佛教自两汉之际传入中原，到魏晋南北朝时期已是发展迅速。与此同时，道教由于自身的变革和上层统治阶级的支持，也取得了较大的发展。为扩大各自的社会影响，争夺作为正宗思想文化的地位，佛教与道教之间展开了激烈的争论。由于佛教为外来文化，道教为本土文化，遂使这场争论又蒙上了一层民族色彩，变成了夷夏之辨，成为魏晋南北朝时期文化争鸣的又一焦点。

一、佛道相争之先声

以夷夏之辩为内容的佛道之争，主要发生在南北朝时期，而其先声，则可以追溯到东汉后期。

汉末牟子著有《理惑论》[22]，以中国传统观念对佛教进行了阐述。在这部以问答形式写成的著作中，牟子多次给佛教披上了道家的外衣。如说佛乃道德之元祖，佛教讲究清躬无为，并不厌其烦地多次征引《老子》以证其说。但同时，牟子又对道教的羽化成仙、长生不死之说进行了驳斥，认为全是虚诞之言，不值一信。这种情况，既反映了当时人们对佛教还不甚了解，视佛教为道家的一个派别；也说明佛教传入中土之初，便与道教产生了矛盾，在争论着到底是佛为道德之祖，还是道化佛教。而在“问”者的话中，更是直截了当地提出了只闻用夏变夷，未闻以夷变夏，岂能舍周、孔之道，学夷狄之术。可谓开夷夏之辩、佛道之争风气之先了。两晋南北朝的佛道之争不过是这一先声的继续和发展。

汉桓帝时，襄楷上疏，不仅将佛道视为一体，都是崇尚清虚无为，好生恶杀，省欲去奢。而且认为佛教乃老子入夷狄所化。逮至西晋，道士王浮作《老子化胡经》，攻击佛教，与沙门帛远一争邪正，从此展开了佛道之争。

十六国时，后赵中书著作郎王度上奏石虎说：佛教来自西域，属外国之神，华、戎制异，夷、夏有别，汉代传入中原以来，只是让西域人立寺礼拜，汉人不得出家。建议石虎下诏禁止国人到寺庙中去烧香拜佛，凡有出家者，令其还俗。然而王度没有想到，出身羯胡的石虎并不讳忌自己的民族成分，反而认为自己既是胡人出身的皇帝，理当敬祀“胡神”的佛。下令不论汉人，还是蛮、夷少数民族，凡愿意事佛者，悉听其便。王度挑起的一场夷夏之辩以流产告终。

刘宋太始三年（467年），江南著名道士陆修静奉诏入京，途经九江时，九江王问陆修静“道佛得失异同”，陆修静以“殊途一致”相答。及至京师，宋明帝又先后两次集玄、释、道之人，相互辩难，当争论谁先提出三世轮回之说时，佛教徒纷纷抗议道教袭取佛教之说，而陆修静则争辩说《庄子》已云“方生方死”，只不过言约理玄，世人未曾醒悟而已。

尽管佛道之争自汉末魏晋以来从未停止过，但由于其时佛教正处于在中原扎根发展阶段，道教也忙于自身的改革与完善，加之社会局势动**，战乱不断，因此，佛道之争只是断断续续地进行着，尚未演成大规模的激烈相争。及至南北朝，随着社会政局的稳定和双方力量的发展，终于爆发了大规模的佛道之争。

二、《夷夏论》与南朝的佛道之争

汉魏两晋时期时隐时显、时断时续的佛道之争，到南北朝时分别在南北两地展开了大规模的佛道之间的大辩论。在南朝，这场争论源起于顾欢所写的《夷夏论》。

顾欢，字景怡，吴郡盐官（今浙江海宁）人。其祖顾纠于东晋安帝隆安年间因避战乱迁徙至此，家世贫寒，祖、父皆以务农为生。顾欢从小好学，因家贫无力供其上学，顾欢便在乡中学舍的墙边听讲，8岁时已能背诵《孝经》《诗经》《论语》。及长，更是笃志好学，白天躬耕田亩，晚上燃糠自照诵读。20多岁时，师从雷次宗习玄学和儒学义理。母亡后立志隐居不仕，于剡县（今浙江嵊州）天台山开馆授徒，受业者常近百人。齐高帝萧道成征其为扬州主簿，顾欢以“山谷臣”自称，上表辞谢不受，并进《政纲》一卷及其所撰《老子道德经义疏》，携齐高帝所赐麈尾、素琴而归。永明元年（483年），齐武帝又征召顾欢为太学博士，仍不就。年64卒，“身体香软，道家谓之尸解仙化焉”[23]。顾欢不善谈辩，长于著论，齐武帝诏其诸子撰顾欢《文议》30卷。

关于顾欢的身份，历来史家多称他为道士，而《南齐书》仅云其“隐遁不仕”[24]。其实，从史书记载来看，顾欢的思想是很复杂的。他自幼即习儒家经籍，从齐武帝欲征召其为太学博士一事可见顾欢的儒学修养甚高。他又师从雷次宗研习玄学，曾与孔珪共谈《四本论》，条分缕析，辨其不当，并作《三名论》以正之；他还曾注王弼的《易注》，说明顾欢亦精于玄学。顾欢的老师雷次宗曾是东晋名僧庐山慧延门下贤士之一，后又回庐山，耳濡目染，顾欢当亦受到佛学的影响。当然，顾欢信奉的主要还是道家思想，他雅好黄老之学，曾著《老子道德经义疏》。因此，他虽熟习儒学，并没有成儒学之士，虽精于玄学，也没有成为玄学之士。而是与奉道家学说为经典的道教之士往来密切，为五斗米道徒杜子恭的玄孙杜京产拣选道教经籍。显然，尽管顾欢未必出家成为真正的道士，但他与道教有着千丝万缕的关系。所以，当顾欢见当时佛道二教互相诋毁非难时，便撰写《夷夏论》，详辩佛道二教的是非异同与高下优劣，并由此而引起了佛道之间空前激烈的一场大辩论。

《夷夏论》的论点主要有四：

其一，佛道同源。中国自三皇五帝以来，只有老庄之道和周孔儒学，并无佛教，佛教乃是老子入天竺化胡成佛，才兴起佛教。如果孔子、老子不是佛，那么还有谁能称为佛呢？因此，“道则佛也，佛则道也”[25]。佛道二教起源相同，并无二致。

其二，佛道术异。佛道虽则同源，都是圣人用以教化众生，劝善戒恶，但教化的对象不同，所用的方法也不同，因此佛道术异，道教教化的华夏之人，华夏风俗是民风淳朴，遵行礼教，谦让温良。所以圣人以道教养生仙化之术、精微质朴之道，使华夏之人全形守礼，自然无为，止于至善。佛教教化的是西戎群夷，戎夷风俗是胡服鸟语，蛮荒无文，人性凶恶。所以圣人教以佛教的涅槃灭度之术，勇猛破恶。“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛精进。”[26]夷夏之人性有差异，佛道之术也不一样。

其三，佛道之用不能相混。佛道虽然都是教化众生的，但夷夏之人性有别，不能相互混用。其理如同舟、车虽然都是载人致远的交通工具，但舟只能航行于江河之中，车只能行于陆地之上，两者无法更换。“虽舟、车均于致远，而有川、陆之节；佛、道齐乎达化，而有夷、夏之别。若谓其致既均，其法可换者？而车可涉川，舟可行陆乎？”因此，佛道二教“各出彼俗，自相聆解”[27]。绝不应将出自戎夷之地的佛教用于教化华夏之邦。

其四，舍华效夷，义将安取。既然佛道之用不同，那么，中国人就不应该信仰佛教。因为佛教倡导的剃发旷衣，毁貌易性，弃绝妻子，断绝宗祀的行为完全违背了华夏的传统礼仪，是“悖礼犯顺”，舍华效夷，义将安取。那些无知的刻舷沙门、守株道士之间互相争论不休，而恰恰没有搞清楚佛道二教“本同俗异”[28]的道理。佛道二教的优劣高低，乃是不辩自明、显而易见的。

顾欢的《夷夏论》将佛教贬为夷狄之教，加之使用了诸如“狐蹲狗踞”一类近乎谩骂的刻薄词语侮辱佛教。因此，《夷夏论》一问世，便招来了佛教徒的强烈反击。司徒袁粲首先化名道人（佛教徒之称）通公，著论反驳。

袁粲的文章从三个方面反驳了顾欢的观点。其一，佛祖释迦牟尼的诞生早于老子，并非老子入西域教化后才有佛教，老子化胡一说毫无根据。其二，孔子、老子、释迦建立的教理完全不同，孔、老以治世为本，而释氏强调以出世为宗，二者之道不同，根本就谈不上同源异俗。何况，道教追求羽化成仙，结果却难脱白首老死。佛教追求泥洹灭度，能使人了却尘世俗缘，脱离生死，湛然常存。若以此论优劣高低，则显然是佛优于道。其三，中西风俗确有差别，但佛教在中国传播，并不强行要求遵行西方风俗。至于有些礼仪，如膝行为礼，三绕为虔，是古人即有之礼，与佛教的传播无关。中西风俗的差异，不会妨碍佛教的传播，也不会引起混乱。

针对袁粲的反驳，顾欢再次著论，坚持自己的观点。其一，道先于佛是不争之事实。道经完成于西周，佛教东汉时才传入中土，道教比佛教早八百多年，显然是道先于佛。其二，华夷风俗确有善恶之分。戎夷之地，习俗强犷，礼仪不同于中华，佛教产生于夷地，正说明戎夷之俗凶恶；道教出于华夏，正说明华夏风俗至善。因此，佛教劝人为善的道理可以听取，但佛教的那些仪规，则绝不应该接受。其三，佛道二教文质有异，但道教执本以领末，佛教救末以存本，同源一致。其四，神仙是大化的总称，一些人以服药延寿，寿尽自然死去，这些人只能算是修考之士，并非神仙之流。

在顾欢与袁粲尽开争论的同时，其他佛教徒也纷纷发表议论反驳顾欢，据今本《弘明集》所载，有明僧绍作《正二教论》，谢镇之著《折夷夏论》《重与顾道士书》，朱昭之作《难夷夏论》，朱文之作《咨顾道士夷夏论》，释惠通的《驳夷夏论》，以及释僧愍的《戎华论》，等等。

明僧绍，字承烈，平原鬲（今山东平原南）人。宋、齐两朝曾多次委以官职，均辞谢不就。早年曾于崂山聚徒讲学，晚岁好佛，栖身于南京摄山栖霞寺。顾欢《夷夏论》问世后，明僧绍即作《正二教论》，逐条驳斥了《夷夏论》的观点。

关于老子入天竺化胡成佛之说，遍览阐述道家宗旨和敷玄之妙的老、庄之书，从未见到有变幻形状的奇闻怪异，考之事实，年事并不相符，纯粹是无中生有的荒诞之说。关于佛道二教之源。释迦牟尼创立佛教，讲究圆应无穷，通过练精研照，精深所会，明因果之报。道教则教极浇淳，不议殊生，可为帝王之师。因此佛道二教各有其义理。关于华夷异俗。虽然华夷习俗有所不同，但就教化而言，其理相同。圣人之说，并不以华、夷有别而受到局限，佛教乃明神道之所通，处处可用，并不拘泥于地域的不同而削弱作用。关于道家仙化之说。道教宣传长生不死，然道教所说的服食金丹，羽化尸解，验之事实，并无人见之。至于那些神怪变化，符水咒辞，更是以怪诞惑世。据此，明僧绍得出结论，佛道二教可以兼有所得。道教的真谛并不在于神化无方，济世不死，而是修身治国，绝弃贵尚，浩气养和，就经世治国而言，孔、老学说已达到了极高的境界。佛教弘扬的是尽照穷缘，明彻人生因果。因此，二教的区别在于“佛明其宗，老全其生；守生者蔽，明宗者通”[29]。从上可见，明僧绍在声称佛教高于道教的前提下，仍强调佛道二教可以兼取，儒、道、释三家应该并重。

谢镇之，生卒年及生平事迹均不得考。顾欢《夷夏论》出，谢镇之作《折夷夏论》《重与顾道士书》驳之。其论点主要有二：

其一，佛优于道。道经简幽，学道者难以钻研领会，深究其理；道法以吾我为真实，服食丹药养生，难以长生不死；孔、老主张以全形守祀，恩接六亲，摄生养性，虽为尽美，难称尽善。佛经繁显，信佛者易于学习领会；佛法以有形为空幻，故忘身以普济众生。因此，佛教犹如汪洋大海，其智慧难以说尽，其应迹也难以形测，不但尽美，而且尽善，可见佛优于道。

其二，教化岂分夷夏。佛道二教虽出自不同的地方，但不论夷夏，人之所爱所重却有共同之处。因此古昔一法，万界同轨。何况，真道唯一，法亦不二，既然佛教精深微妙，清津幽畅，那么不分夷夏，都应以此为大道。顾欢既不了解佛教，也不通晓道教，曲解二教，不值一驳。

他如朱昭之的《难夷夏论》对顾欢作了十条驳论。惠通的《驳夷夏论》和僧愍的《戎华论》则以激烈的言辞驳斥了顾欢所引老子化胡说的《玄妙内篇》是伪经，极力贬斥道教的方术、轨仪，乃至服饰打扮的丑陋不堪。

因顾欢《夷夏论》而引发的这场佛、道之争，以夷、夏之辩的面目出现，反映了中国本土传统儒道文化对外来佛教文化的排斥。因此，尽管表面上看起来只是佛、道二教的信徒在争论不休，争论的问题有的也属于曲解，有的则近似谩骂，毫无意义。但实际上却是两种文化形态、两种文化观念的争论。在争论的同时，使更多的人了解了佛、道二教的源与理，推动了佛道二教的相互渗透与融合。

三、《三破论》与南朝佛道之争的激化

在“夷夏之辩”之后不久，又有道士伪托南齐贵族张融之名，发表了《三破论》，挑起了一场更为激烈的佛、道之争。

张融，字思光，吴郡吴（今江苏苏州）人。张融与道士陆修静交往甚密，又长于名家白黑之论，文辞诡激。大约出于这些原因，道教徒遂托名张融，著《三破论》问世，攻击佛教。其三破是指：

第一破，佛教入国破国。佛教狂言说伪，到处建寺立塔，所费无度，聚敛百姓，使得国库空虚、百姓穷困。佛教徒不蚕而衣，不田而食，不娶妻养子，长此以往，国灭人绝。佛教花费巨大，却对国计民生无丝毫益处，比任何灾害都有过之而无不及。

第二破，佛教入家而破家。一旦家中有人出家为僧，便使得父子兄弟之间不再同守一法。为僧者抛弃双亲，不尽孝道，不为家族延续骨脉，忤逆不孝，亦不复过此。

第三破，佛教入身而**。一旦为僧，便使身体一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡生之体。接受佛教戒条，学到的只有不孝。如子先出家为僧，后母又出家为尼，则母需跪拜其儿。像这种不礼之教，中国已经断绝，怎么还可以听信。

佛教有此三破，所以并不传于中国，只在西域流播。因为胡人性格刚强无礼，与禽兽无异，因此老子化胡成佛以行教化。胡人凶恶，不欲伤其形，所以髡其头；胡人粗犷，欲断其恶种，所以戒令男不娶妻，女不嫁夫，自然灭尽。中原人士，自古以来莫不奉道，凡有奉佛者，必然是羌、胡之种。

《三破论》与《夷夏论》相比，其攻击更为粗暴。于是佛教徒也群起反击，刘勰撰《灭惑论》，释玄光作《辩惑论》，僧顺作《折三破论》。一时之间，佛道二教之争，达到了白热化程度。

刘勰，字彦和，东莞莒（今山东莒县[30]）人。他一生经历宋、齐、梁三朝，因家境贫寒而未曾婚娶，依傍著名僧人僧祐，共同相处十余年，遂博通经论，著有我国古代著名的文学评论著作《文心雕龙》。由于刘勰为文长于佛理，因而京师寺塔及名僧碑志，多请刘勰撰之。后奉敕与僧人慧震于定林寺整理佛典，完成后便于寺中出家，改名慧地，不久即死去。《三破论》一书，刘勰便著文《灭惑论》予以批驳，其主要论点是：

（1）国之兴亡与佛教无关。秦末之时，中国并无佛教，然义兵四起，灭秦立汉，当此战乱之时，千里无烟，人口大量死亡。西汉之世，文景之治，汉武盛世，其时中国也没有佛教，可见国之盛衰兴亡与佛教毫无关系。

（2）佛教并不反对孝道，相反，正是求取大孝。三皇以淳朴无服，五帝以沿情制丧，佛教弃俗返真，拔众生出俗世苦难。因此，在家尽孝与出家学道以度双亲这两者权衡轻重，自是后者为重。

（3）一个人是否出家为僧，因果所定，事实上并没有天下人全都出家这样的状况。至于僧尼不跪父母，是因为佛教之尊高于父母。母迟于子出家而拜子，并不是母拜子，而是其母屈尊拜佛，正是出于礼，符合礼的要求。

（4）老子化胡之说本是捏造，西域之人与北狄相比，前者性格怯弱，后者凶炽，如果真是老子化胡以灭其族，那么应该灭的是北狄，而不是西域之人。

（5）儒、佛虽说法不同而其理一致，因此不能以华、戎之分而阻止佛教的传播，也不能因梵、汉语音不同而认为佛教无益于中国。实际上，老子贵在无为，理归静一，化本虚柔的学说也并没有被后代道士所接受。相反，道教徒的所谓消灾攘祸、咒语符水，纯粹是欺骗愚弄百姓，而张角、李弘、卢悚、孙恩等聚众起事，更是害民甚大。佛教与道教相比，实在是远远优于道教。因此《三破论》完全是以粗笑精，以伪谤真，是瞎子妄说自己目明。

僧人玄光所著《辩惑论》则斥责《三破论》与道教有五逆、六极之罪。五逆之罪是：禁经上价，是其一逆；妄称真道，是其二逆；合气释罪，是其三逆；挟道作乱，是其四逆；章书伐德，是其五逆。六极则是：畏鬼带符，妖法之极第一；制民课输，欺巧之极第二；解厨墓门，不仁之极第三；度厄苦生，虚妄之极第四；梦中作罪，顽痴之极第五；轻作寒暑，凶佞之极第六。玄光对这五逆、六极分别作文，攻击道教，反驳《三破论》。

僧人僧顺作《折三破论》，在对《三破论》进行逐条批驳反击后，对《三破论》的作者进行了辛辣的嘲讽：真正得道者，不用宣传，其道自显；未曾得道者，即便常常道不离口，也照样无道可恃。庄子说：生者气也，聚而为生，散而为死。如果按《三破论》作者所说，道是气的话，那么便当有聚有散，有生有死，道教也就不是永远存在，而是要死亡消散的。这岂不是自己承认道教劣于佛教吗？僧顺的这番嘲讽确实狠狠地挖苦了《三破论》的作者一番。

僧祐也采用以子之矛，攻子之盾的策略对道教徒的夷夏观进行了反驳。如果因为佛教出于西戎之地，华夏之邦就不能用佛教以行教化的话，那么，禹出于西羌，舜生于东夷，也应该不承认他们是圣人了。道之所在，并不受地域限制。何况，华夏之地也在变化，中州本属华夏，然五胡作乱，已成戎墟，吴楚本是东夷之地，东晋立周以来，已成华夏正统所在。可见，以释迦出于西方就反对佛教是毫无道理的。

在佛教徒纷纷著文反驳道教的同时，还有一批佛教徒则向道教学习制造伪经，如《老子大权菩萨经》《清净法行经》《冢墓因缘四方神咒经》《佛说空寂所问经》，等等。在这些伪造的佛经中，宣称佛祖释迦牟尼派遣三位弟子入华来行教化，其中儒童菩萨即孔子，光净菩萨即颜渊，摩诃迦叶即老子。这样，孔子和老子便都成了佛的弟子。

《三破论》的问世使南朝的佛道之争达到高峰，然而，宗教的本质是相同的，都是为了获取精神上的解脱与满足。因此，尽管佛、道二教的教义、礼俗有所不同，但都能为人们所接受；尽管佛、道二教之间常常发生尖锐激烈的冲突，但又能够相互调和。南朝的佛、道之间经过《夷夏论》《三破论》所引发的两场剧烈争辩后，便逐渐走向调和共存。

四、北朝的佛道之争

佛、道二教之间的斗争，在北朝比南朝更为剧烈，由于北朝诸政权均为少数民族建立，因而使得北朝的佛道之争又与民族关系掺杂在一起，具有更为浓烈的政治色彩。

鲜卑拓跋部入主中原建立北魏王朝，到太武帝拓跋焘统治时，国力日趋强盛，于太延五年（439年）平定了北方最后一个割据政权北凉，统一了黄河流域。拓跋氏入主中原后，承中原佛法之事，接受了佛教这一思想武器，用它来敷导民俗，以助王政之禁律。因此，自拓跋珪起，北魏诸帝大都礼敬沙门，即便是在立国初期戎马倥偬之际，也没有忽视对僧人的致礼精敬，等到天下初定后，更是大兴土木，建寺立塔。一些僧人也出入内廷，与皇室建立了密切的联系。如僧人法果，带头跪拜皇帝，声称皇帝便是当今如来，他不是拜皇帝，而是在礼佛。当南朝佛教徒还在竭力维护“沙门不敬王者”的原则，并寻找种种理由与儒、道之士辩论时，北朝的佛教徒已完全按现实需要行事了。法果先后封爵宣城子、忠信侯、安成公，死后追赠老寿将军，子袭爵。在中国佛教史上，和尚被封为公、侯、将军的，法果可说是第一人，而僧人之子袭父爵，更为稀有罕见之事了。再如昙曜，被文成帝奉以师礼，云冈石窟正是因了昙曜之请，才开凿的。显然，佛教在北朝，已不是一般意义上的宗教思想、宗教形态了，而是与现实政治紧密结合在一起，成为一股不可忽视的政治力量了。

在北魏佛教迅速发展的同时，道教也不甘落后。寇谦之于公元415年和423年两次托神造经，对天师道进行改革，并通过与崔浩的结盟，使天师道获得了拓跋焘的青睐，成为官方化的宗教。

拓跋焘即位之初，对佛教并无反感，也像北魏其他统治者一样，归宗佛法，敬重沙门。但随着天师道改革的完成和崔浩、寇谦之对佛教的竭力诋毁，拓跋焘的态度开始发生了变化：

及得寇谦之道，帝以清静无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害，帝以其辩博，颇信之。[31]

崔浩、寇谦之在拓跋焘统一北方的征战中，曾随军参与赞画，统一完成后，拓跋焘也就更崇信道教了。统一后的第二年，即宣布开元为太平真君，亲临道坛，受符箓，备法驾，旗帜皆青，以从道家之色。这样，道教也开始政治化了。当佛、道二教都力图凭借政治力量压倒对方时，北朝的佛、道之争就不像南朝那样只是大打笔墨口舌之仗了，而是导致了太平真君七年（446年）的大规模灭佛事件爆发。

拓跋焘以及此后北周武帝的灭佛都有着复杂的原因，本书第六章中将做详细论述。这里仅从佛道之争的角度出发做些分析。

佛道之争的一个重要命题便是夷夏之辩，北朝也同样如此。拔跋焘统一北方后，鲜卑拓跋氏与汉族士人的合作已经完成，封建化进程进入了一个新的阶段。拓跋焘不再是以拓跋族的皇帝，而是以拓跋族与汉族的共同皇帝的身份出现。他需要证明自己是黄帝子孙，证明自己亲汉不亲胡，才能国运长久。而道教恰恰以夷夏有别来攻击佛教，拓跋焘从维系统治、缓和与汉族矛盾的政治需要出发，自然就站到了道教一边。从拓跋焘的灭佛诏中可以看出，他之所以灭佛，是因为佛是外来的胡神，崇奉佛教使得礼义败坏，灭佛是恢复羲农之治。显然，与其说拓跋焘是在向佛教宣战，还不如说是在向汉族表白：拓跋族并不是少数民族，而是黄帝子孙，与汉族同出一源，对胡人之神亦不信仰。

由于政治因素的进入，北朝的第一次大规模佛道之争以佛教失败告终。此后的七八年间，佛教陷入寂寂无声状态。直到拓跋焘死后，才又得以兴盛起来。

北齐时，又爆发了一场佛道之争。东魏武定六年（548年），把持东魏实权的鲜卑军阀高澄准备废魏禅代，首先宣布道教不再为官方宗教，罢除了自拓跋焘以来一直存在的天师道坛，以为禅替作思想意识上的准备。天保之年（555年）八月，北齐文宣帝高洋集佛道二教之士进行了一场辩论，结果道教论战失利，高洋遂下诏废道，令道士皆剃发为僧人。当有道士不从时，杀4人，于是，迫于强力，北齐境内道士纷纷成为僧人。一百余年前道教借助政治权力使佛教遭受灭顶之灾，一百余年后，佞佛的高氏使道教遭受了同样的厄运。

与此同时，在北周境内却出现了截然相反的结局。依靠关西汉族建立了北周政权的宇文氏注重儒道二家学说，轻视外来佛教。周武帝宇文邕时，道士张宾和由信佛改为信道的卫元嵩结盟，屡屡向宇文邕进言，攻击佛教。周武帝也像拓跋焘一样，受符箓，服衣冠。非汉族出身的宇文氏想以此证明自己作为汉族统治者的合法性。但宇文邕没有像拓跋焘那样简单地以一纸灭佛诏行事，而是组织了一系列的大辩论。

北周天和四年（569年），宇文邕召集众僧、名儒、道士及文武百官二千余人，在紫极殿讨论儒、道、佛三教的优劣，以定废立。然由于意见分歧，众说纷纭，结果不定而散。五天之后，又召集大会，讨论三教。但仍然是各抒己见，得不出一个令人满意的结论。宇文邕便提出自己的看法：“儒道、道教，此国常遵。佛教后来，朕定不立，佥议如何？”[32]表示了准备废除佛教的意向。但与会的人仍陈述理由，表示不赞同废除佛教。于是宇文邕让大家再作准备，进行讨论，同时诏令司隶大夫甄鸾对佛道二教的异同优劣进行详细考察，提出意见。次年二月，甄鸾完成了《笑道论》三卷。三卷意为笑道教三洞之名，全文三十六条，意为笑道经有三十六部。全文嘲笑了道教的所谓三洞真经皆系伪造虚妄之作，嘲笑了道教的道法浅薄鄙陋，言辞十分激烈。五月，宇文邕大集群臣，详细讨论甄鸾所写的《笑道论》，认为《笑道论》伤蠹道法，在殿庭上当众烧毁。僧人道安又上《二教论》，详细评论儒、道、佛三教之优劣。认为佛教是内教，是练心之术；儒家是外教，属救形之术，两者虽然皆不可缺，但以佛教为高。至于道教，则是依据于儒家的一个旁枝而已，鄙陋不堪，毫无价值。周武帝看了之后，便征询朝臣意见，但无人提出不同看法，结果这次讨论又未得出结论。

建德元年（572年），宇文邕来到玄都观，亲御法座讲说道经，令公卿道俗论难。是年僧人僧勔诣阙，攻击道教所说老子化胡成佛之说系伪造惑人，毫无依据。第二年，宇文邕又召集群臣百官及沙门、道士，讨论三教先后，以儒教为先，道教次之，佛教为后。建德三年，宇文邕诏集僧道论难，由道士张宾与僧人智炫进行辩论，结果张宾被智炫驳倒。宇文邕本意是留道废佛，他曾明确说过：佛教有三不净，朕意将除之；道法中无此事，朕将留之，以助国化。然而，几度讨论，都未能就此事获得统一。于是便于是年五月诏令同时禁断佛、道二教。

天保六年（577年），北周灭齐后，宇文邕在邺城召集沙门大统等五百余人，宣布在北齐境内废除佛教。僧人慧远当众与宇文邕进行辩论，直至以阿鼻地狱相威胁：“陛下依仗皇帝权力，废除佛教，是邪见之人，阿鼻地狱不论贵贱，你难道就不害怕吗？”宇文邕勃然作色，对慧远说：只要百姓有好处，我也不怕受地狱的各种苦难。下令将北齐境内的所有寺庙赐给王公作为宅第，寺院财产入官府所有，一切经籍、佛像全部烧毁，所有僧尼一律还俗为民。僧人任道标上书宇文邕要求当面辩论，宇文邕将他召进宫，面对面地向他声明：佛教出于西域，其教义不适合中国，不属正教，我不是胡人，不敬胡神，所以决定废除佛教。

宇文邕虽然下令同时禁断佛、道二教，让僧尼、道士一律还俗，但实际上又下令另外设立通道观，简选著名的道士、和尚120人到通道观里学习《老》《庄》《周易》，名为通道观学士。所以，真正废除的只有佛教一教。

无论是太武帝拓跋焘和周武帝宇文邕的灭佛，还是齐文宣帝高洋的灭道，都可以看出，北朝的佛道之争与南朝有着明显的差异。其一，南朝的佛道之争主要是通过对教义、教理的辩论表现出来的，因此，著论撰文、造作伪经一类事情颇多；北朝的佛道之争则是通过政治权力进行，因此相伴而来的是镇压、强制等暴力手段。其二，南朝的佛道之争中，一批玄学之士站在佛教一边，使佛教徒的队伍大为壮观；在北朝的佛道之争中，儒家之士则和道教徒联合攻击佛教。其三，南朝佛道之争中与政治的瓜葛较少，大都是争正统；北朝佛道之争中则涉及政权稳定、民族关系等诸多政治因素，因此北朝的佛道之争往往演化为大规模的灭佛或灭道事件。

南北朝时期的佛道之争，并不仅仅是思想领域中的一场争论，尤其是当“夷夏之辩”成为佛道之争的一个主要命题之后，就使佛、道之争具有浓郁的政治色彩。但是，佛、道，乃至儒家学说，都为封建社会的人们提供了一种可供选择的人生道路。儒家强调“内圣外王”之道，主张内以修身养性而成圣人，外以助君治民理国名垂青史。应该承认，这是一条积极的人生道路。但在现实生活中，仕途坎坷，宦海风波又在所难免，于是不得不从兼济天下退而求取独善其身。佛教宣扬诸法无我，诸行无常，只有看破尘缘，觉悟成佛，才能脱离俗世苦难，进入乐土。因此，佛教的主张恰恰和儒家学说相反，以出世来求得解脱，而不是从入世中寻求理想的实现。道教主张隐居山林，养生修炼，得道成仙，求得永生。因此，道教寻求的是一条避世的人生道路。显然，儒、道、佛的主张都能为一部分人所认同。也正因为如此，尽管佛、道之争始终存在，有时甚至十分激烈，但始终不会出现某一教消逝的状况。相反，在争论的同时，又彼此调和，相互吸收，共同存在。拓跋焘灭佛时对佛教徒实行杀戮时，寇谦之表示激烈反对即是证明。所以，北朝虽曾二度灭佛，但不过数年，佛教便又迅速发展起来。