魏晋南北朝时期，随着宗教的迅速发展，反对宗教有神论的斗争也随之发展，无神论者与有神论者展开了激烈的争论。争论的对象以佛教为主，争论的焦点则集中在神灭与神不灭这一核心问题。神不灭论是佛教宣扬的因果报应和轮回说赖以存在的基础，神灭论则是无神论者反对佛教及鬼神迷信的依据。从魏晋到南北朝，这一争论一直没有停止过，其激烈程度不亚于佛道之争，而其积极意义则远胜于佛道之争。

一、魏晋时期的无神论与有神论之争

魏晋时期，在佛、道二教伴随着尖锐的社会矛盾而发展起来的同时，一批具有无神论思想的知识分子也纷纷撰文著论，与有神论者展开辩论。其中著名的有曹植、阮瞻、阮修、孙盛、戴逵等。

曹植，字子建，曹操之子，长于诗文，曾著《辨道论》，对道教神仙方术进行了尖锐的批判。其观点主要有二：

（一）人之生死是自然之理，成仙之说是欺众惑民

曹植认为，人的身体强弱，寿命长短，因人而异。善于保养者身体强健，寿命较长；辛劳过度者则身体虚弱，寿命就短。但不论寿命长短，人必有一死，这是客观规律。而道教方士所说服药炼丹，长生不死纯是**百姓的虚妄之言。他曾与方士当面辩论。一位方士吹嘘说，取两条活鲤鱼，一条涂上药，另一条不涂，同时放入沸水之中，有药者奋尾鼓鳃，沉浮游动，就像在水中一样，而另一条则一下就煮熟了，以此说明服药之灵验。曹植要方士当场试验，方士不敢，搪塞一番，骗局被揭穿。曹植还指出，欲成仙者其实都无好结果，秦始皇死于沙丘，汉武帝崩于五柞。怂恿成仙的方士也都落了个诛其身、灭其族的下场。可见，方士道徒实为骗子，成仙长生从无实证。

（二）灾异发生与鬼神无关

自然界发生的灾害、社会流行的疾疫，都不是鬼神所作。自然界的灾害，是气候变化；疫病流行一是由自然气候变异，二是生活条件恶劣所致。如疾疫流行感染上的人，都是生活贫困者，公卿贵族，达官显贵就极少有染上者，为什么？生活条件的优劣所决定。而且，疾疫流行还往往与吏治清明与否，社会是否稳定等有关。道教方士所说的求神禳灾、符水治病毫无意义。

阮瞻、阮修均为西晋著名的玄学之士。阮瞻性情超然，清虚寡欲，儒家学说及老庄之道兼通，妙解音律。他素不信鬼，与人相辩，从未被难倒过。传说他曾与鬼辩论，一天，有客来拜访阮瞻，问候之后，便谈名理。来客甚有才辩，谈到鬼神之事时，反复辩难，来客终于理屈，乃变脸色说：古今圣贤皆敬事鬼神，你为什么偏偏就说没有鬼，我就是鬼。于是变为异形消失。从这则传说中可以看出，阮瞻的无鬼论思想十分坚定，理由充足，无人能驳倒他。阮修也是一个无鬼论者，《晋书·阮修传》记载：“尝有论鬼神有无者，皆以人死者有鬼，修独以为无。”阮修反驳有鬼论者的说法时用了一个例子：凡是说见过鬼的人都说鬼穿着生前的衣服，如果说人死后变鬼，那么，衣服有没有鬼呢？可见世上并无鬼。

孙盛，字安国，博学善言名理，著有《魏氏春秋》《晋阳秋》等史书，他曾与佛教徒罗含有过一场著名的“更生”之争。罗含著有《更生论》一文，提出神（灵魂）与质（肉体）可分可合，人活于世上时，神、质相合，死后便神、质分离，世人只知道神、质相合必有相离，却不知道相离之后必有相合；只知道神、质相聚必有相散，而不知道散后必有相聚。罗含实际上是以神、质相互独立的形神二元论来论证灵魂可以脱离肉体而独立存在的神不灭论，以及神、质可以重新结合的轮回报应论。孙盛对罗含的《更生论》进行了针锋相对的驳斥，指出：人死之后，形（肉体）散知（灵魂）灭。而且形散之后，便转化为另一种物体，不再是过去的形了，知灭之后不再有。因此，人死之后，形神消散，根本不可能散而再聚，离而复合。既然形神不再相合，那么，人活着时的善、恶行为也不会有鬼来承担报应，轮回报应论全是虚妄不实之言。孙盛与罗含的这场“更生”之争拉开了此后神灭与神不灭之争的序幕，到范缜时，便达到了**。

戴逵，字安道，博学善文，性行高洁。他著有《释疑论》，批驳了佛教的轮回和报应之说，问世后，当时的名僧慧远授意信徒周道祖作《难释疑论》，反驳戴逵。戴逵又著《答周居士难释疑论》，再次坚持自己的观点，双方展开了一场争辩。

戴逵首先依据大量的事实说明行善者未必得福，作恶者未必遭祸，指出积善之报，并不应验。而且，天地玄远，宇宙浩渺，人在宇宙中，就如同太仓一粟，马身一毫，“天”根本无法对一个人的一事一语、一善一恶，皆致报应。换言之，即便有“天”，也无法行使报应之事。事实上，积善积恶之谈只是用来劝人为善，是圣人因神道设教，以匡救社会弊俗，并不是真正有神在施报于人。至于为什么人们的行为会有善恶之分，为什么积善不得好报，行恶反而得福，戴逵的解释是贤愚善恶，修短穷达，各有分命，并不是积行所致，而是自然之定理。也就是说，戴逵用自然命定论来反对佛教的因果报应论。戴逵的这一观点以自然的必然性代替天意，否认冥冥之中有神在掌握人的命运，这无疑是进步的。但一切决定于自然，人们无法抗拒，实际上是以自然为命代替超自然的神，仍然没有真正找到贵贱贫富的社会根源，反而陷入神秘主义的宿命论。但就当时而言，自然命定论在与有神论的斗争中还是起到了积极作用。

此外，戴逵还以火与薪的关系阐述了神灭论的观点。他说，火是凭借着木柴而燃烧的，人的生命依靠气来维持，木柴烧完了，火也就熄灭了，气没有了，人的生命也就终止了。离开了木柴和气，火焰和生命就无法延续下去，因而柴尽火灭，形尽神灭。根本就不可能有形尽而神不灭，柴尽而火不灭。

魏晋时期无神论与有神论的争论集中在对形神关系与轮回报应这两个问题上。就形神关系而言，无神论者以火与柴的关系论证了形毁神灭，有神论者则坚持形尽神不灭。与神灭论相联系，无神论者提出人死则灭，无灵无鬼。就轮回报应而言，无神论者主要通过大量的实例来说明报应之说虚无缥缈，未见其验，而有神论者坚持三报论，以报应或此身受报，或来生受报，或几生乃至几十生后才受报来说明轮回报应确实存在。魏晋时期无神论与有神论就这两个问题的争论为南北朝时期无神论思想的发展奠定了基础。

二、形神论与报应论的争辩

南朝时期无神论与以佛教为代表的有神论的斗争，主要集中于六个方面：一是佛经所说荒诞，大而无征；二是人死神灭，没有三世轮回；三是佛教无益国家治安；四是佛教汉代才入中原，古无法教；五是佛教为戎方所出，并非华俗；六是汉魏之时佛教并无多大影响，晋代始盛。这六个方面，有的是从社会政治角度而言，有的涉及夷夏之辩，真正具有理论价值的是形神关系与报应论的争论。争论的代表人物是无神论者何承天与佛教徒宗炳、颜延之、刘少府等人。

何承天，曾任刘宋衡阳太守，故也称何衡阳。他博览经史，精于历法，考定《元嘉历》，使日月食与朔望相符。当时，僧人刘少府力倡报应论，何承天作《报应问》反驳；随后又与僧人宗炳围绕慧琳所作《白黑论》展开神灭与神不灭的争论。此后，宗炳著《明佛论》，宣扬神不灭与报应论，何承天作《达性论》予以驳斥；颜延之作《释达性论》批驳何承天，何承天又作《答颜光禄》反驳。双方辩诘问难，展开了一场激烈的争论。

何承天在《报应问》中首先指出：报应之说虽然在枝节上说得明白，但从根本上看则是荒谬而无征信的说教。因为论证一件事情或一种说法是否可信，必须由近事验证远事，用明显之事验证不明显之事，而因果报应说恰恰难以验证。他以生物界的鹅与燕子为例，鹅在池塘中游水，吃的是草，并不伤害其他生物，但却被人们宰杀烹食；燕子飞于空中，专吃各种飞虫，人们却让燕子把窝做在屋檐下，还不去惊动打扰它。可见，杀生者无恶报，为善者无好报，因果报应亦无从谈起。

宋文帝元嘉十年（433年），僧人慧琳作《白黑论》，认为孔、老、释迦皆为圣人，儒、道、佛三教各有所长，可以并行而不悖。由于文中对佛教的“来生说”多有讥评，而慧琳身为僧人，因而被视为异端，遭到佛教徒的围攻。何承天赞同慧琳对“来生说”的讥评，与僧人宗炳展开争论，宗炳作《明佛论》，以薪、火不能与形、神并论为由，认为火由薪而生，故薪灭火尽，而神非形所作，故形消神不灭。何承天针锋相对，作《达性论》辩驳。

《达性论》提出，人生于天地之中，禀天地之气，同其他生物一样，也有生死枯荣，此乃自然法则。人之生时，犹如燃烧着的薪，薪与火相依共存，不可分离，形体与精神也同样如此。薪尽火灭，人死后神就消散了，绝无可能已灭之神再与形结合，因此，人死为鬼与来生转世之说皆是无稽之谈。

《达性论》发表后，宗炳作《答何衡阳书》辩难，颜延之作《释达性论》反驳。于是，何承天又作《答宗居士书》和《答颜光禄》，再次申明自己的观点。认为天下没有无形之有（鬼），形神相伴不可分离。并提出，人禀天地之气，是万物中最有灵气的，何必将希望寄托在毫无验证的来世之堂之想上。

何承天的这三次与佛教有神论者的争论，代表了南朝前期无神论者的基本观点。与此同时，还有许多无神论者也参加了与有神论的争论，如彭丞著《无三世论》，僧含作《神不灭论》，两相辩难；郑鲜之所《神不灭论》中有五段由“客难”所代表的神灭思想；范晔欲著《无鬼论》，托人寄语何仆射：天下决无佛鬼等。从这些争论中可以看出：南朝前期的无神论者的主要观点是神灭论、无鬼论、反对报应说。其神灭论大体承袭汉晋以来的“薪火”之喻，少有突破；其无鬼论、反对报应说大都以儒家经典为依据，“夷夏之辩”也进入了有神与无神的争辩。儒家思想与无神论的结合，导致无神论者有时陷入自相矛盾之中，僧祐就曾抓住儒家的一些观念进行攻击。尽管如此，何承天以及南朝前期无神论者已经刺中了佛教的若干论点，产生了积极的意义。

三、范缜与神不灭论之争

神灭与神不灭的争论，到南朝齐、梁间，因范缜《神灭论》的发表而达到**，参与人数之多，争论规模之大，程度之激烈，都是汉魏以来所罕见，在中国思想史上留下了重要的一页。

范缜生活的时代，正是南朝佛教极盛时期，灵魂不死、因果报应的佛教之说弥漫于社会，上层统治阶层也有不少人笃信佛教，齐竟陵王萧子良就是其中之一。他在府邸聚会名僧，讲论佛经，甚至以宰相身份为僧人端茶上菜。萧子良还聚会文学名士，论说灵魂不死与因果报应。其时士人中大多信佛，唯有范缜对此说法嗤之以鼻，盛唱无佛。结果于永明七年（489）以萧子良为首的佛门信徒与范缜展开了一场大论战。

萧子良问范缜：“你既然不信有因果报应之事，那么为什么人有富贵贫贱之分呢？”范缜反驳道：“人就好比是长在树上的花，花都是相同的，人本来也无贫富贵贱之分。一阵风吹过，花随风飘落，落到不同的地方。有的花瓣因风拂帘帷而飘落在厅屋内，留在茵席上；有的花瓣则因篱笆的遮挡而掉进粪坑中。殿下好比是留在茵席上的花瓣，下官就是落在粪坑中的花瓣。虽贵贱不同，但全是偶然，与因果报应毫无关系。”萧子良在范缜这番有理有据的辩答面前无言以对。

范缜在与萧子良的这次争论之后，感到有必要对因果报应论的基础神不灭论进行驳斥，才能真正驳倒有神论。于是他潜心研究，写出了《神灭论》，以犀利的笔锋，形象的比喻，简明扼要地概括了无神论与有神论争论的核心问题，即形与神的关系，将有神论驳得体无完肤。在《神灭论》中，范缜吸取了前人的无神论思想，用刀刃和锋利的关系作比喻，第一次明确地把精神看作形体的作用、属性，正确地解释了形神关系。在此基础上，《神灭论》提出了五个论点。

（一）形神相即

“即”是指密不可分，也就是说，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就消失。因此，形体和精神是名殊而体一，既有区别，又有联系，形神不二，是不可分离的统一体。

（二）形质神用

形是实体，是精神的质体，精神依赖于本体，只是形体的作用，是由形体派生出来的。就如同刀刃与锋利一样，没有刀刃，锋利就不存在了；没有锋利，刀刃也不成其为刀刃。锋利只是刀刃的属性，依赖于刀刃而存在。既然从未听说过刀刃不在了，锋利还在，那么，又怎么令人的形体消亡了，而精神依然存在呢？从而有力地证明了精神对形体不可分割的依赖关系。

（三）不同的质有不同的用

佛教徒曾以树木和人为例，提出人和树木都是质体，但人有知觉，树木没有。可见树木只有一种质，而人有两种质，所以人的精神可以离开形体而独立存在。范缜反驳说，不同的质有不同的用，人的质有感知，木的质没有感知，人和木的质不同，其用也不同。人从生到死，木从荣到枯，形体发生了根本变化，质的作用也随之变化。所以人死之后，精神活动也就停止了。

（四）人的生理器官是精神活动的物质基础

精神活动有知觉和思维的区别，不同的生理器官负责不同的精神活动，如手能感觉痛、痒，但不能判断是非，心负责思维。但又统一于一个人的精神活动整体之中。由于自然科学水平的落后，范缜还不了解大脑的作用，错误地把“心”当成思维器官。但他已经认识到了思维活动需要有自身的物质基础，从而有力地驳斥了精神可以离开形体而独立存在的谬论。

（五）梦境是虚幻的，否定形留而神逝

有神论者常以人在做梦时形神分离为由，论证精神可以脱离形体而存在并继续活动，即形留神逝，形静神驰。范缜否定了这种说法，指出梦境只是一个人现实生活的虚幻反映。人死后，形体消亡，精神也消失，不会变成鬼，而精神照样存在。同样，人活着，精神也不会离开，梦境中看到的各种现象，如变成牛、马，梦见已死的人等，都只是幻觉，并不表明一个人的精神会离开形体去自由活动。

范缜在《神灭论》的最后部分，无情地揭露了佛教的欺骗性和对社会的危害。指出佛教损害国政，僧尼败坏民俗，佞佛浪费钱财，其弊难以尽数。

《神灭论》抓住了佛教的要害，而系统地阐述神灭思想更使佛教徒难以应对。因此一问世便朝野哗然，士林争相传抄。萧子良召集名僧名士，相与辩难，然无人能屈倒范缜。太原名士王琰撰文嘲讽范缜：“呜呼范缜，你怎么连自己祖先神灵所在都不知道！”范缜当即反唇相讥：“呜呼王琰，你知道自己祖先的神灵所在，怎么不杀身去追随它们呢？”让王琰碰了个硬钉子，哑口无言。萧子良又派名士王融对范缜说：“神灭之说不合道理，你却坚持己见，有伤名教，以你的才学，完全可以官至中书郎，而你却违背众人之意，自讨身败名裂。”范缜听后哈哈大笑，答道：“要是范缜卖论取官，恐怕早就做到尚书令、尚书仆射一类的高官了，何止是中书郎呢！”高官厚禄同样没能使范缜放弃真理。

齐梁禅替后，梁武帝笃信佛教，宣布佛教为“国教”，崇信有加，诏令臣下答难《神灭论》，朝野僧俗一齐上阵，轮番向范缜进攻，先后有66人写了75篇文章，其中仅沈约一人就写了《六道相续作佛义》《因缘义》《形神义》《神不灭义》和《难范缜神灭义》等五篇文章，以寿有长短来论证形、神之别；以形有多名，神也应有多名，来反对神不离形；以剑利和刀利来论证前生和后生。萧琛在《难神灭论并序》中则以梦境来证明形神相离。面对围攻，范缜毫不示弱，将《神灭论》改写成宾主问答的文体，共设31个问答，使全文更具有论战性。在这场大辩论中，史书称范缜辩摧众口，日服千人。以能言善辩著称的东宫舍人曹思文接连写了《难神灭论》《重难神灭论》，但与范缜交锋后，不得不承认自己情思愚浅，无法驳倒范缜。

范缜与佛教徒的这场神灭之争，在中国思想史上具有极为重要的意义。《神灭论》在形神关系论证上的深度和逻辑严谨超过了范缜之前的所有无神论者，从理论上摧毁了有神论的基础——神不灭论。而范缜那种坚持和捍卫真理的勇气，更是难能可贵。

四、自然命定论与因果报应论之争

南朝无神论与有神论之争，在范缜之后继续发展，其中最为著名的是刘峻以自然命定论否定因果报应论，朱世卿以性法自然论否定善恶报应论。

刘峻，字孝标，原籍平原（今山东平原），后随父流寓江东，幼时曾被掠卖。刘峻家贫好学，常终夜不眠。由于刘峻出身寒微，仕途颇不得意，在范缜与萧子良辩论因果报应之后18年，刘峻写出了《辩命论》，以自然命定论批驳了佛教的因果报应论。

刘峻的《辩命论》认为，一切事物皆受一种自然的必然性支配而无法抗拒。

生而无主，谓之自然。自然者，物知其然不知所以然；同焉皆得，不知所以得。鼓动陶铸而不为功，庶类浑成而非其力。生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志。坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦。**乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易。化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也。定于冥兆，终然不变。鬼神莫能预，圣哲不能谋。触山之力无以挽，倒日之诚弗能感。短则不可缓之于寸阴，长则不可急之于箭漏。至德未能踰，上智所不免。[33]

刘峻把万物生化没有主宰称为自然，对于自然，人们只知道它这样，而不知道它为什么这样；万物虽都有得于它，但说不出有所得的原因；它使万物各有一定的形式，但并不以其为功，它使事物相互之间发生联系，但并无任何强制之意：它使万物生长但又无长养之心，使万物衰亡但又无杀害之心。总之，宇宙万物的一切生长变化都是自然而然的，没有主宰，没有意识、目的。这种自然而然的变化，有其必然性，这种必然性就是“命”。这个“命”不是佛教所说的有灵感的命，而是自然变化的必然之命，它没有意识和感觉，坠入深渊不是因其发怒，升上九天也不是因其高兴。正是这个必然之命，决定了万事万物的兴衰盛亡、生长变化。而且，这个必然之命是任何力量都无法抗拒的，即便有触山之力也无以抗争，有倒日之诚也难以感动它，至德圣贤也不能逾越，上智之人也在所难免。寿之长短，貌之美丑，贫富贵贱，皆由自然命定。

既然一切都是自然命定，那么佛教所说的因果报应也就不存在了。刘峻列举了圣人孔子绝粮陈蔡，贤者颜回早死短命，高才屈原自沉江中等一系列事实，指出贤才俊秀不被所用，而湮没无闻者不可胜数，因此因果报应纯系虚诞之言。

刘峻的这一思想发展了南朝以来何承天等人的无神论思想，弥补了前人由于受传统天道观束缚而在无神问题上的缺陷与矛盾。使儒家的反神学传统与道家的自然哲学重新结合。从而与范缜的神灭思想相互影响，共同批驳了佛教有神论。《辩命论》发表后，也曾遭到有神论者的再三责难，但刘峻始终坚持自己的观点。

朱世卿，生年行事难以详考，约为南朝末期人。他著有《性法自然论》，驳斥佛教的善恶报应论，僧人真观作《因缘无性论》与之相辩。

朱世卿继承了道家的自然天道观，在《性法自然论》中强调，万法万性，皆自然之理。人是万物之灵，禀自然之秀气，有妍媸盈减之质。怀哀乐喜怒之情，有穷达修短之命，愚智善恶之性。人的体质好、坏、强、弱表现在形体上，喜、怒、哀、乐的情感通过待人接物表现出来，命之穷、达、长、短要遇事才看得出来，性之愚、智、善、恶要触用才能显明。禀自然之气而生的人，其性、情、命也皆有自然之理，并不受超自然的“神”所主宰。因此，天道对人并无爱憎之分，善恶之报不过是圣人教化的一种说法而已。事实上，一些心地险恶，贪得无厌者往往终身享受富贵，而那些心怀坦诚，多行好事之人却往往穷困潦倒。人生在世就像随风飘落之花一样，或落在玉阶之上，或落于溲粪之下，是自然之命决定了人的一生遭遇。如果真有善恶报应，真有天神决定世道治乱和人之祸福，那就不该让尧、舜生不肖之子，龙逢、比干遭暴君杀害。可见。善恶报应之论不足为证。

朱世卿的性法自然论与刘峻的自然命定论一样，都是以自然之命来反对佛教的报应论。但是，刘峻的《辩命论》更多地强调自然之命的必然性，陷入了机械决定论。而朱世卿则继承了范缜的观点，强调偶然性对人的作用，就连举例都一样，都使用了随风飘落之花来说明人的贫富贵贱出自偶然，并非报应。就此点而论，作为南朝末年人的朱世卿较好地继承了南朝各家无神论思想，使他反对佛教报应论的论著更为有理、有力。

五、北朝无神论与有神论的争辩

北朝无神论与有神论的争辩大致可分为两个时期，前期多从政治伦理立论展开争辩，后期则从理论对神灭思想展开争辩。

（一）佛教所说来世、报应之论皆是虚妄惑众之言

张普惠在给孝明帝的奏疏中指出，佛教所说三世轮回，来世有报都是遥远的未来之事，很难予以验证。因此，追求虚幻不可捉摸的来世、报应，是最愚蠢的举动，还不如以儒学教化人心，可以使天下和平，灾害不生。高谦之指责佛教所说来世、报应尽管说得天花乱坠，但来世之事难以追求，天堂净土渺茫难以考察。杨衒之更是坦言：“佛言有为虚妄，皆是妄想。”[34]根本就是虚无妄想之言，不值一论。

（二）佛教出世说有悖儒家名教观念

（三）佛教无益于国计民生，有碍治道

高谦之、张普惠、杨衒之等纷纷指出，佛教的流播使大量的物质财富用于毫无意义的佞佛行动。花费大量人力、财力、物力建造寺塔，给百姓增加了负担，影响了社会生产的正常进行；佛教徒不事生产，不从征役，使国家的税源、役源受到影响；佛教夸诞大言，使得王法废而不行，扰乱了社会秩序；寺塔广占田产，以剃度为名，收纳逃户，使国家编户减少。总之，虚诞无稽的佛教除了浪费钱财外，于国计民生毫无意义。这些言论从佛教浪费钱财、损伤民力立论，正反映了北朝前期无神论者重治道的特色。

既然佛教是虚妄之言，又无益于国计民生，自然就不应该任其泛滥流播。北朝前期的无神论者从这一认识出发，纷纷要求排佛，“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦”[35]。这些尖锐的批判和强烈的排佛要求，在佛教盛行的北朝，产生了巨大的社会影响，也引起了佛教徒的不满，他们纷纷著文立论进行辩难，从而引起了激烈的争论。

北朝前期无神论与有神论的论争有其显著特色。其一，儒家知识分子成为与佛教有神论进行论争的主力。如张普惠精于三《礼》，兼善《春秋》；高谦之专意经史；崔光、李崇、杨衒之等也精于儒学。其二，北朝前期的无神论者反佛主要立足于佛教与儒家学说的冲突，立足于佛教对国计民生的破坏，更注重于从治道出发论证崇佛的危害性。这与南朝无神论与有神论的论争重于名理有显著区别。其三，北朝前期的无神论者在反佛的同时，往往要求崇尚文教，立学校，重礼治，行教化。从史书记载来看，几乎每一个反佛者都是一边要求排佛，一边要求重视儒学，加强儒学的地位和影响。与南朝相比，这又是一个显著区别。

北朝前期的无神论者虽然尚未能对佛教有神论的本质问题进行批驳，也不及南朝无神论者那样系统、深刻地对有神论进行批判，从而显得理论力度不够，但仍不失其社会意义。就当时而言，由于其对佛教的批驳具体、现实，更易为一般人所接受，社会影响更大。若就对后世的影响而言，隋唐时期的儒家反佛之士的不少观点就渊源于此。

北朝后期的无神论者在继承前期对佛教有悖纲常名教观念、有碍治道出发进行批驳的同时，开始从理论上与有神论者进行论争，从而使北朝无神论与有神论的论战发展到一个新的高度，其中著名者当推邢邵与樊逊二人。

邢邵，字子才，博学能文，曾作《议生灭论》，倡人死神灭之说，北齐中书令、著名的佛教信徒杜弼反驳邢邵之说，双方往复再三。邢邵与杜弼的这场神灭之辩，成为北朝后期无神论与有神论的重大论战之一。

邢邵认为佛教所云人死还能来世再生，其实是画蛇添足，无中生有。杜弼强辩：如果人死归无，不能再生，那么万物未生之前，也是无有此物，无能生有，为什么就不能死而再生呢？邢邵指出，所谓来生、报应，本是圣人设教，以行教化，并不是真有来世。杜弼则以圣人言则为经，行则为法，怎么可能以诡言劝民来辩解呢？显然，杜弼在关于人死不能再生这一问题上是偷换概念，人死不能再生，是形体消亡后精神也不复存在，讲的是形神关系，事物出生之前的无，是事物的生长过程，也并不是从无到有，同样需要有物质基础，才能成为有。

邢邵与杜弼又就神灭问题展开了论争。邢邵强调，人死之后，精神也消失殆尽。杜弼用草木枯死后留下种子能够再生来比喻人死后灵魂还在，还可转世来诘难邢邵。杜弼在这里再次混淆概念，因为草木的种子仍然是实体，是形。邢邵针锋相对地运用烛火的比喻进行了反驳，人之精神，就像蜡烛有光，蜡烛燃尽了光也就没有了，人死之后精神同样消亡。人死神灭，形消神亡，既没有灵魂脱离肉体而存在的情况，也不可能出现来生、转世的情形。杜弼答辩说，这支蜡烛燃尽了，但另一支蜡烛又亮了，既然光可以离开此烛，点燃彼烛，神也就可以离开此形，托于彼形。邢邵进一步反驳道，不同的形有不同的用，彼烛之光已不同于此烛之光，彼形之神也不同于此形之神，就如同泥土不能变成人，树木不会长出眼睛、鼻子一样，神也不会再依附于新的形。

邢邵在和杜弼展开神灭之争的同时，还与魏收等人上疏要求压抑佛教，更修儒术，立学校，行礼乐，以教化天下。

从邢邵与杜弼的论争中可以看出，他的无神论思想已经超出了北朝前期那种只从佛教对社会的危害出发所进行的批判，而进一步从形神关系来论证佛教的虚妄。尽管以烛火来比喻形神关系，是汉魏以来无神论者所常用之例，但在北朝，是邢邵第—次就形神关系与有神论展开论争，从而使北朝的无神论思想发展到一个新的阶段。

樊逊，字孝谦，北齐员外散骑常侍。《北齐书·樊逊传》中保存了他于天保五年（554年）所上的《举秀才对策》，集中地反映了他的无神论思想。樊逊认为，佛、道二教宣扬的都是虚妄不可信的东西。道教所说的玉简金书，神经秘录，金丹神药，羽化成仙，皆是凭虚之说。秦皇汉武好神仙方术，结果一无所获的事实说明道教方术的虚妄和信道者的可悲。佛教也同样如此，所谓写经西土，画像南宫，法王自在，变化无穷根本就是虚无之事，无从证实，不能成立。宣传这些无稽之谈的僧人其实是左道怪民，妖妄之徒，应该毫不留情地予以取缔。樊逊还驳斥了报应之说，认为天道玄远，神迹难寻，造化之理，寂寞无传，报应之说，难以证实，当属妄说。

樊逊的无神论思想虽然在理论上没有多少创新和突破，但他对宗教所取的全部否定的态度，比他同时代人都要来得坚定不移，从而成为北朝时期又一位影响较大的无神论者。

注释

[1] 刘勰：《文心雕龙·时序》。

[2] 《晋书·宣帝纪》。

[3] 《三国志·魏志·曹爽传》注引《魏氏春秋》。

[4] 刘义庆：《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》。

[5] 《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》。

[6] 同上。

[7] 《三国志·魏志·管辂传》裴注引《辂别传》。

[8] 《三国志·魏志·傅嘏传》裴注引《傅子》。

[9] 刘勰：《文心雕龙·论说》。

[10] 《三国志·魏志·荀彧传》裴注引何劭《荀粲传》。

[11] 刘义庆：《世说新语·文学》刘孝标注引《魏志》。

[12] 《晋书·阮籍传》。

[13] 《晋书·向秀传》。

[14] 《晋书·王戎传》。

[15] 《阮嗣宗集》。

[16] 《嵇康集》卷七。

[17] 《晋书·乐广传》。

[18] 《晋书·庾敳传》。

[19] 《晋书·阮瞻传》。

[20] 《晋书·王戎乐广传史臣曰》。

[21] 刘义庆：《世说新语·夙惠》。

[22] 学术界对牟子其人及《理惑论》的真伪多有争论，今从胡适、汤用彤、任继愈等先生断定《理惑论》为真作无疑之说。参见《胡适论学近著》第一集卷二、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册、任继愈《中国佛教史》第一卷。

[23] 《南齐书·顾欢传》。

[24] 同上。

[25] 《南齐书·顾欢传》。

[26] 同上。

[27] 《南齐书·顾欢传》。

[28] 同上。

[29] 《南齐书·顾欢传》。

[30] 东莞本在山东，南朝侨置州郡，曾于京口（今江苏丹徒）设东莞。

[31] 《魏书·释老志》。

[32] 道宣：《广弘明集》卷八。

[33] 《梁书·刘峻传》。

[34] 《洛阳伽蓝记》附编一《杨衒之传略》。

[35] 《魏书·阳固传》。