科琴认为，在马克思看来，资产阶级革命是一场彻底的“社会革命”,它建立了一种新的、更好的社会形态。这种新的社会形态就是“资本主义”社会，它以一种经济生产的工业化模式和(在资产阶级革命完成的地方)民主的政治形式而区别于其他社会。未来的无产阶级革命同样将是一场彻底的“社会革命”,建立一种新的、更高级的工业化生产模式和一种甚至更加民主的政治形式。因此，与这种观点相一致，科琴认为，马克思使用这两个术语是指称作为一个整体的未来的社会形态(它的经济生产模式和它的政治结构)。“于是，最重要的问题就是，这场接下来彻底的‘社会革命’将会走向何方?马克思认为共产主义社会将会是怎样?特别是在晚年，马克思一直对绘制这种未来社会的‘蓝图’小心谨慎。因为对他来说，这样的蓝图具有19世纪早期英国和法国所谓‘乌托邦社会主义’的色彩，对此，他在对法国思想家蒲鲁东的辩论中(1847年马克思的《哲学的贫困》)和《共产党宣言》以及别的地方进行了批判。”①

科琴引用了马克思在去世前两年致费迪南·多梅拉·纽文胡斯信件中的一段话来说明问题：

对未来的革命的行动纲领作纯学理的、必然是幻想的预测，只会转移对当前斗争的注意力。世界末日日益临近的幻梦曾经煽起原始基督徒反对罗马世界帝国的火焰，并且给了他们取得胜利的信心。对于占统治地位的社会秩序所必然发生而且也一直在我们眼前发生着的解体过程的科学认识，被旧时代幽灵的化身即各国政府折磨得日益激愤的群众，以及与此同时生产资料大踏步向前的积极发展——所有这些就足以保证：真正的无产阶级革命一旦爆发，革命的直接的下一步的行动方式的种种条件(虽然决不会是田园诗式的)也就具备了。……我认为，任何工人代表大会或社会党人代表大会，只要它们不和这个或那个国家当前的直接的条件联系起来，那就不仅是无用的，而且是有害的。它们只能在没完没了的翻来覆去的陈词滥调之中化为乌有。①

科琴进一步指出，对未来共产主义社会的设想，马克思并非总是如此谨慎或表示拒绝。首先，在他早期的哲学著作中，我们发现他对作为社会形态的总体描述，在其中人类异化将被消除。其次，马克思在晚年偶尔会被迫去思考社会主义和共产主义的各个方面，例如，劳动分工、经济分配原则或者社会主义下的政府形式。之所以被迫这样做，只是因为随着他的思想越来越具影响，声称要体现其思想的政党和运动在全欧洲产生，于是他开始处于急切的压力之下，以使社会主义和共产主义更加明确。“因为在遍及欧洲和世界(或者至少是在政治上觉悟的地区)的全部‘工人阶级’被认为正在集中所有革命力量，以实现一个目标之后，马克思对此总要说些什么!”①

科琴认为，两个文本对马克思后期关于社会主义和共产主义的观点是非常重要的，即1871年的《法兰西内战》和1875年的《哥达纲领批判》。

对于《哥达纲领批判》,科琴首先摘出一大段引文，并对其进行了深入分析：

“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。例如，社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的；各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分，就是社会劳动日中他的一份。他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动(扣除他为公共基金而进行的劳动),他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来。

显然，这里通行的是调节商品交换(就它是等价的交换而言)的同一原则。内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那么这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。

所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。

虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人)要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者，再不把他们看做别的什么,把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。

但是这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。

在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配!①

科琴指出，从语气上看，这段引文较之马克思早期有关共产主义的哲学观点，有非常明显的变化，其原因在于马克思长期的政治经济学研究明显地留下了它的印记，实际上占主导地位的是政治经济学的语言——而非黑格尔哲学的语言。这尤其表现在对经济分配原则更加现实的讨论中，这种经济分配原则将在共产主义社会的第一个阶段占优势，马克思称这个阶段为“社会主义”。马克思告诉我们，在这第一个阶段，社会的经济产品的分配不是基于需要，而是基于所从事的劳动，以及劳动者之间不同的能力，于是这样一种分配原则将意味着在第一个社会主义阶段，工人之间一定程度的经济不平等。

马克思在引文的第一段已经给出了这种不平等的原因。“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚从资本主义社会中产生出来的。”这表明，根据马克思的观点，这样一个社会将“在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。换句话说，马克思是在预测，在资本主义社会出生和养育的人——包括工人阶级，即使当他们尽力促成向共产主义的转变时，将仍然具有资本主义社会的价值观念。

科琴认为，这同样是为什么依据所从事劳动的分配原则将在共产主义的第一阶段占优势的原因。它将不得不被采用，因为在这种转变的形势下它是大多数人认为“公平”或“正义”的原则。实际上，在反对资本主义的斗争中它对于加强明确依据工作的经济分配的公正是必需的，因为这不是在资本主义制度下占优势的原则(在资本主义制度下，收入的分配是依据所拥有的财富和财产)。这样，在共产主义的第一阶段(它可能持续很长时间),大多数人不准备超出基于所从事劳动的经济分配原则，实际上认为这是正确的和正义的(在能力上特定的、天然的不平等),即使它导致某些经济不平等。

但是，在共产主义的第二阶段即“高级”阶段，这条原则将被丢弃，社会将“在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配!’”换言之，在高级阶段，在物品与服务的分配上只有个人的物质与社会需要将被考虑。这个目标将保证那些需要被平等地满足，因为所有个人不再考虑他们所从事劳动的类型或性质。这样，即使一个工人“在体力活智力上胜过另一个人”,因此“他的”劳动比另一个人更富成效，“他”——优越的工人——所获得的仍然要被“他的”需要(以及“他的”家庭的需要)决定，与低于他人的工人所获得的一样。

在科琴看来，这里的含义就是优越的工人在共产主义社会中得到的满足将会是：a.作为一种活动，创造性的、富有成效的劳动本身的进行；b.他或她优越的能力贡献的知识满足其他人的需要。特别是它表明他或她将不需要较多的物质酬劳以表明或报偿他或她的劳动的优越性。很显然，这与马克思《1844年经济学哲学手稿》中的观点是一致的：“在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。”①“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。”②

科琴对马克思在《哥达纲领批判》中有关共产主义的观点进行了总结。他认为，尽管马克思的政治经济学研究引入了较多的经济现实主义，但共产主义概念基本的连贯性，在出自关于“共产主义社会高级阶段”的《哥达纲领批判》的引文最后的、鼓舞人心的一段话中，得到了明确的体现。在那个阶段，我们被告知，“迫使个人奴隶般地服从分工的情形”将会消失，同样消失的还有“脑力劳动和体力劳动的对立”。劳动将会变成“不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”。因此，我们恰好回到了早期关于“异化劳动”的哲学思想，回到了人类解放的观点，这种解放存在于社会中每个人以一种适合于他们自身习性的方式高效地、创造性地工作的能力，为了他们自身的需要和自我发展，同时也为了其他人的利益。

关于《法兰西内战》,科琴认为，这个文本最重要的一点，就是马克思在其中提出，巴黎公社的形式和政府形式，“自发地”产生于巴黎人民的革命斗争过程中，它可能提供了未来社会主义国家的一种模型。马克思认为，巴黎公社是以“打破”国家权力并把它“归还”给“社会的承担责任的勤务员”的方式，“打碎”并重建国家机器的革命的一个活生生的事例，国家曾经声称它“优越于社会本身”而“篡夺”了那些权力。换言之，巴黎公社对马克思来说是一种国家形式，它打破了国家与市民社会之间的划分，马克思在多年前的《黑格尔法哲学批判》中曾经反对这种区分。

科琴首先分析了巴黎公社的结构，并认为马克思共列举了它5方面的特征：

1.巴黎自治机构(公社)通过全体巴黎市民的普遍选举而直接选举。

2.公社机构把行政权和立法权一起控制在自己手中。换言之，这个机构不仅立法而且执法。

3.在巴黎的范围内废除了警察与常备军，并代之以一种普通的民兵组织。

4.教会(在法国是天主教会)与国家分离，公社在全巴黎建立了自由的非教会教育体系。

5.可能对马克思最重要的是，全部公务人员，所有的官员、法官、地方行政官由公社直接选举，仅仅领取“普通工人的工资”,并可以根据公社的意愿而罢免。

第5点的意思是说，国家的政府官员，作为一种明显不同的、有统治权的、拿薪水的职业的行政专职人员，作为社会劳动分工中一个明显不同的部分，在公社里消失了。所有这些承担执行公社法律责任的人都由公社机构选举并对公社负责。“正是这点——专门的政府官员的消失以及人民所选举出来的代表掌握这些合法职能——对马克思来说集中体现了对国家与市民社会之间区分的克服或抑制，这种区分允许在欧洲其他地方的国家对市民社会的统治。”①

马克思同样指出：

仍须留待中央政府履行的为数不多但很重要的职能，则不会像有人故意胡说的那样加以废除，而是由公社的因而是严格承担责任的勤务员来行使。民族的统一不是要加以破坏，相反，要由公社在体制上、组织上加以保证，要通过这样的办法加以实现，即消灭以民族统一的体现者自居同时却脱离民族、凌驾于民族之上的国家政权，这个国家政权只不过是民族躯体上的寄生赘瘤。旧政权的纯属压迫性质的机关予以铲除，而旧政权的合理职能则从僭越和凌驾于社会之上的当局那里夺取过来，归还给社会的承担责任的勤务员。①

科琴指出，这就是马克思本人所说的此种国家形式，在同一文本中马克思热情赞扬其为处于初级阶段的“共产主义——不可能的共产主义”,恩格斯把它看作“无产阶级专政”将会采取的形式。但在科琴看来，这样一种解释很显然回避了大量的问题。例如：

1.巴黎公社仅仅持续了9个月，就被法国和普鲁士军队围困并以被血腥镇压而结束。在此短暂的时期，公社只是单独一个城市的政府形式，它为了其生存而反抗势不可当的敌对力量并不得不承受军事和经济围困。如此不平常的环境几乎无助于判断，作为和平时期国家的一种持久“普遍”的政府形式，公社将怎样获得成功。

2.由巴黎公社草拟的国家“公社机制”实际上从未实施(因为法国其他地区仍处于普鲁士人和法国人统治的临时政府的控制下),所以无法判断它作为国家政府的一种形式是否会在实践中有效。

3.巴黎公社制定的“法律”实际上仅限于在围困的形势下在巴黎分配军事任务和对食品、药品和其他日常用品等供应物实行配给。它对于个体在这种不平常和受限制的形势下行使立法权与行政权来说是可能的，但很难看出如此办法能够怎样适用于一个复杂的工业化社会与经济的日常运行。

4.与此相似，由于公社的行政职能如此有限，也就有可能把它们委托给直接选举出来的并仅仅领取“普通工人的工资”的个人。被一种自我牺牲的民族主义热诚所鼓舞，与在极度的窘境中惊人地联合起来的全体人民一起工作，这些个人在公社维持的时间内很可能确实较好地甚至是英勇地完成了所限范围内的任务。但是，在一个和平时期的复杂社会内，为了公共政策普通的、日常的实施，依赖这种利他主义可能会是不明智的。

5.尽管马克思讨论了作为革命的法国假定的中央政府，中央的“公社代表团”将会履行“为数不多但很重要的职能”,但他并未告诉我们这些职能会是什么。所以我们不确定地方公社与国家公社之间权力和职能上的分担会怎样运行。①

科琴强调：“第5和最后一点是马克思关于共产主义社会不完整的观点中根本矛盾的中心。因为一方面，他似乎渴望一种几乎无政府主义的国家形式，那是由村庄和小城镇的小自治共同体构成的国家，在这些共同体中，全体公民都互相认识，因此几乎所有权力都可以被委托给从他们的成员中选举出来的代表会议。实际上，我认为一种现代化的伯利克里统治时期的雅典模式，一种公民为了其生存并不依赖奴隶而是依赖自动化机器的‘雅典’,从未远离马克思的思想。”②但另一方面，马克思清楚地意识到在一个现代工业化社会中，需要某种类型的“国家”控制和计划的行政管理机构，即通过公社机制“民族的统一不是要加以破坏”,所以在《法兰西内战》中他把共产主义描述为“联合起来的合作社按照共同的计划调节全国生产”。

科琴认为，在马克思关于共产主义社会观点的这两方面之间存在着某些张力。因为，国家计划管理机构的职能和权力越大(它可以是公社的国民代表团或任何东西),地方公社的自治权就越受到限制。反之，地方公社的自治权越大，国家管理机构的计划权力就越弱。而且，通过反对发达资本主义社会的革命而导致的共产主义的出现(正如我们所看到的，这是《哥达纲领批判》所主张的),预测了这样一个社会：具有大规模工业化生产，具有铁路、公路、供水、排水及电力系统等复杂和发达的经济基础结构。这样一个社会将同样具有高度发达的劳动分工以承担大量生产和重要的“经济规模”。换言之，资本主义发展高生产率的自动化机器，正是为了满足大量的国内与国际市场的需要。

但是，如果我们把共产主义设想为自治自立的小共同体构成的一个世界，那么我们会设想在这个世界中如此大规模的市场将消失。在这样的情况下，自动化机器在共产主义制度下将或者成为多余的或者在大多数时间不工作。这也意味着它将会生产成本非常高的产品。另外，如果我们设想如此大规模的市场仍将在共产主义制度下存在，那么自动化机器将具有经济意义，但需要国家或者甚至世界水平的计划管理机构，以保证通过机器满足群众的物质需要(当然是因为马克思认为“市场机制”将不再这样做)。但是，这种国家和世界的计划管理结构将仅仅通过它们的存在而非常严格地限制地方上各个公社的经济自治。“换句话说，在任何真实的情况下，很难看到他说渴望的由自治、直接民主的小共同体构成的社会，符合他所渴望的保持规模经济处于大量生产和高水平计划管理机构之中。”①

科琴进一步指出，如果我们假设复杂的工业化经济与社会的一种连续性的日常计划的存在，立即产生的问题就是谁将去做这件事。任何熟悉英国地方政府运行的人，都会非常怀疑一个由选举出来的代表组成的机构独立做这件事的能力。但是，如果我们假设他们不能独立做这件事，那么我们就必须假定专门的、受过训练的一类人的存在是真的，他们在劳动分工中的角色就是去帮助计划和管理生产与消费。换句话说，我们又回到了官僚主义者。官僚制的问题(这是马克思有关国家著作不断关注的一个问题)再次被重申，就像在苏联和其他地方曾经所做的一样。

在科琴看来，“马克思关于共产主义社会的观点中这个特别的缺口和不连贯，民主与计划怎样做到一致这个没有回答的问题(通过省力地参照‘社会’作为主体既控制又被控制，他回避了这一问题),是马克思思想中最严重的弱点。它是如此严重，因为在真实的世界中，在真实的社会主义国家中，如果这样的社会是切实可行的，这个缺口必须被补上，这个问题必须要回答”②。科琴对此问题的回答是：“在现实中这个缺口确实不得不通过一种官僚政治来补上，但不是必须通过一种独裁主义的官僚政治。”③