玄学形成于曹魏正始年间，从汉末清议演进而来的清谈与玄学相结合，兴起了一股正始玄风，逮至两晋，盛炽一时，“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体”[1]。并对当时社会产生了深刻的影响。

一、正始之音与玄学的产生

正始年间是玄学正式创立的时期，谈玄说理蔚然成风，正始名士纷纷卷入其间，史称“正始之音”。

玄学又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。在正始之前，玄学思潮即已出现。汉魏之际寄附于刘表的“荆州学派”和魏明帝太和初年时名士荀粲等人便开阐虚论玄之先。不过，玄学到正始年间才最终形成，这又有其深刻的历史背景。

正始年间正是曹魏集团与司马氏集团斗争最为激烈的时期。魏明帝曹叡死后，遗诏宗室曹爽和太尉司马懿共同辅佐少主齐王曹芳。曹爽受顾命拜大将、都督中外军事，幼帝继位后又拜侍中，总揽朝廷军政大权。又委其弟曹羲为中领军、曹训为武卫将军、曹彦为散骑常侍侍讲，其余诸弟皆以列侯侍从，出入禁闼，对司马懿构成严重威胁。

然而，曹爽远非司马懿的对手。司马懿辅政三曹，长于将略，多有权谋，史书称其“内忌而外宽，猜忌多权变”[2]。在数十年的政治生涯中养成了藏而不露的个性。当他面对曹爽咄咄逼人的攻势时，一面称病不朝，一面暗中布置，密加防范。正始九年（248年），曹爽亲信李胜乘出任荆州刺史之机，前去向司马懿辞行，探听情况。司马懿故意表现得思维混乱，言语谬误，装作行动迟缓，衣服也拿不住。又用手指口，意口渴要饮水，当婢女进粥，司马懿持杯饮粥时，粥都流到前胸的衣襟上。司马懿悲哀地向李胜说道，自己年老疾笃，死在旦夕，恐怕再不能相见了。曹爽得到李胜的报告，以为司马懿病入膏肓，形同走尸，不足为虑。次年春，曹爽兄弟陪同齐王曹芳离开洛阳城去高平陵谒祭明帝，司马懿以迅雷不及掩耳之势关闭洛阳城门，占据武库，控制禁军，发动兵变。同时上奏太后，弹劾曹爽背弃顾命，败乱国典，结党专权，欲行僭代。无能的曹爽犹豫不决，**尚能“不失富家翁”，束手就擒。不久，司马懿即以“谋图神器，大逆不道”的罪名，将曹爽兄弟以及何晏、丁谧、李胜等支党全部诛杀，夷及三族。大司农桓范对昏聩无能的曹爽曾痛哭说：“曹子丹佳人，生汝兄弟，犊耳！何图今日坐汝等族灭矣！”[3]正是在司马氏即将取代曹魏政权这样的复杂尖锐的社会矛盾下，正始玄学产生了。

对玄学理论化、系统化做出贡献的学者当首推何晏、王弼。

何晏，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，东汉大将军何进之孙。晏母改嫁曹操，晏被曹操收作养子，但他在曹魏政权中长期得不到重用，直至正始年间曹爽秉政，才被起用，仕散骑侍郎，迁侍中尚书，主选举。

何晏于正始年间倡导玄学，并成为清谈领袖。他曾注《老子》，后见王弼的《老子注》比自己之注更为精到，遂改写为《道德二论》。今何晏之二论已佚失，仅在《列子》书中张湛注引有一些片断。何晏还撰有《论语集解》。何晏自称其玄学已臻于出神入化之境界，其说虽难详证，但从《文心雕龙·论说》云：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文。何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途矣。”说明正始玄学的兴起，确属何晏等人的倡导。何晏不仅精于玄学，而且长于清谈，将清谈与玄学相结合。史称他为吏部尚书时，谈客盈门，成为清谈领袖人物。“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”[4]王弼即为其时何晏清谈之座上客。

何晏姿容飘逸，面容洁白如玉，魏明帝曾疑其是傅粉之故，于炎炎夏日邀何晏吃热汤饼，晏吃得满头大汗，撩衣擦脸，面色皎洁如故。后因与名士饮酒作乐，不分昼夜，又妻妾盈于后庭，纵欲无度，面容枯槁，遂服食五石散。于是自觉精神爽朗，神清目明，便大加倡导，以致服食之风弥漫于魏晋时期，成为名士中盛行一时的风尚。

王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东邹县西南）人，建安七子之一王粲的侄孙。王弼祖辈曾为汉三公，属名门士族，父王业，为尚书郎。何晏为吏部尚书，爱弼之才，荐于曹爽，然未受重用。王弼由此得福，司马懿诛夷曹爽、何晏时，未曾连及王弼，仅被免职。不久，王弼因病而亡，年仅24岁。

王弼少年时即已深通玄学，“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”[5]。先后著有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释疑》。王弼的玄学造诣精深，远远超出其同时代的玄学之士，何晏就曾叹服道：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”[6]正始玄学的奠基者实应首推王弼，但因何晏亦赞同王弼的思想观点，而且在清谈中十分推崇王弼，因此，后人在论及正始玄学之形成时，皆以王、何并称。

正始年间的玄学之士，除王弼、何晏外，还有裴徽、傅嘏、荀粲、夏侯玄、钟会等人。

裴徽，字文季，河东闻喜（今山西闻喜）人。徽父茂在汉灵帝时任尚书，其家世为著姓。裴徽才学高深，善言玄妙，当时人称其“才理清明，能释玄虚，每论《易》及老庄之道，未尝不注精于严、瞿之徒也”[7]。说明裴徽善谈玄学，精通《易》《老》《庄》之义理。裴徽与何晏、王弼、傅嘏、荀粲等正始玄学名士来往甚密，成为玄学圈子中的重要人物。

傅嘏，字兰石，北地泥阳（今陕西耀县）人，家世为汉以来大姓。傅嘏在政治上与何晏不和，属司马氏集团。在玄学上，傅嘏提出了才性之辩，“嘏既达治好正，而有清理识要，好论才性，原本精微，尠能及之”[8]。还著有《才性》一书，人称“师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也”[9]。今书已佚失。

荀粲，字奉倩，颍川颍阴（今河南许昌）人。荀氏家族以儒学知名于东汉后期，粲父彧是曹操的股肱之臣。荀粲虽出身经学世家，荀氏子弟也多以儒术著称，然粲却独好言道家学说，认为“六籍虽存，固圣人之糠秕”[10]。荀粲这种鄙视《六经》，以《六经》为糠秕的观念直接影响了后来的名士不拘礼法，蔑视经典。荀粲在正始前十余年即已和裴徽、傅嘏等谈论玄学，成为正始玄学形成过程中的重要人物。

夏侯玄，字太初，沛国谯（今安徽亳县）人。夏侯与曹氏世为姻亲，曹爽当政，玄与爽为中表亲，因而受到重用。曹爽被诛后，玄连遭贬黜。后中书令李丰、光禄大夫张缉欲以夏侯玄取代司马师辅政，事泄，夏侯玄等均被诛死，夷三族。夏侯玄著有《本无论》，今已佚失。在正始玄学之士中，夏侯玄以思想深刻、长于分析、注重品格修养而著称。

钟会，字士季，颍川长社（今河南长葛东北）人，父钟繇历仕魏武、文、明三帝，为曹魏名臣。钟会于正始中受重用，此后接连升迁，灭蜀后因与蜀将姜维勾结谋反，失败被杀。钟会青年时与王弼、何晏、傅嘏等相识，尤其与傅嘏就才性问题多有讨论，进一步发挥了才性之辩，并著有《四本论》。“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”[11]由于《四本论》已佚，其详细内容不得而知，但东晋时，才性四本为玄学谈理之重要命题。

正始玄学的主要形式是清谈，即以究天人之际的玄学义理为内容，众人相互辩难讨论，将义理谈论透彻。当时，玄学之士涉及的主要命题有以无为本，言、意之辨，圣人无情说，才、性之辩等。通过对这些命题的问难诘辩，援道于儒，在一定范围内排挤了儒家的地位。从这一意义上说，正始玄学在魏晋南北朝思想史上占有十分重要的地位，此后，两晋名士对正始玄风追慕不已，亦不足为奇了。

二、竹林七贤与竹林玄学

正始之后，曹魏政权实际已落入司马氏之手。嘉平三年（251年），司马懿死，子司马师秉政，两年后，废齐王曹芳，立高贵乡公曹髦。正元二年（255年），司马师死，其弟司马昭代之执政，咸熙二年（265年）八月，司马昭死，三个月后，其子司马炎篡魏建晋。在这短短的十六七年时间中，拥戴曹魏的官僚士大夫不断起事，司马氏则大开杀戒，继曹爽、何晏诛夷三族后，夏侯玄、李丰、张缉、毌丘俭、诸葛诞等也相继遭遇了同样的命运。魏晋易代之交一片腥风血雨，竹林七贤正生活在这样一个动**的时代。

竹林七贤之名见之于《三国志·魏志·王粲传》裴注引《魏氏春秋》：“（嵇）康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”“七贤”的活动，已在正始之后。

“竹林七贤”砖刻画

嵇康，字叔夜，谯国铚县（今安徽宿州西南）人。嵇康虽家世儒学，却好谈老、庄，超然旷达，不修名誉，嫉恨礼法，菲薄周、孔。景元三年（262年），因言论**罪而下狱，不久处死。

阮籍，字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，父阮瑀为建安七子之一。由于家学熏陶，阮籍博学多艺，尤好《庄》《老》，旷达不羁，不拘礼法。阮籍少年时亦有济世大志，然政局纷乱，遂寄情山水，纵酒酣饮，不与世事，以求自全。“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”[12]阮籍主张越名教而任自然，在其所著《大人先生传》《达庄论》中，对那些拘泥礼法的虚伪之事进行了辛辣的讽刺和猛烈的抨击。

山涛，字巨源，河内怀（今河南武陟西南）人。山涛性好《庄》《老》，与嵇康、阮籍相交甚深。正始年间，山涛步入仕途，但因其时政局反复，曹爽与司马氏正相争激烈，遂辞官而去，与阮籍、嵇康等作竹林之游。直到司马师当政，才重新出仕。由于山涛兼具名士声望和从政能力，入晋后屡次升迁，位至三公。

向秀，字子期，与山涛同为河内怀人。向秀在竹林七贤中独树一帜，在玄学思想上不像嵇康那样偏激和苦苦相求，不像阮籍那样常有越名教而任自然之举，而是雅好读书，心境澄静，以一种甘于淡泊、随遇而安的恬静和自娱自乐的达观心态面对现实生活。向秀精研《庄子》，著有《庄子注》，史书称其：“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨庄也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。”[13]说明向秀对玄学发展起有重要作用。由于向秀的《庄子注》，使后世玄学家对庄子的兴趣超过了老子，正始年间玄学名士喜谈老、庄亦演变为后来的庄先老后。

阮咸，字仲容，阮籍之侄。阮咸精通音律，妙解丝竹，时之谓之“神解”。阮咸亦和其叔阮籍一样，不拘礼法，母丧期间，仍然纵情越礼，不顾等级尊卑之分，与姑母的鲜卑族婢女相爱，当听说姑母携婢女离去时，竟借客人之驴，身着丧服去追赶，与婢女同骑而归。其**不羁可谓达于极致。

王戎，字濬沖，琅邪临沂（今山东临沂北）人。王戎少年时闻虎啸而不惧，神色自若，高门望族的家学渊源，又使他长于言谈应对，因此，颇受阮籍等人的赏识。阮籍曾对王戎的父亲王浑说：“濬沖清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。”[14]说明王戎少年即有玄学之士善于清谈的风度。而且王戎的言谈往往言简意赅，颇多隽语，深得玄学注重言约旨远之要义。王戎在仕途上曾几起几落，后虽位至三公，仍心怀竹林之游，感叹入仕犹如鸟之入笼，丧失自由。

刘伶，字伯伦，沛国（今安徽沛县）人。刘伶虽容貌丑陋，淡默少言，但深通老、庄之道。在竹林七贤中，刘伶以饮酒著称，鹿车壶酒，不以生死为念。其所著《酒德颂》，将老庄哲理注入饮酒之中，因此，刘伶不像阮籍那样以酣饮避祸，而是借饮酒为得道之途径，以饮酒来陶醉老庄精神，以酒德来比喻老、庄之道，并以此向名教礼法进行挑战。

竹林七贤在继承正始玄学的基础上，从行为和理论两个层面发展了玄学，形成了竹林玄学，使之成为魏晋玄学的一个重要阶段。

理论上，竹林七贤突破了王弼、何晏儒道融合的玄学思想，认为自然与名教不可调和，主张越名教而任自然，进一步发展了道家的自然无为，从竹林七贤的文章中处处可以看到这种思想。如阮籍的《达庄论》中说：

故求得者丧，争明者失，无欲者自足，空虚者受实。夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。是以作智造巧者害于物，明著是非者危与身，修饰洁者感于生，畏死而荣生者失其贞。[15]

以息争、无欲、空虚、守静的自然无为来反对礼法名教的有为，保持人的自然之性。阮籍的这种观点在嵇康等人的文章中也处处可见。

竹林七贤在强调任自然的同时，对《六经》进行了公开否定，认为“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律”[16]。这就是说，儒家礼法是压抑人的本性，违背了自然之道，礼法名教与自然水火不能相容，无从调和。从而突破了正始玄学王弼、何晏的儒道调和论。

竹林七贤还将老庄思想引入了其他领域，使玄学思想更为丰富。如刘伶赋予酒以老庄哲理，使魏晋名士纵酒放达有了理论依据。嵇康以老庄思想诠释音律，以“声无哀乐”论反对儒家的礼乐思想，依据老庄的宇宙观，对音乐的本质、与人的感情的关系等进行了阐述，从而融哲学、美学、音乐于一体，丰富了玄学。

在对老庄思想的阐发中，竹林七贤更倾向于《庄子》。王弼、何晏等正始玄学之士主要发挥了《老子》、《周易》思想，而竹林七贤则从庄子的世界观和人生观中找到了一种更为放任旷达、不拘行迹的达观思想，因而对庄子思想进行了更多的阐发，使玄学发生了一大变化。此后，庄子思想受到玄学之士更多的叹赏钻味，以致老庄之学变成了庄老之学。

行为上，竹林七贤在越名教而任自然的主张下，强调不遵礼法，摆脱礼法名教的羁绊，追寻人的个性自由。阮籍认为礼非为他所设，醉眠邻家妇侧，母丧期间，当着司马昭之面饮酒食肉；阮咸与猪共甕饮酒；刘伶以天地为室栋，以室屋为裈衣，脱衣裸形居于屋中；山涛妻夜间越窗窥视嵇康、阮籍，达旦忘返，而山涛不以为怪。凡此种种，都反映了竹林七贤不受名教礼法约束，而追寻自然之道。不仅从理论上，而且从行为上将老庄自然无为的思想加以发展，开魏晋名士旷达放任、不拘礼法之风习。

竹林七贤在不遵礼法的同时，走向山林，投入大自然的怀抱，在大自然的恬静与秀色之中，神与物游。这种源于老庄隐逸精神的生活方式成为竹林风气。阮籍在苏门山中与真人不一言，只以长啸相对；嵇康与隐者孙登同游于汲郡山中，都是想追寻一种隐逸生活。而这种超世拔俗，游于方外的风气，实质上仍是力图摆脱礼法羁縻，不为世俗功名所累，是从另一个侧面表现了竹林七贤的不遵礼法。

竹林玄学与正始玄学的理论基础是一脉相承的，但有了新的发展，对西晋之后《庄》学大兴起了重要的作用。相比而言，竹林七贤与正始名士的人生哲学则差异更大，两晋名士纵酒放达，不拘礼法、隐逸山水等风气，实由竹林七贤所开端。

三、西晋名士与元嘉玄学

西晋建立后，确立以门阀制度为核心的世家大族统治特权，占田、荫客等经济上的特殊照顾，为世家大族的奢侈豪华风习提供了物质基础，司马氏集团的**奢无度又开社会风气之先，士风日益沦丧。何曾日食一万钱，犹曰无处下筷，其子何劭日食二万；王济以人乳喂猪，王恺与石崇斗富更是为世人所熟知。晋武帝司马炎死后，即位的惠帝是个弱智，西晋王朝先后出现了后党专权，藩王跋扈，动乱纷起。文人士子前途无望，朝不保夕，纷纷谈玄说理。因此，玄学在西晋得到了进一步发展。

西晋的玄学之士按其行迹，约略可以分为两类，一类继承了正始以来的辩难胜屈，着重于清谈之中阐发玄学义理，姑称之为清谈派。另一类受竹林七贤不拘礼法的行为影响，偏重于行为上的放浪形骸，并以此而博得社会上的声誉，姑称之为放达派。

西晋清谈派的玄学名士主要有王衍、乐广、裴楷、庾敳、卫玠、阮瞻、郭象等人。

王衍，字夷甫，竹林七贤之一王戎的堂弟。王衍信奉正始玄学之“贵无”思想，推重老庄之道，同时又自比孔门弟子子贡，明显地具有调和玄儒之倾向。历代史家对王衍的评价毁誉不一，贬之者认为王衍大节有亏，其女身为愍怀太子妃，太子受贾后迫害时，王衍上表要求其女与太子离婚，以避牵连之祸。被石勒俘虏后，为求活命又表白开脱自己责任，还劝石勒称尊号做皇帝，实为清谈误国之祸首。褒之者誉其神清秀明，风姿详雅，妙善玄言，当时无双。其实，王衍身居高位，雅善老庄，说空终日，确无益于国计民生。然西晋社会腐败，大厦将倾，又岂是王衍所能支撑？清谈既为时尚，王衍也只能和众多名士一样，借清谈以逃避仕途风险。

乐广，字彦辅，幼年即曾受到正始名士夏侯玄的赏识，后又受到竹林七贤之一王戎的器重。乐广博涉群书，善谈老庄，能以简练的言辞表达精深的义理，达到清辞简旨的境界。乐广善用麈尾阐发事理。古以大鹿尾制成拂麈，称麈尾。魏晋名士以此为雅器，谈玄说理时手持麈尾，以显潇洒高雅之态。一次清谈时，客问：《庄子·天下篇》中“指不至”为何意？乐广并不剖析其意，却以麈尾柄敲几曰：“至不？”客曰：“至。”乐广又举麈尾曰：“若至者那将去？”客悟而叹服。乐广反对当时一些名士的放诞之举，认为“名教内自有乐地，何必乃尔”[17]！主张旷达不必越礼，实际上是调和自然与名教。这一思想和王衍一致。因此时人以王衍、乐广为清谈领袖。

裴楷，字叔则，正始玄学名士裴徽之子。裴楷少年时就以精于玄学义理而知名，尤精《老子》《周易》，曾以玄学解说《老子》而令群臣叹服。裴楷曾称自己为俗世中人，故以仪轨自居，可见他亦属调和名教与自然之流人物。裴楷的行迹也证明了这一点，他衣冠严正，反对放诞，以尧舜为政治理想；但对违礼之举又十分宽容，不惧讥讽，不以毁誉为意。

卫玠，字叔室，河东安邑（今山西夏县西北）人。卫玠出身望族，自小聪慧秀美，被视为“神童”，后为乐广女婿。卫玠精于《易》《老》，谈理入微至精，曾从哲学意义上对“梦”这一现象进行思考，以致得病。时人曾称听卫玠清谈，犹如正始之音之再现。可见卫玠在晋代玄学名士中的地位和影响。

阮瞻，字千里，父阮咸及叔祖父阮籍皆为竹林名士。阮瞻清虚寡欲，虽诸阮多有放达不羁之举，而阮瞻却无此类行径，性情天然，自得于怀，与世无争。阮瞻的玄学思想明显具有糅合儒道，致力于名教与自然结合的倾向。著名的“三语掾”即反映了他的这种思想倾向。一次，司徒王戎问他：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮瞻回答说：“将无同。”王戎咨嗟良久，认为他讲得太精辟了，即命辟之为掾，时人称之“三语掾”[19]。所谓“将无同”之意，世人有各种解释，或认为是“得无同”，或认为是“也许同”，或认为是“也许并无不同”。但无论作何种解释，都反映了儒道合流、名教即自然的发展趋势。而阮瞻能以如此简要的言辞将这种趋势表达出来，确可谓得玄学之要旨，也难怪王戎要玩味不已。

郭象，字子玄，少有才理，托志老庄，善清言，颇负盛名。郭象在玄学上的主要成果是《庄子注》，这也是西晋名士对玄学的重要建树与贡献。旧史有郭象剽窃向秀《庄子注》为己注之说，成为玄学史上的一桩疑案，后代史家对此聚讼纷纭。其实，向秀、郭象对《庄》学均有高深造诣，而作注时间有先后，因此，郭象之《庄子注》中继承、汲取了向秀的思想并不为奇，也不能凭此就说郭象有剽窃行为，范文澜、冯友兰、任继愈、汤用彤、唐长孺诸先生对此均有考证。

西晋放达派的玄学名士主要有谢鲲、王澄、胡毋辅之、光逸、王尼诸人。

谢鲲，字幼舆，陈国阳夏（今河南太康）人。谢鲲出身高门望族，年少知名，好《老子》《周易》，善玄谈，能歌善琴。谢鲲虽常常畅谈“三玄”大义，但却以旷达不拘礼法而著称于世。他挑逗邻女，折断两齿，不以为羞，仍傲然啸歌。南渡之后，优游寄遇，不屑政事，唯与毕卓、王尼等纵酒终日。

王澄，字平子，王衍之弟。《世说新语》中记载了一个故事：王澄出任荆州刺史，赴任之日，送行者倾朝，王澄见庭中大树上有一鹊巢，便脱衣上树，捉雏鹊玩，且神色自若，旁若无人。其行为之放诞，令人啼笑皆非。到荆州后，王澄纵酒投壶，不分日夜，虽寇戎急务，亦不以为怀。

胡毋辅之，字辅国，泰山奉高（今山东泰安东）人，性嗜酒，放纵不拘小节，与光逸、王尼、阮孚等人放达终日，屡有荒诞之迹。一次，他与谢鲲、阮放等人散发裸裎，闭室酣饮累日，光逸至，欲推门而入，守门曰不准，光逸便在门外脱光衣服，露头于狗窦中窥之而大叫，遂呼其入门共饮，通宵达旦，夜以继日。

《晋书》评论这些放达之举曰：“若乃解袒登枝，裸形扪鹊，以此为达，谓之高致，轻薄是效，风流讵及。道睽将圣，事乖跰指，操情独往，自夭其生焉。”[20]西晋放达派名士的这些荒诞行为形式上虽和竹林七贤有相似之处，但实质上却有不同。竹林七贤虽不遵礼法，然精神超然方外，因此不为物欲而纵恣，旷达而有节制。西晋名士的**越礼，则几近轻薄、荒唐，徒有旷达之名，并无玄学之心。

西晋玄学则在进一步发展，尤其元康到永嘉年间，社会危机加深，礼法愈亦松弛，玄学思想取得了颇为可观的成就。其标志就是《庄子注》的问世，使魏晋玄学流派中继王弼、何晏之后，又形成了向秀、郭象流派。

名教与自然的关系问题，是魏晋玄学的一个核心命题。正始玄学主张名教本于自然，王弼、何晏都调和儒道。竹林玄学主张名教与自然各不相同，难以相容，强调越名教而任自然。西晋玄学之士则认为名教与自然并无矛盾，从王衍、乐广到裴楷、庾敳、阮瞻诸人都调和名教与自然。乐广的“名教内自有乐地”，王衍的自比子贡又推重庄子，阮瞻的“将无同”等都反映了这一倾向。郭象进一步提出名教即自然，以儒道为一。若将此论推而广之，那么“有为”即是“无为”，“庙堂”即是“山林”，“外王”即是“内圣”，“周孔”即是“老庄”。显然，对玄学理论的这一发展更适应西晋世家大族的需要。为世家大族享乐安逸，又标榜清高的双重人格提供了理论依据。

郭象在《庄子注》中还提出了“独化于玄冥之境”的主张，并成为其玄学思想的基础，郭象以此否认王弼“有生于无”的思想。以形和影为例，按常理，影依赖形（物体）而成，影边的淡影又依影而生。郭象却持否定之见，他认为形、影、淡影都是独立发生，看起来相关，实际上并无因果联系。因此，万物背后并没有一个“无”作为本体，也不存在着“有生于无”。

西晋玄学注重《庄》学，使《庄》《老》《易》并列，号称三玄。而郭象《庄子注》的出现，使玄学更具思辨性，于清谈之中更能诱发人之玄思，由正始年间的王弼、何晏，到元嘉年间，玄学从产生到大畅，终于成为时代精神。

随着玄学理论的发展，西晋谈玄说理的内容也大为丰富，《世说新语·言语》载：

诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄箸。”

可见清谈品题涉及名理、历史、人物等诸多方面内容，以阐释义理，发人玄思。可以说，各种内容，乃至谈论者自身的学识、才智、道德修养、器度风采都可以在谈玄说理中得到表现。

四、玄风盛炽江左

公元317年，琅邪王司马睿渡江来到建康（今江苏南京），在南北大族的支持下建立了东晋政权。此时，北中国正处于一片混乱之中，少数民族政权之间战祸不断，烽烟四起，形成了十六国割据混战的局面。中原名士纷纷南下，使得玄学在东晋获得了空前的发展。玄风一度盛炽江左。

首先，东晋玄学的盛况表现在队伍的扩大，谈玄说理不再局限于名士，帝王公卿，大臣逸士，乃至黄口小儿，都卷入谈玄之风。以致出现了一批兼具朝中宰辅与玄学领袖的人物，其著名者有王导、庾亮、谢安等。

王导，字茂弘，东晋开国功臣，司马睿正是采纳了王导的谋略，坐镇江东，联合江南士族，才使东晋得以中兴，王导也因其政治才略而被誉为“仲父”。王导不仅是一位有远见的政治家，同时也是当时的玄学领袖。他的青年时代正是西晋元康、永嘉时期，一流的门第，元嘉玄学的时代思潮影响，使王导对玄学理论颇有研究，并与阮瞻、王承等名士携手共游。尤其是对嵇康的《声无哀乐论》《养生论》及欧阳建的《言尽意论》更为推重，于谈玄之中常引用嵇康义理，剖玄析微，解除疑义。

庾亮，字元规，颍川鄢陵（今河南鄢陵西北）人。成帝登位，庾亮以帝舅身份与王导同受顾命辅政，统领长江上游江、荆、豫、益、梁、雍六州军政要务。庾亮姿容秀美，风度清雅，在尊崇礼法的同时，又好《庄》《老》，与当时的玄学名士孙绰、温峤等都有交往，时人曾说他“身在庙堂之上，心在山林之中”。

谢安，字安石。谢安与王导一样，居宰辅之任而又为玄学领袖，而其政治业绩胜于王导，洒脱风流更高一筹，所以南朝人说：江东风流宰相，唯有谢安。魏晋玄学家所理想的政治家，谢安最为相近。谢安青年时即善于论玄，谈锋锐不可当。出仕前寓居山水怡人的会稽，与那里的名士名僧王羲之、许询、支道林等交往密切，共论《庄》《易》。

王导、庾亮、谢安诸人先后执掌朝政。他们的谈玄说理，势必使玄风畅炽，《世说新语》中记载了一个故事，颇能说明问题：

司空顾和与时贤共清言，张玄之、顾敷是中外孙，年并七岁，在床边戏。于时闻语，神情如不相属。瞑于灯下，二儿共叙客主之言，都无遗失。顾公越席而提其耳曰：“不意衰宗，复生此宝。”[21]

顾和为江东士族，说明谈玄已非中原南渡士人之专有：七岁儿童竟能一句不漏地背出客主谈玄之言，若非平时耳濡目染，熟悉玄谈用语，岂能如此容易记住；顾和听到后夸奖不已，说明世人对谈玄说理的崇拜，于此可见东晋玄风盛炽之一斑。

在大族凌驾于皇权的东晋社会，上层社会的人物皆重谈玄，又使得玄学与政治密切相连，玄学思想深深地烙痕于东晋的政治生活，这亦成为东晋玄学之一大显著特点，名教皆自然在东晋得到了现实的证明。王导为政清静宽和，实行“网漏吞舟”“愦而不察”的宽松政治，思想根源乃出自老庄无为之治、简易之教的政治理想。谢安为政务求清静，成功地运用玄理指导政治，提出操切之政未必有益，认为误国不是清谈所致，而是由于清谈者不务实。他们往往礼玄双修，一方面从玄学中吸取治国思想，以冷静客观的政治远见，强调为政宽恕，无为而治，稳定了东晋的政治格局和社会秩序。另一方面，虽也常常周旋于名士之间，谈玄说理，却并不妨碍政务，更没有那种放诞不羁之举，而讲究务实之举。如庾亮谈玄不让他人，但在处理公务时却风格峻整，动由礼节；谢安欣赏清谈，却对其弟谢万肩负军事重任而以吟啸自高的行迹极为不满。名教与自然、山林与庙堂的关系在他们那里得到了有机的结合。

其次，东晋玄学的盛况表现在谈玄说理的形式和内容更加丰富多样。有多人聚会，问难屈胜。如谢安曾和许询、支道林等人谈《庄子·渔父》，名僧支道林首先剖析义理，七百余言，理义精微，辞藻动人。待在座之人都“通”之后，谢安对众人谈理的不是之处提出诘难，然后万言长论，不仅理辞皆精，而且神气萧然自得，四座称美。除了这种形式的谈玄之外，还有两人促膝相对，缠绵论至，整个谈玄说理过程充满细腻的情旨，简文皇帝与许询就做过这样的彻夜之谈。当然，还有两人之间的激烈辩难，殷浩与刘惔、孙盛都进行过这样的谈玄。对谈之中，辩争激烈，互不退让，直到一方小屈，才肯罢休。许询与王修谈玄为争高低，竟形同水火，甚至加入意气之争。如果说，这种两人辩难是为争胜，那么两人促膝之谈则是为求知音。

东晋玄学发挥的仍是老、庄、易、义理，同时又出现了调和儒道之思想。“永嘉之乱”和“五胡乱华”的惨痛后果，使东晋初年的思想家出现了一股反思浪潮。玄学名士孙盛认为王弼注《易》而未及《易》之精华，徒以穿凿附会、浮辞溢目而取胜。葛洪指责竹林七贤曲解老庄，那些放诞之举有悖华夏文明。戴逵认为阮籍、嵇康等人迫于环境而放达，尚情有可原，西晋名士的放达则纯粹是纵欲任恣而已，败坏世风。在这种情况下，出现了一批调和儒道、儒玄双修的玄学家。其著名者有王坦之、李充。

王坦之崇老黜庄，认为庄子其言诡谲，其义诙诞，害多利少，**越礼成为时俗，原因就在于庄学盛行。而老子和孔子的宗旨相同，孔子、颜回以礼义教人，符合老子“利而不害”“为而不争”的天道圣德，孔、颜实在是精通玄学。因此，名教与自然结合，才能达到最高境界。

李充认为儒学为末，老庄为本，两者完全可以互补。老子反对礼教，是为了匡救礼教之弊，因此老庄与儒教其实是殊途同归，并无本质的差异。

玄学从正始年间王弼、何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展至东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。历史时空的变化，玄学最终并没有和儒学相结合，而是与外来的佛学相互渗透、合流了。佛理进入玄学，成为东晋玄学的又一显著特点，对此，将在本书第四章中详述。

东晋玄学的盛况还表现在玄学之士的精神风貌和生活方式成为时尚，流行于整个社会。

东晋之后，玄学渐成余波。尽管还有理论上的纷争，但名教与自然这一玄学的核心问题已得到解决，儒玄并综，礼玄双修已成为基本一致的结论。不少玄学之士深通儒家的礼仪制度，一些儒家学者也兼注老、庄、易三玄。玄学末流则通过放达隐逸之风表现出来，遂最终导致了玄学的消亡。

魏晋玄学作为一种思辨哲学，在中国古代哲学史上占有重要的地位。通过玄学义理的问难辨析，冲破了两汉以来儒学对人们思想的禁锢，不仅丰富了中国古代的哲学思想，而且孕育了一大批富有个性，才情并重的思想家。魏晋时期思想解放、学派纷呈局面的出现，与玄学的产生与盛畅是分不开的。从这一意义上说，魏晋玄学不仅自身是当时文化争论的重要组成部分，而且为推动当时的文化争鸣、丰富文化争鸣的内涵做出了重要贡献。