佛道之争，甚至唐武宗时再度出现灭佛事件，但从总体上看，矛盾已趋于平缓，兼收并容成为历代统治者对佛道二教的主要政策，社会对此也趋于认同。

四、道教的向西流布

魏晋南北朝时期，道教在变革与发展的同时，也不断向西流布，与佛教的东传形成中西文化双向交流的一大景观。

道教向西流布的确切时间，今已很难详考，但从南朝佛道之争时，释玄光所作《辩惑论》中云汉时因原始道教乱俗而被斥敦煌，以及张鲁五斗米道原在边陲，不施华夏的情况来看，似乎汉时即已出现了道教西传的踪迹。

西晋时，道士王浮制作《老子化胡经》。《魏书·西域传》详细记载了老子化胡的具体地点：“于阗西五百年比摩寺云是老子化胡成佛之所。”而南朝道士顾欢所作的《夷夏论》中则称老子化胡是在天竺维卫国。老子西行化胡之说本为道教徒所虚构，目的不过是攻讦佛教，抬高道教的地位。但道教徒对西域情况的熟悉程度却隐约表明，道教西传，至少道教徒的西行当是不争之事实。

随着文物考古研究的发展，越来越多的材料证明了魏晋南北朝时期道教的向西流布。

据陈国符先生《道教源流考》中的统计，敦煌石室所藏古籍写本中，道教经卷达375件之多，虽然大量的是唐代写本，但也有六朝写本。张风在《汉晋西陲木简汇编》中还收录了一枚斯坦因在敦煌烽燧遗址中发现的天师符木简，虽无书写年号，但从字迹及木简可以推定，至迟不会晚于西晋[23]。敦煌乃是中西交通的咽喉之地，来往商旅必经于此。石室藏书和木简的发现，表明两晋之时，道教在敦煌的流行。而由敦煌西传，则完全在情理之中了。

1960年，在发掘吐鲁番阿斯塔那古墓群时，于编号为303墓室门洞内，发现一纸道教符箓，纸长27.5厘米、宽10厘米，折成长2.5厘米、宽2厘米的小块缝于绢囊之中。符纸分为三部分，上方是一位左手持大刀、右手持长叉的朱绘天神，中间为若黄字之符，下是四行咒文，虽难以全识，但仍可辨出一些文字，其中有“天帝神”“煞百子死鬼”“后必道不得来近、护令”“急急如律令也”，等等[24]。据同时出土的墓志记载，该墓主人为高昌明威将军民部参军赵令达，埋葬时间为麹氏高昌和平元年（551年），为南北朝后期。天帝、煞百鬼、急急如律令等均属道教符箓常用语，在道教经典上可以经常看到；墓主人又为高昌人，而非过往行人；这一纸符箓也不是偶然掺入墓地，而是精心叠折，缝入绢囊，作为死者佩符所随葬，那就证明在高昌地区已有道教流播，并拥有众多信徒。麹氏高昌割据立国160余年，直到唐贞观十九年（645年）才统一于唐朝，其间一直保持着独立状态，有自己的服饰、语言、文字，信仰祆教、佛教。道教在高昌的流播，说明南北朝道教至少已在西域传布。

吐鲁番出土文书中有一件《西凉建初十四年（418年）韩渠妻随葬衣物疏》，上面写有：“左青龙、右白虎。书物数，前朱雀，后玄武。□□□要，急急如律令。”[25]且墓中死者着用青色涂染的纸鞋。青龙、白虎、朱雀、玄武均为道教所尊崇的神灵，葛洪的《抱朴子·杂应篇》中就称太上老君“左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武”。这四灵已成为老君的护卫和仪从。而青色则是道教之色，北魏太武帝拓跋焘到道场接受符箓时，就“备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也”[26]。显然，这一切都说明墓主人是个道教信徒，以道教所尊崇的神灵来佑护死者能安宁。从而也证明在西域地区已有道教流播。

类似的这种情况在《缘禾六年翟万随葬衣物疏》《阿斯塔那五九墓随葬衣物疏》中也同样存在，说明南北朝时期道教在西域地区的流传不是个别之事，而具有相当普遍性。同时，从西域前来中土的僧人中不少人都通晓道教，如鸠摩罗什通阴阳术数，昙无谶通晓术数、禁咒。西域僧人知晓道教方术，且已有一定造诣，说明道教在西域的流传已有时日，广为人们所熟悉和接受，乃至连僧人都耳濡目染，对道教颇有所晓，甚至出现通晓道教者。

道教，作为中国的本土宗教，在其向西传布的过程中，也将中国的传统文化传向了西域，以至中亚、印度。从这一意义上说，道教的向西流布不仅仅是宗教思想的交流，而且是中西文化的交流。