一、秦汉教育思想的演变

秦是一个以严刑峻法治国的极端专制的皇朝。政治上的专制统治渗透到教育领域，其思想也是极端“崇法尚刑”的。秦自统一六国后，就面临着如何巩固统一局面的问题，除在政治上采取了一系列专制措施外，在思想文化领域也推行专制主义政策，使包括教育在内的所有思想文化活动都受法家思想制约。禁止法家以外的一切经典的传播流行，尤其是儒家经典的传播流行。取消战国时期颇为活跃的学派论争，严禁私学，提倡“以法为教”“以吏为师”，将百家争鸣的活泼学术局面扼杀在独尊法家的文化专制主义屠刀之下，开创中国古代文化专制的先河。

分析秦代教育思想，李斯的主张是其代表。李斯的老师虽然是荀子，但他受先秦法家申、商、韩的影响尤深，其政治主张是以法治国，实行极端的专制制度，其教育思想则直接体现了这一点。在学校设置上，李斯提出“别黑白、禁私学”。先秦时期，私人讲学之风盛行，私学成了人们议论、抨击时政的场所。李斯禁断私学，目的就是禁民之口，不让他们议论国家法令，以维护君主的绝对威严。在教育内容上，李斯提出“以法为教”，指出“百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁”[65]，在天下一统、“法律出一”的时代，人们只要力农工、学法令，以免于犯罪就可以了，法令代表了全部的文化知识。这无疑又是其以法治国政治思想在教育思想上的体现。在择师方面，李斯提出“以吏为师”，官吏是最高的知识权威。在禁断私学，官学又没有设立的情况下，人们学习法令只能去找那些官吏了。而官吏所传授的，也只能是那些法律条文。

由于李斯是秦的丞相，故而他的这些思想在现实中都得以实施，严重破坏了文化教育事业。秦祚短暂，其他思想尚没有彰显，故而无法论列。就是李斯的教育思想，也完全是从专制政治的角度提出来的，对于教育自身的一些问题，他并没有多少见解。

秦二世而亡，刘邦历经艰辛，建立西汉。汉建立后，统治者总结秦亡教训，在继承秦代政治制度的同时，又多有变通，一改秦朝以法治国的局面，倡导清静无为的黄老之学被统治者所采纳，在汉初六七十年间广为流传。这样，秦朝崇法尚刑、极端专制的教育思想也就被汉初黄老之学的教育思想取代了。

汉初，学习和传播黄老之学十分流行。从出土文物看，黄老帛书与竹简已是汉初官僚贵族教育子弟的读本。研究黄老学派的教育思想，马王堆出土的帛书是重要依据，《文子》一书也是不可忽视的资料，《淮南子》虽素有杂家著作之称，但它与黄老之学有极紧密联系，甚至被认为是“西汉道家思潮的理论结晶”[66]，因此也是考察汉初黄老之学教育思想的依据之一。

黄老之学具有以道、法为主，同时又兼采阴阳、儒、墨、名等诸家思想的特点，兼容并包。反映在教育思想上，也是兼容诸家，各有取舍。

在教育观上，汉初黄老学派继承并发展了先秦儒家重智、重学的思想，否定了老庄“绝圣弃智”、“绝学无忧”等思想。认为“知（智）之所短，不若愚之所修”，“知（智）人无务，不若愚而好学”[67]，黄老学派还综合了老、庄、孟、荀的人性论，阐述了教育的必要性和可能性。他们认为世上多数人的品性须经后天教育才能完善。《淮南子·泰族训》认为“人之性有仁义之资”，具有接受教育的基础，但只有基础，不进行教育，仍不能致道，即“非圣人为之法度而教导之，则不可使向方”。《淮南子·修务训》还提出了人性三等说，认为上等之人，“不待学问而合于道”，下等之人“不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化”，而绝大多数中等之人，则是“教训之所喻”，是可以通过教育使之“合于道”的。黄老学派还论述了教育对社会发展的重要作用。他们列举历史上教人种五谷、识草药、制礼仪、造字、造历、耕稼、造酒、造车等古圣贤的教育活动，指出他们的教育活动对人类的进步起了重要作用。

汉初黄老学者还对教学活动提出过—些颇有见地的主张，他们提倡力学精神，强调学习要融汇贯通、学思结合、知行一致。他们还提出了“道法自然”、“因性而教”的教学主张，认为礼乐仁义等教化的内容都是圣人因人之性而制作的，施教自然要顺应人性而为之。

由上可以看出，黄老学派的教育思想体系，是以道家思想为主旨，法家教育思想为羽翼，糅合儒、墨、阴阳、名家的思想而成，并在一些地方保留有各家教育思想的流风余韵。这和秦朝单一的法家教育思想不同，在对教育本身的一些问题的认识上，黄老之学的教育思想要比秦朝教育思想丰富得多、深刻得多。

黄老之学是在汉初经济破败、人民需要休养生息的历史背景下发展起来的，它的清静无为的政治主张迎合了时代的需要。但是，一个皇朝不可能永远“无为”下去。因此，在经过了汉初七十余年的休养生息后，随着政治的稳定、经济的强大、文化的繁荣，汉武帝登基后，便由黄老之学向独尊儒术转变。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的治国之策，对其后教育产生了重大影响，即由黄老之学兼容诸家的教育思想彻底转变到了儒学化的德治教育的轨道上。教育思想上儒学化倾向严重。

这种教育思想的儒学化主要体现以下几个方面：（1）德教重于刑法的观念被彻底树立起来。在教育思想上，先秦儒家重视教化，所谓“道之以德，齐之以礼”[68]，“善政不如善教”[69]。秦一改其论，提倡法治教育，导致迅速亡国。鉴于此，汉代思想家在教化与刑法之间进行了深入探讨，其结果是树立了德教为主、刑法为辅，德教在先、刑法在后的教育思想。所谓“教化，所恃以为治也；刑法，所以助治也”[70]，“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助也”[71]，“学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志，亦将可勉”[72]。这种对教化与刑法各自作用及相互关系的论述，确立了教育活动在国家政治和社会生活中的显要地位。（2）封建伦理道德教育体系得以产生。先秦儒家有“明人伦”的道德思想体系，汉代思想家继承这一点，更加强调尊卑等级。董仲舒提出“三纲五常”的行为规范，认为教育的政治作用不在于以法教民，使之不敢为非，而在于以纲常名教化民易俗，使之耻于为非，“教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊”[73]。东汉《白虎通义》则更明确地将“五常之道”的伦理教育概括为明三纲、正六纪。武帝以后的这种神圣化、纲要化的伦理道德教育体系的产生，不仅成为两千多年来支配人们思想行为的基本准则，而且支配着整个封建时代的教育。（3）尊师重教思想深入人心。以学求道，是儒家的一贯主张。汉代学者在评价学习的价值时，皆主张勤学、博学，“能博学问，谓之上儒”[74]。汉代思想家的文集，第一篇往往以劝学的内容开宗明义，如《法言·学行》《潜夫论·赞学》《中论·治学》等。他们认为，学习能增益智慧、增长道德、利于修己治人。而要达到这些，就必须重教。而重教则必须尊师。汉代继承了《荀子》等书中提倡的尊师重道主张，“国之将兴，尊师而重傅”[75]，将尊师作为国家兴盛的前提。教师是人之楷模，“师者，人之模范也”[76]，事师如同事父，即使是皇帝也不能过分特殊。汉明帝对桓荣“尊以师礼，甚见亲重”，桓荣去世，“帝亲自变服，临丧送葬”[77]，更遑论一般士子，尤其是在汉代经学重视师法的情况下，师生之间的学术继承关系简直就如同父子之间的血缘继承关系。

总之，秦汉时期的教育思想经过了由秦代法治教育、中经汉初黄老教育思想，再到武帝以后儒家教育思想的发展演变，这中间有继承，有损益，与当时政治发展演变的节律基本是合拍的。

二、董仲舒、扬雄、王充教育思想比较

董仲舒、扬雄、王充都是两汉时期著名的思想家，他们的政治见解、思想意识、学术观点，既有相同的地方，又有很大不同。比较他们的教育思想，一方面可以使我们更好地把握住两汉教育思想的主流，另一方面也可以使我们窥测这一时期教育思想的全貌。

人性学说是董仲舒、扬雄、王充关于教育作用的重要依据。董仲舒综合了先秦的性善论和性恶论，提出了人性有善有恶论。他认为人性是人得之于天的自然的资质，并以此为据提出了“性三品”说，将人性分为三等：上品之人，具有圣人之性，不教而成；中品之人，为中民之性，有善有恶，教而善，不教而恶；下品之人，为至恶之性，教而难善。“性三品”说不同于先秦性善论，也不同于性恶论，在董仲舒眼里，有两部分人是不用教育的，上品之人与下品之人。但教育对中品之人却起很大的作用，中品之人具有善质，但必须受了教育之后才能成为善性。他批评孟轲的性善论，认为孟轲既然说人性已善，那就没有教育的必要了。而实际上，多数人是有善有恶的，这样就必须用教化抑止恶，而教育正是防止恶性发展的最好工具。他甚至认为教育的作用就像制陶器和冶金一样，可以随意铸造，把国家的治乱兴废都归于礼乐教化，这又未免夸大了教育的作用。和董仲舒相比，扬雄对人性以及教育的看法略有不同。扬雄认为“人之性也善恶混”[78]，人的基本素质、人的基本机能有“善”的因素，也有“恶”的因素，二者并非一成不变的，“修其善则为善人，修其恶则为恶人”[79]。后天是善是恶，教育起着决定性作用。扬雄还指出，改造人性使之去恶从善，最重要的是“修性”、“学正”、“习是”。他说：“学者所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪”[80]，“习非之胜是”，“习是之胜非”[81]，特别强调了人只有接受正确的教育，得到良好的习染，才能达到正，而不至于变邪。王充的人性论也是有善有恶论，他不赞成“性三品”说，也不赞成孟轲、荀况、扬雄的观点，他说：“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”他赞成世硕、公孙尼子之说，说：“唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。……谓性无善恶，是谓人才无高下也。”[82]王充还认为，人性是可以变化的，变化的动力在于教育和习染。人之性情的善恶变化，犹如染丝，“染之蓝则青，染之丹则赤”。那么，怎样才能养善去恶呢？当然是学“圣人之教”，即封建礼教，“不患性恶，患其不服圣教”[83]。由此可以看出，董仲舒、扬雄、王充在论述教育的作用时，都论述了人性的善恶问题，都认为人性有善有恶，善恶不是一成不变的，而教育恰恰就是人们由恶及善的桥梁。当然，他们在人性问题上的看法也略有不同，董仲舒过分强调人性的差异，“性三品”说实际上就是一种由神意决定的阶级论，其结果必然是将人群中的一部分——下品之性的人——排除在教育之外。扬雄的人性善恶混和王充的人性有善有恶论虽在内涵上不太一致，但都认为世上无不可教之人，比董仲舒有所进步。

对于教育的政治作用，董仲舒、扬雄、王充都发表了自己的看法。董仲舒生活于西汉鼎盛时代，又遇到汉武帝这样一个要有所作为的君主，使他得以重申儒家的德治学说，提出“任德而不任刑”[84]，把教育视为治国的根本。他强调培养统治人才的重要，认为统治者进德修身，将影响一代世风，“尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭”[85]，统治者是世风的倡导者，修齐治平是统治者必须具备的条件。他竭力提倡加强统治人才的培养教育，曾向武帝进言，要让未来的统治者“少则习之学，长则材诸位”[86]，从小受到良好教育是为官的基础，长成之后要量才而用。他还特别强调社会教化的极端重要性。汉武帝时代，国力强盛，但离心的力量仍然存在，董仲舒作为地主阶级的政治家、思想家，已敏感地认识到统一的帝国需要统一的思想，他除了提出旨在统一思想的“罢黜百家，独尊儒术”外，还提出了社会教化理论。他认为刑罚只能触及人的肌肤，并不能提高人的觉悟和道德修养，而教化却能造成统一的人心。他深刻地认识到，社会教化一旦转化为民俗民风，就会成为一种习惯力量，长期制约人们的思想行为。而实行教化必须要在以下几个方面下功夫，一是统治者要以身示范；二是各级官吏要“承流宣化”；三是要重视学校教育，“立太学以教于国，设庠序以化于邑”；四是要建立一套礼乐制度，使人们有遵循的规范。董仲舒的这些见解，促进了中国古代社会教育的发展，就是今天，仍有启发意义。扬雄继承了董仲舒的德治教化思想，认为“为政”绝不能“先杀后教”，正如自然天气，只有“先春而后秋”，绝不会“先秋而后春”，对待老百姓，只“可使觌德，不可使觌刑”，因为“觌德则纯，觌刑则乱”[87]。而要立德，就必须对老百姓进行教化教育，教化为先，才是治国的根本大计。而教化又必须本之于学校，所谓“辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之，复其并列，勉人役，唐矣夫”！[88]王充同样强**育在治国化民中的重要作用。他认为“教训之功”在培养统治人才方面必不可少，“孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用”[89]，就在于他们都蒙受了圣人之教。他提出“王法不废学校之官，不除狱理之吏。欲令凡众见礼义之教，学校勉其前，法禁防于后”[90]。以学校教育在先，法制约束在后，社会必然礼义流行，达到天下大治。

教育目标和教育内容也是董仲舒、扬雄、王充所关注的重要问题。在他们看来，教育的终极目的就是淳化社会风气，使人人都变成有道德的“君子”，使社会政治处在一种和谐的氛围之中。在内容上，他们也都认为应以儒家六经为主，礼乐先行。但在具体论述这些问题时，他们又各有特点。

董仲舒认为，“六经”乃圣人之言，是人们必须学习的内容。而有关“众物”或鸟兽之类的自然知识，是迷惑后进的，不应当学习。他说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。……不然，传于众辞，观于众物，说不急之言，而惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？……故曰：于乎，为人师者可无慎耶！”[91]“六经”内容丰富，董仲舒又将其浓缩为“三纲五常”，作为教学的中心内容，并强调重义轻利的德育。这就把整个教育都变成了封建礼义的道德说教，一直影响到整个封建教育。

和董仲舒相比，扬雄对于教育内容的认识较有特色，这与他所处的时代和教育实践的不同有很大关系。针对西汉末世人们道德衰微的现实，扬雄特别强调仁、义、礼、智等儒家传统的道德教育。他说：“常修德者，本也”[92]，“君子全其德”[93]，对于君子，最为重要的就是道德修养的完善。因此，在教学中要“鼓之以道德，征之以仁义”[94]，“使之利其仁，乐其义”[95]。在教育实践中，他还经常以“道德仁义礼”和“仁义礼智信”并论，认为这是对人的基本要求，是立身行事的最基本的准则。他说：“或问仁义礼智信之用，曰：仁宅也，义路也，礼服也，智烛也，信符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯得矣。”[96]这显然是受了董仲舒的影响，而“仁宅”、“义路”之说，又完全是孟子思想的发挥。除强调封建道德教育外，扬雄还将以辞赋为主的美育教育和文字教育付诸实践。扬雄是大辞赋家，对辞赋与诗、乐深有研究，他认为美育和封建统治是紧密结合的，辞赋要具有讽谏作用，诗、乐要合乎封建道德，他用孔子的“文质彬彬，然后君子”来教育学生，强调人要将外在的“文”和内在的“质”统一起来。扬雄对语言文字有精深的造诣，并授之生徒。刘歆的儿子刘棻就曾专门“从扬雄作奇字”[97]。扬雄肯定了语言在人类生活中的作用，并提出“言”为“心声”，“书”为“心画”的命题，认为语言文字是人们思想感情的流露，是行为品德的反映，故而需要认真教习。扬雄重视美育教育和语言文字教育，可谓独树一帜。

自汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策后，儒家“六经”成为官方必读教材，讲经解经日趋烦琐，五经博士各立门户，师法家法极严，不许稍有冒犯。到王充所生活的东汉时期，书传记载夸张失实，经典注疏杂入谶纬，儒学日益神学化。在教育内容上，也多讲解章句注疏，不务实学。在这种学术背景下，王充对教育内容的认识就比董仲舒、扬雄深刻得多。他反对“信师是古”，认为在“守信经文”“守信师法”的教育下所培养出来的只能是一些愚昧无知的庸人。他提倡培养有大人胸怀、才高智大的“上儒”，力图打破汉代五经独占教坛的局面，扩大教育内容，指出“圣人之言，贤者之语，上自黄帝，下至秦汉，治国肥家之术，刺世讥俗之言”都在学习之列。[98]这不仅有儒家经典，还有法、墨、道以及天文、历算、地理、历史等各方面的知识。他这种博览古今、通习九流百家的主张，在当时死气沉沉的教育领域，确实具有振聋发聩的作用。

当然，我们也应看到，王充虽然十分不满汉代只重五经和信守一家之言的学风，但他毕竟也是儒者，不可能超脱儒家的影响，因此他仍然把礼乐列为最重要的教学内容，所不同者，他不把礼乐教育的作用过分夸大，而是提出要在一定的条件下进行礼乐教化，所谓“礼义之行，在谷足也”[99]。这才是他不同于一般儒者的地方。

在教学论上，董仲舒、扬雄、王充都重视强勉努力、专精虚静、学思结合、勤学不舍等教学原则和学习方法。同时也提出了独特的、较有价值的教学理论。董仲舒提出了“多连”和“博贯”的学习方法，他认为只要“连而贯之”，就可以推知天下古今的知识，这固然有唯心的因素，但包含着融汇贯通的合理成分。他还提出博而适度的看法，认为教学要处理好博节关系，不能太博，也不能太节，“太节则知暗，太博则业厌”[100]，这种思想也有一定道理。董仲舒还要求教师要有“圣化”之功。所谓“圣化”，也就是我们今天所讲的教学艺术。他说：“善为师者，既美其道，有慎其行；齐时早晚，任多少，适疾徐；造而勿趋，稽而勿苦；省其所为，而成其所湛，故力不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。”[101]教师要以身作则，教学应适时，要注意受教育者的才性，要从容诱导，不急不缓。这显然是孔子因材施教、循循善诱教学原则的发展，颇为符合教学规律。

扬雄较有价值的教学论是“强学力行”和“言必有验”，他认为“君子强学而力行”[102]，“学行之，上也”[103]。学是重要的，身体力行更为重要。习行什么，要有选择，要“知是而习之”。他认为，教师所教学的内容，所说明的道理，必须与事实相符合，必须经过实践的检验，以证明是正确的，还是虚妄的。他说：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之，谓妄。”[104]这是符合唯物主义的一条重要原则，扬雄的“言必有验”到东汉时被王充继承和发展，成为王充教育思想中有价值的成分。

王充是具有批判意识的唯物主义思想家，他的教育思想也处处闪现出批判现实的光辉。在教学论上，他反对“信师是古”，主张“极问”。他深刻批判了当时教育上但拘一经、记诵章句的风气，认为教学必须“问难”，圣贤所言绝非全为真理，“难孔”、“伐孔”都是应该的，他说：为了“证定是非”，“苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”[105]这些言论对于打破盲目崇拜孔孟的迷信思想，揭露当时儒家神学的虚妄，是有重大作用的。从教育上说，这也是对当时严守师法家法的学风的对抗。王充从“疾虚妄”的角度出发，继承和发展了扬雄“言必有验”的教学论，认为“事莫明于有效，论莫定于有证”[106]，学习要“订其真伪，辨其虚实”，要以实际效果来检查知识真伪。王充对于虚妄的知识是深恶痛绝的，他警告人们不要以为书上记载的事都是可靠的，他说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众（终）不见信。”[107]他本人就曾指出了书中许多错误的记载。在教学论上，王充还提倡“博达疏通”、“学以致用”。所谓“博达疏通”，就是要博通古今，兼容众家。他不满于当时只通一经的教学方式，认为真正的“鸿儒”要“通仁义之文，知古今之学”[108]，而且其学要“匡济薄俗，驱民使之归实诚也”[109]。学应为世用。他认为，著书立说应有益于世，所谓“盖寡言无多，而华文无寡。为世用者，百篇无害，不为用者，一章无补”[110]。王充“博达疏通”、“学以致用”的思想，对改变汉代崇古、拟古脱离实际的学风有一定作用。

以上我们考察了董仲舒、扬雄、王充的教育思想，除此之外，汉代还有不少思想家、教育家提出了他们的意见。陆贾劝高祖行仁义、兴学校，文武并用。贾谊和晁错则特别注重培养君主的教育，认为培养贤明的君主是巩固统一与中央集权的首要工作。桓谭反对烦琐的说经方法，注重知识与实际，试图矫正“尊古卑今，贵所闻，贱所见”的学风。王符提出要加强学校的德教，指出学习是人获得美质与才能的手段。马融和郑玄更以自己一生的教学实践影响着后世。马融不守成法，不拘儒节，已带有老庄色彩。郑玄精通今古文经学，加以沟通调和，被称为“通儒”，“郑学”则成为当时“天下所宗”的儒学，也是魏晋以后主要的经学。

注释

[1] 《商君书·慎法》。

[2] 《商君书·定分》。

[3] 《韩非子·五蠹》。

[4] 《史记·秦始皇本纪》。

[5] 同上。

[6] 《汉书·贾谊传》。

[7] 《睡虎地秦墓竹简·秦律十八种》。

[8] 《宋书·百官志》。

[9] 《汉书·叔孙通传》。

[10] 《汉书·董仲舒传》。

[11] 同上。

[12] 《玉海》卷一一一。

[13] 《后汉书·翟酺传》。

[14] 《汉书·孔光传》。

[15] 《后汉书·百官志》。

[16] 《汉书·儒林传》。

[17] 《后汉书·伏湛传》。

[18] 《文献通考》卷四十《学校考》。

[19] 皮锡瑞：《经学历史》，136页，北京，中华书局，1959。

[20] 侯外庐主编：《中国思想通史》第2卷，354页。

[21] 《后汉书·邓皇后纪》。

[22] 《后汉书·蔡邕传》。

[23] 《汉书·循吏传》。

[24] 《后汉书·邓寇列传》。

[25] 《后汉书·李忠传》。

[26] 《后汉书·儒林列传下》。

[27] 《后汉书·循吏列传》。

[28] 王国维：《观堂集林·汉魏博士考》。

[29] 《汉书·艺文志》。

[30] 《史记·儒林列传序》。

[31] 《后汉书·儒林列传下》。

[32] 《后汉书·党锢列传》。

[33] 同上。

[34] 《后汉书·姜肱传》。

[35] 《后汉书·李恂传》。

[36] 《后汉书·儒林列传上》。

[37] 同上。

[38] 《后汉书·鲁丕传》。

[39] 任日新：《山东诸城汉墓画像石》，《文物》，1981年第10期。

[40] 俞正燮：《癸巳类稿》卷三《乡舆贤能论》。

[41] 《左传·文公三年》。

[42] 《史记·白起列传》。

[43] 《史记·穰侯列传》。

[44] 《史记·李斯列传》。

[45] 《睡虎地秦墓竹简》，212～213页，北京，文物出版社，1978。

[46] 《史记·叔孙通列传》。

[47] 《汉书·萧何传》。

[48] 马非百：《秦始皇帝传》引文，255页，南京，江苏古籍出版社，1985。

[50] 《秦会要订补》卷十五引《宋书·自序》。

[51] 《睡虎地秦墓竹简》，6页。

[52] 《史记·蒙恬列传》。

[53] 《史记·王翦列传》。

[54] 《史记·淮阴侯列传》。

[55] 《睡虎地秦墓竹简》，106页。

[56] 《后汉书·百官志》注引应劭《汉官仪》。

[57] 《东汉会要》卷二十七《选举下》。

[58] 《后汉书·左雄传》。

[59] 《后汉书·黄琼传》。

[60] 《后汉书·左周黄列传论》。

[61] 《史记·平准书》。

[62] 《后汉书·安帝纪》。

[63] 《汉书·儒林传赞》。

[64] 《汉书·韦贤传》。

[65] 《史记·秦始皇本纪》。

[66] 任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷，245页。

[67] 《淮南子·修务训》。

[68] 《论语·为政》。

[69] 《孟子·尽心上》。

[70] 《汉书·礼乐志》。

[71] 《群书治要》卷四十五引《昌言》。

[72] 王充：《论衡·率性》。

[73] 董仲舒：《春秋繁露·王道》。

[74] 王充：《论衡·别通》。

[75] 《汉书·元帝纪》。

[76] 扬雄：《法言·学行》。

[77] 《后汉书·桓荣传》。

[78] 扬雄：《法言·修身》。

[79] 同上。

[80] 扬雄：《法言·学行》。

[81] 同上。

[82] 王充：《论衡·本性》。

[83] 王充：《论衡·率性》。

[84] 《汉书·董仲舒传》。

[85] 《汉书·董仲舒传》。

[86] 同上。

[87] 扬雄：《法言·先知》。

[88] 扬雄：《法言·孝至》。

[89] 王充：《论衡·率性》。

[90] 王充：《论衡·率性》。

[91] 董仲舒：《春秋繁露·重政》。

[92] 扬雄：《法言·孝至》。

[93] 扬雄：《法言·君子》。

[94] 扬雄：《法言·渊骞》。

[95] 扬雄：《法言·先知》。

[96] 扬雄：《法言·修身》。

[97] 《汉书·扬雄传》。

[98] 王充：《论衡·别通》。

[99] 王充：《论衡·治期》。

[100] 董仲舒：《春秋繁露·玉杯》。

[101] 同上。

[102] 扬雄：《法言·修身》。

[103] 扬雄：《法言·学行》。

[104] 扬雄：《法言·问神》。

[105] 王充：《论衡·问孔》。

[106] 王充：《论衡·薄葬》。

[107] 王充：《论衡·知实》。

[108] 王充：《论衡·别通》。

[109] 王充：《论衡·对作》。

[110] 王充：《论衡·自纪》。