佛教作为一种外来文化，自西汉之际传入中国后，便开始了中国化历程。在这一过程中，佛教与中国传统文化的代表儒、道之间有过碰撞、冲突，也有相互吸收。魏晋时期盛极一时的玄学和佛教也曾有过一段交融的历史。玄学引入佛理，佛教玄学化，玄风佛理，相映成趣，成为魏晋南北朝时期文化交流与杂糅的重要一章。

一、玄、佛相交的历史背景

玄学与佛学这两种不同地域、不同民族的文化，之所以在魏晋时期相交，并随之而发生有机的交融，并不是偶然的。

魏晋时期，社会的黑暗与动**使人们迫切希望能找到一条避免战乱兵火的出路，摆脱生命朝不保夕的恐惧，寻求解除精神痛苦的慰藉。正是在这样的背景之下，玄学产生了；也正是在这样的背景下，佛教获得了发展的良机。

任何一种学术思想和社会思潮，不仅是对所处社会现实的反映，同时也是以往的文化传统在新的历史背景下的延续与发展。以飘逸无羁的气度所表现出来的玄学，继承了老、庄自然哲学，力图在理想人格的追求和宇宙本体的讨论中，使人领悟人生，摆脱现实的悲戚。然而，尽管玄学时时追慕老、庄风骨，以《老子》《庄子》《周易》为主要的阐发对象，并对两汉以来锢闭人们思想的儒家学说大加抨击，但它不可能，也无法摆脱儒家思想的影响。正如汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中所说：“盖玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防。……清谈者，原笃于君父之大节……然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”[11]魏晋玄学在潇洒放达的外表下，仍然没有忘怀儒学。纵观自曹魏正始年间兴起的玄学发展道路，便可清晰地看到“名教与自然之辩”这一条醒目的主线。

玄学的发展大致可以分为四个阶段。从夏侯玄提出“自然为体，名教为用”，继而王弼提出“名教出于自然”可视为第一阶段；第二阶段竹林玄学嵇康等提出了“越名教而任自然”；第三阶段元康玄学郭象倡导“名教即自然”；第四阶段东晋时期与佛学合流。显然，从现象上看，玄学之士似乎都崇尚自然，贬抑儒学。但实际上，他们反对的只是虚伪的名教之学，而不是不加区别地对儒学一概排斥。正因为如此，王弼好论儒道，向秀以儒道为一，郭象常论圣人游外而弘内，嵇康在给儿子的“家诫”中处处以儒家立志、进取的精神相告诫。因此，玄学尊奉的自然并不是绝对自在的自然，而是与名教发生关系的自然。玄学继承的并不仅仅是老、庄的自然哲学，而是同时也继承了孔孟道德哲学的人伦底蕴。这样，佛学便必然地汲取结合华夏儒、道两大文化精髓而形成的玄学要义。

当佛教文化传入中土之后，与之最早发生思想交往的是道家文化，人们用传统的眼光把佛教看成是道家方术中的一种。道家文化无疑是魏晋玄学的直接母体，这就为玄、佛交融提供了一个最早的契机。进入魏晋后，在严酷的社会现实面前，王公贵族、知识分子、平民百姓这三个社会阶层尽管遭遇不同、人生态度不同，但都有一种深层的心理企望，即对现实社会的失望和对来世及彼岸世界的向往。如果说这种向往在平民百姓身上更多地表现为对物质生活幸福的憧憬，那么，知识分子则更多地渴望着精神生活的自由。他们在看似旷达超然的玄谈清言之中，时时透露出实现理想人格的追求，对人生价值的高度关注。或以言简意赅的格言，或以辞约义丰的玄言诗来表达对宇宙、人生哲理的理解。这些华夏文化的精华，在玄学中被发挥得淋漓尽致，而传入中国的佛教却恰恰缺乏这些。因而，佛教便急迫地需要摄取玄学的这些思想，以更好地阐释佛理，弘扬佛法。

玄学构建理论时，在方法论上十分强调思辨性。但是，由于受到传统的注重经验理性的思维方式的束缚，使玄学在自身发展过程中困难重重。因此，尽管东晋时期玄风盛炽，但无论是思辨高度，还是认识深度，在元康玄学的郭象那里已经达到了高峰，“独化于玄冥之境”的命题难以掩饰其本体论上的矛盾。这时，以高度思辨性为特征的佛教般若学的出现，无疑使得玄学家耳目一新。般若学的集大成者僧肇，少年时便潜心老、庄，因而在他的《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等文章中，融汇了老、庄思想，使得玄学之士容易接受。更重要的是，僧肇以其长于思辨的才华，为玄学之士提供了一种充满逻辑魅力的思维方法，较好地解决了本体论的矛盾。这样，魏晋玄学便必然地吸纳了般若思想，将佛理融入玄学，以取他人之长，补己之短。

诞生于魏晋社会动**环境中的玄学，时时想显示出自己的超越性。他们所说的“自然”，是用以超越名教的人类自然之性；他们对宇宙本性的玄思，是力图超越生命的时限，复归自然，使人的生命与自然融为一体。但是，玄学家最终却只能得出“生死如梦，听任自然（命）”的结论。也就是说，传统思维的局限与本体论的矛盾，使得玄学无法超越。佛教从万法虚幻、因缘而生的观点出发，强调生死无常、自然解脱、定入涅槃永乐的境界。显然，佛教完成了玄学无从完成的人的本体的超越。这就使得玄学去吸收佛教的这一思想。何况，佛教对人的生命的这一超越所带来的“现实社会苦海无边，彼岸世界其乐无穷”的宗教幻觉，能省却人们无数的烦恼与忧思。

当玄学在发展过程中面临着矛盾与困境之时，以思辨性和超越性见长的佛教文化映入了人们的视野，于是，玄学家们从中汲取新的思想和思维方法，出现了玄学佛理化。当佛教在中土发展过程中迫切需要寻找一种可以依托的思想学说时，与佛学有着诸多相似之处的玄学便成了最好的选择，于是，出现了佛教的玄学化。而玄学的佛理化和佛教的玄学化恰好从两个不同侧面展现了魏晋时期玄、佛的交流与融合。

二、名士名僧，相会交游

玄学和佛学的交融，首起于名士与名僧的相会交游。而这种交游，又起于一批玄学化的名僧的出现，其中主要有：

竺法雅，河间（今河北献县）人。少时便精于老、庄之学，出家后专通《般若》之学。其时，《般若》学说虽已流传于社会，但人们对其义理很难理解。竺法雅便用人们熟悉的老、庄学说来比附《般若》教义，即“格义”。这种以佛经、外典递互讲说的方法，虽然有把佛教教义世俗化之弊，使佛教处于依附于玄学的尴尬地位。但就当时而言，却促进了玄、佛的交融，并在这一过程使人们接受了佛教这一外来文化。

支遁，字道林，本姓关氏，陈留（今河南开封东）人。曾于洛阳白马寺中与人谈《庄子·逍遥游》，并注《逍遥》篇。支遁的《逍遥论》标新理于向秀与郭象两位大家的《庄》注之外，为玄学名士所叹服。支遁不仅喜爱《老》《庄》，而且深好《般若》，其在玄学上的造诣，使他完全是以玄学观点来理解《般若》学说，把宣传《般若》教义和论说《老》《庄》思想完全糅合在了一起，以致简直成了一位身披袈裟的玄学家。由于支遁身上的这种玄学之气，所以时人喻之为向秀。

于法兰，高阳（今河北高阳）人。于法兰15岁出家，精勤为业，研习经典，日以继夜，其佛学造诣在青年时即已名气在外了。于法兰在勤于佛典的同时，又喜好玄学，不仅深得玄学义理之要旨，而且继承了“隐士”风格，性好山泉，傲然不群，流连于山泽岩壑。因而时人比之于竹林七贤之一的阮籍，又比之于东晋玄学名士庾亮。

于道邃，敦煌（今甘肃敦煌）人，于法兰之弟子。于道邃是《般若》学“六家七宗”中“缘会”义的倡导者，同时，亦通识玄理，性好山泽，常游迹于名山，不屑毁誉，颇有玄学名士风度。所以孙绰将他比之为竹林七贤之一的阮咸。

竺法护，其先月支人，世居敦煌郡，8岁出家。西晋武帝时，随其师游历西域，备晓多国语言文字，回国后专心译经，成为中国佛教史上第一位译经数量最多的名德高僧。晋武帝末年，隐居深山，后又于长安城外立寺修道。竺法护所译佛教中包括般若经类，因此后人将弘传《般若》学的竺法护比之为竹林七贤之一的山涛。

帛法祖，本姓万氏，河内（今河南武陟西南）人，出身儒学之家，其父以儒雅知名。帛法祖虽少年出家，研习佛经，但亦通于《老》《庄》之学，深得玄学幽微，晨夕之时，辄讲谈道德，清谈之士，咸服其远达。因而孙绰作《道贤论》时以嵇康比帛法祖。

竺道潜，字法深，出身名门之族，年18出家，永嘉初避乱东渡。竺道潜出家后，曾拜刘元真为师，而刘元真本为西晋清谈名士，融佛法玄理于一体。在这样一位师长的教育下，竺道潜自然也内综佛理，外贯《老》《庄》学说。名族之胤的家庭出身与玄、佛兼通的学术修养，使竺道潜与王导、庾亮及东晋元、明诸帝都有着良好的关系，出入宫廷，或畅论佛理，或阐释《老》《庄》。因而，时人以刘伶相比喻。

慧远，本姓贾氏，雁门楼烦（今山西宁武）人，出身世家，年13时随舅令狐氏游学中原，博综《六经》，尤善《老》《庄》。慧远继承了由竺法雅倡始的“格义”传统，以《老》《庄》学说比附佛教思想。后定居于庐山东林寺，与刘遗民、雷次宗等结社于庐山般若云台精舍阿弥陀像前。在慧远的这批信徒弟子中，不乏通于玄学者。如周续之曾研习《老》《易》，宗炳精于言理，雷次宗曾于京师开馆收徒，讲授儒、玄，南朝作《夷夏论》挑起佛道之争的道士顾欢就曾是他的学生。慧远和他们在庐山不仅修持净土，也精研玄理。

此外，如支孝龙、竺法乘、于法开等也都颇有名士气度。

这些生活于两晋玄风盛畅氛围中的名僧，其言论、行为、风姿无不染上了时代的气息，如竺叔兰性喜嗜酒，每饮必至五六斗方尽兴。一次大醉，卧于路旁，被差吏送入郡狱，当郡尹责问其出家人何以饮酒时，竟答以杜康酿酒，天下共饮，何必分是否出家人。真有几分刘伶的风格了。又如康法畅，虽身披袈裟，却常手执麈尾，每逢遇见名士，便清谈尽日，其行径已难以区分到底是僧人还是名士。所以，孙绰以竹林七贤配七僧，正反映了西晋时期一批玄学化的名僧的出现。

这样一批言行举止、气质风姿都绝类名士的名僧的出现，自然博得众多玄学之士的青睐，视为知己，披襟致契，结为知音之交，出现了名士与名僧相会交游的景象。竺道潜曾与中朝名士桓颖结为至交，渡江后，又与王导、庾亮等谈禅说理，游心玄虚。竺法汰与王导之子王洽结交，王洽不仅供养竺法汰，而且常以谈玄为乐。康僧渊与殷浩辩难《老》《庄》义理，自昼至曛。支孝龙与阮瞻、庾凯等结为知音之友，世人称为“八达”。帛尸黎密多罗与王导、庾亮、桓彝等披襟致契，常作终日之谈。支遁更是与谢安、许询、王濛等辩难问屈，成为东晋玄学之士清谈的座上常客。

名士、名僧的相互知交，既使得玄学更好地认识了佛教，将佛理引入玄学；也使得佛学能以中土人士所熟悉的语言、形式传播开来，促进了佛教的玄学化。可以说，正是通过了名士与名僧的相互交游，才完成了玄学和佛学这两个不同民族的文化的交融，玄言佛理，有机地融合到了一起，成为中国思想文化发展史上的一大硕果。

三、名士精研佛经与玄学佛理化

《般若》学说的兴起与名僧参与清谈，使一些玄学名士也注目佛经，以玄学眼光对佛教义理进行审视和剖析。因而，在出现一批精于《老》《庄》之学的名僧的同时，也出现了一批通晓佛理的名士。

孙绰，字兴公，太原中都（今山西平遥）人。其祖孙楚以才藻卓绝、天才英博而著称于世。出身名门世家的孙绰，自小博学，以文才称世，于时文人推其为冠。孙绰自述少时便仰慕老庄之道。然其不仅精通玄学，而且熟悉儒学，深研佛理，与名僧支遁、竺道潜等交往甚密。在玄学家，孙绰以调和儒、佛，致力玄、佛合流而为名僧们所推重，曾作《道贤论》，以名僧比附竹林七贤，流传甚广。又著《喻道论》，宣称周、孔即佛，佛即周、孔，区别仅在于周、孔之教匡救时弊，佛教明其本而已。孙绰还长于以诗谈玄，其五言诗融老庄和佛教玄言，意境深邃，文采斐然，成为当时玄言诗创作的领袖人物。

许询，字玄度，高阳（今河北高阳东）人。许询自幼聪慧，人称神童。既长，不愿入仕，游于山林，以隐逸为高。许询与孙绰知交，两人有许多共同之处，如都精于玄学，又研习佛理；都曾以诗谈玄，是玄言诗的代表；都与名僧支遁等交往甚密，清谈玄理，互致诘难。而许询在清谈中的名声则更甚于孙绰，孙绰在与支遁的谈论中也自认询之高情远致，胜于自己。由于许询和孙绰精研佛理，使他们与一般玄学之士相比，具有更深的学术造诣，因而在玄学佛理化的过程中发挥了更重要的作用。

郗超，字景深，高平金乡（今山东金乡）人。祖郗鉴起自垄亩，以儒雅知名，东晋时官至太傅、太尉。父郗愔，虽居藩镇之要，假节督晋陵诸军事，领徐、兖二州刺史，但栖心绝谷，修黄老之术，与王羲之、许询等并以高迈之风著称。受父感染与时风熏陶，郗超虽出入仕途，参议朝务，却钦宗隐逸。不同的只是，其父郗愔修黄老之术，专事天师道。郗超学通《老》《庄》，义理精微，却专奉佛教，成为玄、佛双修之士。郗超与名僧道安、支遁等多有交往，常以财物相赠。支遁等名僧也推誉郗超为一时之俊，相交甚密。

殷浩，字渊源，陈郡长平（今河南西华）人。殷浩识度清远，弱冠即有美名，与叔父殷融俱好《老子》《周易》，而口谈更甚于殷融，为当时清谈者所推崇，王导曾赞誉殷浩清谈辞义之美，足以与正始之音相比拟。殷浩虽精于玄学，谈玄说理无人能敌，但于仕途却屡受挫折。东晋永和八年（352年），殷浩受命北伐，自寿阳出师，然前军谢尚部将张遇叛变，晋军大败。第二年，殷浩再度北伐，部将姚襄又生叛意，对殷浩发起突然进攻，晋军死伤万余人，辎重尽失。与殷浩有隙的桓温上疏弹劾，殷浩被废为庶人。黜放后的殷浩由玄入佛，专心研习佛典，多有所得，其佛学造诣，连名僧支遁都叹服不已。

顾恺之，字长康，晋陵无锡（今江苏无锡）人，出身江东一流高门顾氏家族。时人称赞顾恺之有三绝——才绝、痴绝、画绝。才绝是指其善于清谈，琴赋书画无所不通。顾恺之曾作《筝赋》，自比嵇康。痴绝指其行径多有名士风度，超脱率性。画绝则是指其绘画技艺高超。顾恺之不仅通晓玄学，而且亦熟习佛学，常往来周旋于名士名僧之间。玄、佛双修的学术造诣使得顾恺之不仅擅长画山水人物，而且也善作佛教内容的画；在他的画中不仅体现了魏晋名士那种飘逸秀雅的风度和清峻瘦骨的形象，而且体现了佛教空灵缥缈的意境。他的名作《金陵瓦棺寺维摩诘像》，就是超凡脱俗的名僧形象与侃侃清谈的名士形象的绝妙结合，以致数百年后杜甫见到这幅画时仍为之震慑，倾倒不已。如果说，孙绰、许询等人以言语将佛理引入了玄学，那么，顾恺之则是以绘画将佛理融入了玄学。

名士精研佛典，通晓佛理，必然要将佛理引入玄谈，使玄学进一步佛学化。其时，与名僧交游，共谈玄理佛理的名士除了上述诸人之外，还有王导、王珣、庾亮、谢安、谢朗、王羲之、简文帝等人。可以说，东晋社会的几乎所有名士都通过清谈，与佛学发生着关系。

两晋之世，《般若》学盛行，《放光般若经》《道行般若经》等为名僧所推重，名士也多有研习，其内容也被引入清谈。《世说新语·文学》中就记载了名僧与名士共同谈论《小品》（即《道行般若经》）的故事。支遁、竺法深、孙绰等与一北来道人在瓦棺寺讲《小品》，道人屡设疑难，支遁辩答清晰，辞气俱爽。道人每辄摧屈。孙绰问竺法深：“你对《小品》的义理理解不在支遁之下，何以从风而靡？”支道林遂引用佛经故事，比喻自己义理深奥，竺法深不得不折服。竺法深对支遁的话流露出不屑一顾的神色。这个故事说明，佛学义理已成了玄谈的内容。

东晋时，小乘佛教的《阿毗昙经》亦弘传于江东，于是，也成了玄谈的品题。《世说新语·文学》中便记载了其时名僧与名士共讲《阿毗昙经》的故事。僧伽提婆与王珣、王珉等共讲《阿毗昙经》，提婆刚开讲，王珉便说都已明了了。王珣驳难，认为王珉之理解不过是大略而已，并未深得精蕴。

玄学的佛理化除了上述两例以佛学内容作为清谈命题外，还有以佛理解《老》《庄》学说。例如：

《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[12]

向秀、郭象之《逍遥义》认为人与物均有待而逍遥，能各任其性而足。圣人与道同体，得道故无待。万物虽有待，然而不失所待，任性自足，亦同于圣人之无待，获得逍遥。支遁的新义认为，万物之任性自足，都有局限，犹如饥者一饱，渴者一饮，绝非真正的逍遥。更不能和圣人之逍遥相比。因为圣人与道同体，是真正的逍遥。支遁认为，如果以适性自足即为逍遥，那么夏桀、盗跖以残害为性，也可自足而逍遥了。此后，支遁在作《大小品对比要钞序》时又进一步对圣人之逍遥进行了阐释。认为圣人能凝守精神，心如水镜，无物不照，故而能览通万物，逍遥自足。显然，支遁的所说新义，实际上已融入了几分佛性论的观点，而支遁所说的圣人境界，也已有了几分佛的心境。

《世说新语·文学》还记录了支遁、许询等人一场清谈的镜头，一问一难，一诘一辩，众人莫不抃舞，四座皆为倾心，莫不嗟咏佛理精微，玄言味隽。

名士精研佛理，佛理融入玄学，成为东晋时期玄学的一大特色。汤用彤先生称玄学发展的第四个阶段，即东晋玄学可为佛学时期[13]，确实抓住了东晋玄学的特点。玄学和佛学的交流与融合也由此得到印证。

四、佛教的玄学化

文化的交流、融合总是双向的。在名士精研佛理，佛理融入玄学的同时，名僧研习《老》《庄》，玄学融入佛学，自两汉之际传入中土的佛教出现了玄学化。

如前所述，两晋时期很多名僧都通晓《老子》《庄子》学说，贯综内经外典，具有很高的玄学修养，支遁甚至成为《庄》学权威，清谈领袖。另一方面，他们又大都是般若学者，支遁、支孝龙、于叔兰、竺法雅、慧远、道壹等皆治般若学。这就使得他们自觉不自觉地以玄学来缘饰《般若》之学，引玄学义理来解释般若佛理，以致玄学各派的分歧也与般若学各派的分歧发生了直接关系。

般若学派有六家七宗，若约略归之，实可视为本无、心无、即色三派。

本无派分为本无宗和本无异宗，其代表人物分别为道安和竺法深、竺法汰。道安早期钻研的主要是禅学思想。在阐释禅观时，道安大量吸取了王弼、何晏的玄学观。王弼玄学思想强调以静制动，以一御万，以简济众。道安依据这一观点解释禅学的“安般守意”，通过息心去欲的修炼以达到玄学提出的这一境界。“无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者即万有，而自彼开物者，使天下兼忘我也……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也？”[14]显然，道安这里运用的几乎全都是玄学概念，并以此来解释禅学。

道安后由禅观转入般若学，执“本无”说。但他的“本无”观中，仍融入了王弼、何晏的观点，认为无在万化之前，空为众形之始，一切诸法，本性空寂，故云“本无”。由此可见，道安的“本无”观是禅智与般若义理的交融，而玄学则成为其直探“本无”的重要途径。

本无派的另一宗本无异宗的代表人物竺法深（道潜）与竺法汰本都通于玄理，其以玄理释佛理亦属自然。

即色派分即色、识含、幻化、缘会四宗，其代表人物分别为支遁（道林）、于法开、道壹、于道邃。即色派的论点主要是色之性不自色，色即是空。色相之起或是因心而生，或是因缘而生。因此，色的成立要有条件，心不计色，则色即是空；心计于色，则色复异空。支遁是东晋名僧中玄学色彩最为浓厚者，其上述持论实为玄学与般若学的糅合，从向秀、郭象的《庄》注与般若学的色空同异观中可以找到根源。《世说新语·文学》记载：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎。中郎都无言，支曰：‘默面识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’”可见，支遁创即色宗，曾与玄学名士相切磋，并博得了名士的赞赏。

综上可见，般若诸派的理论中，都融入了玄学义理，佛理玄言，旨趣盎然，般若老庄，交相辉映。

佛教的玄学化，不仅表现为玄理融入了佛学和一批名僧精研《老》《庄》，而且连玄学的清谈形式也被佛教所吸收。如名僧康法畅握麈尾的形态甚佳，一日往访庾亮，庾亮问法畅何以手中麈尾常在？法畅以佛学义理比附老庄思想，答以廉者不求，贪者不与。僧人挥麈达到为名士所赞赏的程度，可见其时的名僧已相当熟悉清谈了。甚至出现了名僧之间争当清谈领袖的激烈争夺。例如：

于法开始与支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于是支公正讲《小品》，开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公，正值讲，因谨述开意。往反多时，支公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载来！”[16]

支遁创即色派即色宗，于法开创即色派识含宗，同属般若学。于法开为了在即色空义的辩难中胜过支遁，竟遁迹深研《小品》，可谓呕心沥血。从这件事上也可看出，名僧之间也通过问难辩屈的玄学清谈形式来讨论佛理，决定各人的地位、名望。

僧人本为方外之人，但在当时，他们视老庄与般若同气，学问兼佛、玄。结交名士，互相标榜，参与清谈，说玄析理。在这一过程中，佛法得以弘扬。随着佛教的不断中国化，逮至隋唐，玄便完全融入了佛之中，呈现在人们面前的是充满了玄学意蕴和旨趣的中国化了的佛教。