在我国古代史上，个体意识初次觉醒是春秋战国时期。那时人们从神的绝对控制之下逐渐挣脱出来，首次产生“人本”思想。魏晋南北朝是个体意识重新觉醒的时代。其特点是：从神道复归人道，从只能仰视社会到又可俯视人的自身。作为文化主要载体的士人阶层，在政治上淡化了对君权的依赖，在思想上摒弃了纲常礼教的束缚，再次确立了人是万物之本的认识。个体意识重新觉醒，主要表现在追求独立人格和对生命价值的重视方面。
先秦时期，士人追求的人生目标，是“行天下之正道，得志与民由之，不得志独行其道”，绝不会屈从君主的政治压力而改变自己的政治主张。他们在处理民、社稷和君三者关系时，往往将民摆在首位，君的位置最轻。他们力求与君主保持平等的关系，提倡“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”[1]的人格独立精神。但是当大一统的政局建立后，在专制君主的摧残和利诱下，士人的尊严无法保持，日益臣仆化。士人作茧自缚，吞下自己为论证君主专制而编造出来的思想苦果。在汉儒的理论体系中，以宗法和君统为核心的社会牢固地禁锢着人性，个人必须无条件地服从宗族与君王的利益。“屈民以伸君，屈君以伸天”[2]，万民只能匍匐在君王和神的脚下，唯命是从。两汉的名教之治，把士人或驯化成规行矩步的迂腐之辈，或培育成蝇营狗苟的利禄之徒。东汉后期，在与外戚、宦官的抗争中，士人的群体自觉意识逐渐觉醒[3]。他们交游结党，抗愤横议，“幽深牢、破室族而不顾”。但是这种觉醒是有限度的，仍然是把汉儒以天下为己任的人生理想作为出发点，丝毫未触及皇权和神权。即使这样，专制君主仍不能容忍他们的行为，用屠身灭族的极端方式践踏他们的生命。群体意识的觉醒，并未使士人达到先秦士人理想人格的水平。然而，这毕竟是通向个体觉醒的过渡形态，而且血腥屠杀又使士人看清了牺牲的无谓和生命的可贵，从而开始真正觉醒，终于加速了这一过渡进程。当东汉王朝土崩瓦解、儒学独尊的局面被打破后，人的自我意识越来越明朗化了。
其次，士人的觉醒表现在重视生命价值的认识与行动方面。
东汉后期，在君权与神权重压的缝隙间，个别士人虽然发出了“生贵于天下”（马融语）的呼喊，但是声音相当微弱；《古诗十九首》流露出来的人生如寄的伤感情绪，也并未对社会产生多大的影响。然而，随着时间的推移，社会条件的变化，士人对个体真实存在的体认越来越强烈，到魏晋南北朝已成为清醒的生存意识、生命意识。这一时期，对生死、时空的不解和无奈几乎成为人们经常议论的话题。对生命意识萌发的伤感情绪，弥漫了整个社会，显示了人的觉醒层面的扩大。各种生活经历的士人，都有一种人生苦短的认识。孔融《杂诗》：“人生有何常，但患年岁著。”曹植《送应氏》：“天地无终极，人生如朝露。”陶渊明《饮酒诗》：“人生能复几？倏如流电惊。”鲍照《伤逝诗》：“寒来暑往而不穷，哀极乐反而有终。”一些帝王也作如是观。曹操的“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”和宋文帝的“惆怅惧迁逝，北顾涕交流”的诗句，可算是他们之中不少人的心声。长期戎马生活的将军也有这类的咏叹。《晋书·羊祜传》载，羊祜登岘山对友人说：“自有宇宙，便有此山。由来贤达胜士，登此远望，如我与卿者多矣，皆湮没无闻，使人悲伤。”《世说新语·言语篇》载，桓温北伐，见故土所种柳树已长大，叹道：“木犹如此，人何以堪？”至于更深一层次的认识，则来自士人对生命本质的探讨。一些哲学家将天地还原成自然，指出它是万物产生的本体，人也是它的产物。何晏讲：“阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。”[7]阮籍在《达庄论》中也讲：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭也。”他把人的形体和精神都归结为自然的产物，所以认为人应抛弃礼法，崇尚自然。他的好友嵇康更提出“越名教而任自然”的时代最强音。嵇康视《六经》为丙舍（墓屋）、鬼语、芜秽、臭腐，认为循守礼教会使人目瞧、变伛、转筋、齿龋，主张“兼而弃之，与万物为更始”[8]。他们崇尚自然，崇尚生命，崇尚人生的自由，努力体现着自我的价值。《世说新语》记载很多士人张扬自我的故事。如桓温问殷浩：“卿何如我？”殷浩回答说：“我与我周旋久，宁作我！”刘惔把东晋简文帝归结为清谈中的二流人物。桓温问他：“第一流复是谁？”刘惔回答说：“正是我辈耳！”至于刘伶口气之大，更令人惊诧。他“脱衣裸形在屋中”，对进入屋中的人说：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”[9]
士人高扬生命的价值，还可以从对生命的欣赏和赞美中显现出来。魏晋南朝士人风度中重要的内容之一，是对人物的品藻。品藻的首要方面是仪容。《世说新语》单为“容止”立篇，把它与孔门四科的德行、言语、政事、文学并列，可见时人对美好生命的崇尚。而这种美的赞语，往往又取之于自然。如称赞嵇康为“肃肃如松下风，高而徐引”，王衍“如瑶林琼树”，王恭“濯濯如春月柳”，山涛“如璞玉浑金”，和峤“森森如千丈松”。美的仪容，对时人极富征服作用。陶侃因为喜欢庾亮的风姿，竟然原谅了这位政治上的夙敌。桓温的妻子见到丈夫新纳的小妾“姿貌端丽”，也放弃杀人的念头，“掷刀前抱之曰：‘阿子！我见汝亦怜，何况老奴！’”[10]有的学者认为时人对容貌美的追求，已达到了唯美主义的程度[11]。气质也是品藻人物的重要方面。这种气质是一种外在体貌与内在精神的结合。对人气质的品定，往往无法用现实事物进行比拟，故评家多取之玄远抽象。《世说新语·品藻篇》提供的一则故事，颇具典型意义。孙绰一次同司马昱品评了七个人物，用词分别是“清蔚简令”“温润恬和”“高爽迈出”“清易令达”“弘润通长”“洮洮清便”“远有致思”，并自品为“萧条高寄”。显然，这种赞美，表露的是不沾滞于物的人的自由精神，是一种哲学的美和神韵的美[12]。对气质的品定，充满了评者的好恶，所以主观色彩很浓。何晏本是个美男子，但是在不喜欢他的管辂口中变成了“魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木”的“鬼幽”[13]。“才能”在品藻中经历了由拔高到低落的一个发展过程。汉代清议对人物的品评，从社会需要出发，着重在于德行。曹操提倡“唯才是举”，才能遂成为品藻标准的重点。两晋以来，士人的价值观念进一步摆脱社会的桎梏，向自由化发展迈进。再加上士族有家可恃而不必倚重于朝廷，故以居官不务实事而互相标榜。所以，品藻中“才”的一项，始由政治才干向口辩之才转变，继而发展到“不必须奇才”也可作名士的地步。这也是士人过分追求人性自由发展而出现的负面效应。
士人重视生命价值的行动是多方面的，目的都在于尽情地享受生命给予的美感和自由。下面择要介绍几个方面。
（一）清谈
清谈是士人进行学术交流的一种方式。它分宾主两席，以一个命题为中心，双方轮番交锋，反复论诘，使讨论不断深化。清谈的形式不拘，可以互为宾主，也可自为宾主；可以是辩论式的，也可各抒己见，不进行争辩；可以一决雌雄，也可折中其理，还可输家另觅他人代为阐发。清谈场上，没有尊卑长幼的等级秩序，以理服人是参加者公认的准则。王弼在何晏面前，无论年龄，还是社会地位都相差悬殊，但他可以夺席一跃成为论坛的主角。清谈时，士人挥动麈尾，侃侃而谈，飘逸潇洒，充满了智慧的较量和精神的愉悦，是人性自由的极度舒张奔放，所以他们往往乐此不疲，以致达到夜以继日、废寝忘食的程度。
（二）陶醉于大自然
单纯把大自然作为审美对象，始于汉末，但那时人是不自觉的，只不过借山水以慰藉失意而已。魏晋以来，人们在发现自身的同时，也开始注意到山水的自然之美，逐渐将之作为自觉的审美对象。从东晋起，山水文化以文学作品、绘画、音乐等多种形式表现出来，体现了创作主体在自我意识复归后反观自然所获得的感知。东晋人袁嵩的《宜都记》，被著名学者钱钟书誉为“游目赏心之致，前人抒写未曾”[14]之作。袁氏写山水时，不只是文字绮丽，而且移注其中大量情感，对于大自然之美“流连信宿，不觉忘返”，甚至认为“山水有灵”，与人互为“惊知己于千古”。魏晋南北朝士人陶醉、忘情于大自然的轶事，典籍所载，俯拾皆是。有的学者指出这并非是中国的特例：“自然之发现与个体之自觉常常相伴而来，文艺复兴时代之意大利一方面有个人主义之流行，另一方面亦是士人怡情山水之开始。”[15]而且这种意识也激发了园林文化的形成。魏晋南北朝士人构筑园林别墅，除经济原因外，也有审美情趣蕴藏其中。两汉的皇家园林，恢宏而无气韵。这时的园林多属士人的私家，特点是精致而有情趣。它是构园者心灵寄托之所、心志栖憩之地，也是艺术欣赏的对象。士人通过构筑园林，移自然山水于私宅，不出户而可回归大自然。
（三）养生与避世
魏晋南北朝是个乱世，死亡来得容易。士人认识到个体生命的价值，所以注重养生成为当时的风尚。然而同为养生者，也有不同的层次。多者目的是乞求自然生命的延长，方法无外乎服食、行气，以及皈依佛、道，而有的士人养生在于精神的充实，怡然自乐。竹林七贤之一的嵇康颇注重养生，并遗世有《养生论》和《答难养生论》二文。他称，善养生者“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲强而禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑”。余英时先生指出，嵇康“养生之旨既在于求内自足，而非徒自然生命之延续，则当与旧日导引之徒有所不同，正足为士大夫内心自觉之说明”[16]。
还有一批士人走上隐居的避世之路。他们的生存条件极端恶劣，“饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣”[17]。他们追求个体生命的精神价值远远超过肉体价值。以嵇康这样的人杰，尚无法实践隐士的生活之路。他追随隐士孙登三年，仍无法做到忘情时政。在惨遇杀害之时，嵇康发出“昔惭柳惠，今愧孙登”的感叹，可见双方在人生理想方面还差着一个层次。陶渊明是这一时期人格自我完善的代表。他在政治理想不能实现之时，毅然辞官归隐，在田园生活中实现了人生的自我价值。
（四）美的创作
魏晋南北朝时期，生命意识的觉醒，促使各个文化领域出现了全面的繁荣，美的创作随处可见。除文学、哲学之外，绘画、书法、音乐、舞蹈等，皆能体现时代赋予的神韵。篇幅所限，我们不能对此一一论列，只引述两位方家对书法和绘画的见解，由一斑可见全豹。从略到精，是两汉到六朝画风的重大转变。今人邓以蛰在《画理探微》中讲：“人物至六朝，由‘生动’入于‘神’，亦自然之发展也。神者，乃人物内性之描摹，不加注名而自得之者也。……汉画人物虽静犹动，六朝之人物虽动亦静，此最显著之区别。盖汉取生动，六朝取神耳。”对于书法，宗白华先生讲：“晋人风神潇洒，不滞于物，这为优美的自由的心灵找到一种最适宜于表现他自己的艺术，这就是书法中的行草。行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。……魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。”[18]
总之，由于人的意识再次觉醒，作为文化主要载体的士人阶层，通过追求独立人格和对生命价值异乎寻常的关注，创造了达生任性的文化精神。在这种精神的指导下，中国古代文化呈现出一个新的繁荣局面，这是主流：但达生任性精神走向极致，又导致部分士人及时行乐、奢靡纵欲情绪的蔓延。西晋士人的斗富和南朝上层社会的挥霍无度，便是这种“丈夫生世，如轻尘栖弱草，白驹之过隙，人生欢乐富贵几何时”[19]消极人生观的外在表现。