在影响深远的《普通语言学教程》一书中，索绪尔很少关注意义的对应理论，即一个符号“意为”反映、指涉、对应了外部世界的某些方面。索绪尔的矛头所指主要是意指的表现主义模式，这在19世纪早期已经成为一门显学，并且它与语言学家洪堡(Humboldt)的作品密切相关。从表现主义模式的观点来看，言说者或作家的思想预先以一种前语言的形式存于心间，而符号则是通过将其表达出来而传情达意。索绪尔拒绝承认这种“思想在言语之前已经存在”①的观念，他认为我们思想(即一种与其他对象相区别的特定概念)的存在无法摆脱语音系统(确切来说，它是依据声音之间的差异进行组织的),这是人类出生、成长进而学会说话所离不开的外部环境。(当然，索绪尔认为虽然许多人后来学会了写字，但是说话还是基础，它随着人类意识的发展而同步发展。)

简言之，对于索绪尔及诸如罗曼·雅各布森(Roman Jakobson)这样的继承者来说，人类的认知水平随着语言的习得而逐步发展。正如我们学会区分一些特殊的声音那样(比如“猫”与“鼠”的不同),我们的脑海中就会产生一些与这些声音一一对应的特定概念。对于索绪尔主义者而言，声音(或者确切来说是语音差异)不仅仅是基础，而且还是思想(或者确切来说是概念差异)的来源。出于这种考虑，索绪尔假定每一个符号实际上可以分为一个“能指”(一个特殊的声音)与一个“所指”(值得注意的是，这是关于现实的观念而非现实本身的一些方面)。尽管能指与所指的亲密结合使得谈话中的想法无法脱离特定的声音表达，反之亦然，但是特定的能指与所指实际上是以一种随意的方式彼此依附的，换言之，纯粹是通过习俗而非强制进行结合的。简言之，“猫”这个声音附加到“猫”这个概念的结合是因为其他声音(比如“狗”或者“书”)附加到其他概念的结合。总之，对于索绪尔来说，在历史发展的任何特定时刻，比如像英语这样的符号系统，它其中的每一个符号的意义都是由它与所有其他符号之间的差异所决定的。

值得注意的是，索绪尔并没有给出辩证的分析，借此各种符号之间的对立关系可以通过黑格尔哲学潮流当中的综合三段论进行超越。甚至对于索绪尔而言，意义完全就是差距(the gap)的作用，这种差距一刻不停地将各种符号进行区分。换言之，某一符号之所以有意义，仅仅是因为它与其他符号之间存在差异。综上所述，意义并不是以一种肯定的方式天然存在于符号之中，而是以一种否定的方式从它与其他符号之间的关系之间转化而来。对此索绪尔曾有过一段名言：正如语音(能指)的特质并不是“从其肯定的层面得出的，而仅仅是通过语音之间的区别展现的”,因此概念(所指)纯粹是一种差异，它并不是通过其实际内容来确定，而是以概念与系统当中其他概念之间的否定关系来确定。它们最精确的特性恰恰就是他者所没有的特性。①

据此索绪尔得出了一个最为重要的结论：“在语言当中唯有差异关系，而肯定的关系并不存在。如果离开了语言系统的话，那么既没有概念也没有语音存在，但是概念与语音的差异正是从这个系统当中得出。”①

每一个符号的意义都是它与其他符号的隐性差异的函数，所有这些符号共筑了一个共时性符号系统，而索绪尔关注的是他称之为语言的“联想轴”或者“纵聚合轴”的关系系统。可是，他指出某一个符号的意义也是由这种直线性的、历时性的符号序列以内的显性位置决定的，这些符号构成了一个既定的话语表达方式，据此每一个符号通常“仅仅因为它处在与其前后符号不同的位置上从而获得了自身的意义”。②这个符号链构成了索绪尔所谓语言的“横组合轴”,它在句子的层级上受到特定符号的选择与符号之间的位置关系的严格顺序的语法规则的支配。句子进而形成段落，这取决于当时的表达风格，段落进而构成情节及故事，这时一定的逻辑与情节明显在起作用。

简言之，在索绪尔看来，意义并不是什么预先存在的东西，而是一种几乎完全源自语言系统的作用。确切而言，某个话语的意义是“横组合轴”与“纵聚合轴”的互动关系的函数。雅各布森曾为这个观点提供了一个证据：假如因为某些原因(比如言说者或者作者的大脑遭受了部分损伤)使得其中一轴遭到了破坏的话，随后产生的意义就会跟着受到破坏。

一个完整的、有意义的话语存在于各种组成部件(语音、单词、句子，等等)的综合当中，这些组成部件是从所有组成部件(符码)当中挑选出来的。一种语境的各种部件处于一种临近的状态，并且在一个替换集合中的符号是按照相似性的不同程度一字排开的，这种相似性在同义词的等价性与反义词的共同核心之间浮动。

因此雅各布森将这种纵聚合轴(相似性与替换性的向量)视作隐喻的函数，而横组合轴(语言组合与“情节构思”的向量)则是转喻的函数。①

虽然符号学的起源是语言学，但是符号学的重点并不是仅仅限于语言问题本身。甚至可以说，我们可以用它来探索大千世界的各种现象，据此然后我们将这些现象概念化为“符号”。举例而言，针对19世纪人类学的文化表达主义范式与比较历史主义的主导框架，而与此相对的是，列维-斯特劳斯利用了索绪尔的意指理论来加强对于这种主导范式框架的批判力度。在列维-斯特劳斯看来，文化是一种交流形式，文化的结构类似于语言，任何文化的核心都存在于“亲属体系”之中，确切而言，就是将父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姐妹、叔伯、姑婶等捆在一起形成的关系集合，与此同时性行为的规则以此作为基础。人类在出生之时就被嵌入这种亲属关系集合之中，并且亲属关系对于一个人的身份的获得显然要比后来的社会关系的影响来得更早。①列维-斯特劳斯认为这种关系系统形成了一种潜在的“深层结构”,它类似于一种符号系统，与此同时所有文化最终都可以还原为这种符号系统(这种功能类似于一种文化的“语言”),不过每一种文化必定是有点儿特殊的，至少这种共同结构在历史上是与地方环境相适应的(因此可以说这就形成了一个独特的文化“言语”)。由此观之，一种文化的“意义”生产并不是单单沿着这条“纵聚合轴”(意义源自所有文化的基本元素与相似性和差异性进行连接所形成的共时性系统当中),而且还沿着另一条“横组合轴”(意义源自所有文化的基本元素历史性地与特定效果进行结合的历时性秩序当中)。列维-斯特劳斯认为这种构成了一种文化的横组合轴的“神话目的”与相关实践“提供了一个可以克服任何‘矛盾’或者‘问题’的逻辑模型”②,这或许被视作是产生于沿着纵聚合轴的文化的深层结构之中(因此列维-斯特劳斯将其称为“问题式”)。

从一种类似的符号学角度来看，笔者认为，霍尔也在寻求将加勒比文化进行一种概念化处理。就霍尔而言，加勒比文化核心之中并没有一种单一的、不变的“存在”,这种存在先天蕴藏在加勒比人的各种社会实践之中，并且能被人们不假思索地、毫无疑问地进行表达运用。甚至可以说，霍尔认为我们应该将加勒比文化视作一种近似于语言的东西，它在某种程度上不可避免地受到主导文化的结构原则以及这些结构规则的独特排列的双重制约。就此而言，加勒比文化的“意义”就位于横组合轴与纵聚合轴的交叉点上。具体来说，加勒比文化身份是隐喻的相似性与差异性的共时性系统内的某种函数(霍尔认为它的基本成分应该是全世界的各种种族与文化，而不是亲属系统本身的成分)。同时它也是临近转喻的特殊历时性秩序的部分函数，在这里一些种族之间(不仅是非裔与欧裔)被历史链接在了加勒比地区。

霍尔将每一个这种元素称为一种“在场”,这个术语明显得益于一本名叫《非洲在场》的杂志刊名的一些影响，这本杂志是一本最早也是最著名的研究非洲人流散问题的刊物之一。在霍尔看来，至少可以“用三种‘在场’对加勒比文化身份(注意这个术语的多义性)的定位与再定位进行复审：‘非洲在场’、‘欧洲在场’与‘美洲在场’”。从目前来看，很明显非洲在场就是最重要的“存在”。借用弗洛伊德或拉康的术语，霍尔认为非洲是“一种受压抑的领域”:这是“一种不能直接表现为奴隶制的所指”,但是它又“存留着加勒比文化之中欲说还休、难以启齿的‘存在’”①.

相比之下，对于大多数加勒比人，尤其是这些具有非洲血统的加勒比人来说，“欧洲在场”是不可避免但又令人困扰的东西：霍尔就曾断言，“对于我们中的大多数人来说，这是一个只会多不会少的难题”。造成这一问题的原因在于：殖民者具有一种“萨义德的‘东方主义’感”的权力，这不仅将我们构筑成“一种在西方知识分类体系当中归为异类的他者”,而且更具伤害性的是，“它还使得我们在审视和感受自我之时也将自己当作‘他者’”。如此一来，一个重要问题接踵而至：“我们是否认识到这种不可逆转的影响，同时反抗这种帝国主义的目光?”①

“美洲在场”是霍尔赋予新世界的一个术语，它是“各种文化支流得以碰撞融汇的交叉点”。再次借用一个精神分析学的框架，霍尔将这个新世界描述为“非洲与西方上演的一种不幸的或致命的碰撞”的“原始场景”。如此一来，加勒比就暗示着一个目睹了父母**的男童，后来该男童误将母亲的“伤口”视作是她被“阉割”的证据，自此之后他便将自己对母亲(非洲)的欲望进行压抑，并且反而产生了对父亲(欧洲)的慑服。有趣的是，尽管霍尔在文章的一开始就暗示了“非裔加勒比(以及亚裔加勒比)‘黑人’在西方世界的流散”,但是他对“印第安在场”乃至“中国在场”几乎是只字未提，但是尤其是在诸如特立尼达和多巴哥与圭亚那这样的国家里，印第安人及亚洲移民很明显留下了不可磨灭的印迹。②

不过，同样重要的是，如今“在场”(同样更加著名的是“存在的形而上学”)是“德里达(Derrida)”的一个同义词。受到马丁·海德格尔(Mar-tin Heidegger)作品的影响，德里达有时候使用“在场”来表示“存在”,这是那些可以称之为“是”的所有特殊“存在”的共同基本属性，并且这种共同基本属性还是形而上学一直试图抓取的终极目标；有时候德里达还用“在场”来表示那些与众不同的特殊存在物的基本属性。“在场”这个术语还明显指明了这一假设：至少在伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)以降便普遍流行起一种现象学传统，这是一种从时间与空间的双重维度来考察心智如何运作的方法，因此这是一种以精确方式对事物的本质所进行的直觉感知。人们认为现象是以两种方式在人类意识当中进行呈现的：一种是在这里(因此这构成了一个占据特定物理空间的物体);另一种是在此时(因此，这起到一个作为事件的时间序列的作用)。一直以来，语言被视作是“物自体”之存在的口头替代品，德里达则主张：

人们常常认为符号就处于自在之物的位置上，这里的当下“事物”同样代表着意义或者所指。符号代表了缺场的自在之物。它占据了自在之物的位置。当我们无法理解或者表示、说明这种存在物，当当下事物无法进行呈现之时，我们便借助符号来间接表示它。①

德里达认为：“所有与原理、原则或者中心有关的名称常常指向一种永异作为基本原则来进行呈现。不过，他主张符号并不是通过“差异(différence)"本身进行连接的，而是借助他称之为"延异(différance)"的概念进行的，后者明显是前者的同音异义词。[“延异”有两个同义词：“差异性的上演(play of difference)”"符号化的上演(signifying play)"]。“延异”明显指向了索绪尔的“差异”,后者又明显与法语动词“différer(意为区分)”有关，德里达指出，这个法语动词实际上源自拉丁动词“dif-ferre(意为分开、区别)”。区分时常就意味着“不能同一，成为他者，可供辨识，等等”。“无论这是不是一个与众不同或者恼人难辩的他者问题，一层间隔、一段距离都必须在各种元素之间进行区分。”②这就是支撑索绪尔的符号理论的“差异”感：因为索绪尔认为符号系统存在于时间之中的某一个特定时刻，它被人为地与一种特定语言的历史发展隔绝开来，它的差异概念是以一种巨大的空间修辞作为基础的。换言之，沿着一种话语的纵聚合轴，符号构成了单独对空间而不是时间进行概念化的共时性系统的一部分，这就是一个符号对应着一个意义的结果，而这种意义则是以该符号明显在该系统中占据了一个与众不同的“空间”这一事实为基础的。

不过，德里达认为“differre”这个拉丁动词还具有时间维度上的意义，不过大致看来，在法语当中“déférer(延迟)”这层意义并没有“différer(区分)”来得广。从这层意义来看，延异这个概念也暗示了索绪尔所暗示的东西：

推迟很久的、正在考虑的、虑及时间的行为，它暗示着一种经济计算、一种迂回、一种接替、一种存储、一种表现的操作性力量——我将这些概念概括为一个词：“顺时”。①

这种时间因素在历时性秩序当中是显而易见的，这种历时性秩序不仅构成了话语的横组合轴(正如索绪尔所指出的，最简单的原因是符号的这种线性序列必定无法时时触及听者或者读者，但它能以一种断断续续的连续性方式进行把握),而且进一步而言，它还构成了符号系统的历史发展，并且特定符号的意义还在此历史进程当中发生改变。因此，每个符号不仅仅在共时性系统当中占据着一个特定的“空间”,而且还起到了一种在历时性序列当中的“事件”的作用。

另外，针对索绪尔提出语言是一种“每一个词语的价值仅仅是在与其同时并存的他者们所形成的共生关系系统之中产生”的主张，①德里达对此特别校正认为，索绪尔给出的这一重要洞察(尽管索绪尔本人并没有认识到它的全部意义)实际上就是符号之间的相互依赖性产生了意义，符号并不存在于符号之间的“纯粹”差异(或者独立性与区别)关系之中。甚至可以说，符号之间充其量只是一种相对自治的关系。也有一种稍微不同的表述就是，一个符号的意义并不是它与其他符号之间纯粹区别的函数，相反甚至可以说，一个符号的意义必然依赖于其他符号或者与其他符号密切相关。有鉴于此，倘若要表达一个符号的全部意义，各种符号就必须不停地指向其他各种符号，无论这是在纵聚合轴上间接呈现，还是在横组合轴上直接展现。因此，意义无法以一个给定的符号进行全部呈现，这是因为我们无法将这个符号与其他符号完全区别开来，而这又是因为每一个符号的意义必定在其他排除在外的符号的隐性踪迹之中得以生成。符号在索绪尔图式之中所展现的表面的自足性让位于德里达所言的必然的“补充性”。霍尔认为，延异抓住了“这种并不纯粹是‘他者’的差异感”②。

因此，沿着一种话语的纵聚合轴，符号并不是一个具有自足性的单位，因此它并不占据一个属于自己的、不同的、独立的空间，正是因为每一个符号的意义都是在朝着其他符号的方向上被“取代的”,而这种其他符号则是进行表意呈现的基础。进一步而言，沿着这种横组合轴来看，在一种特定符号系统的历史发展进程之中，每一个符号的意义必定“依赖”在其之前的符号群的维度，并且它还在其之后的符号群的维度上进行“延迟”。据此德里达主张：“每一个所谓的‘现在’元素都与那些超越自身的东西密切相关，因此将过去元素的痕迹溶于自身，与此同时自身又免不了受到它与未来元素的关系的踪迹的干扰”,因此，德里达提出要在所有符号当中发现“既往与开来的踪迹”。这种取代与延迟双向累加的结果就是符号的意义，所指的概念无法以一种参照自身的充分存在的方式对本质自行呈现。一种本质上的合理解释就是，凭借差异的系统上演，每一个概念都镌入一种符号与概念之间彼此参照的链条或者系统当中。

正是基于这个原因，德里达认为：“在符号学的差异之前或者之外没有意义存在。”①

德里达的“延异”概念表明意义必定从属于“延异”,而有一些人则从德里达的“延异”过程当中得出了激进的启示。比如霍尔就是一个重要的例子，霍尔据此力求把握这种构成加勒比文化的“身份差异的上演”。首先，通过将一个符号指向无数的其他符号，延异生成了大量的“关联”,这种关联转而引起可能性意义的一种爆炸与散播。①霍尔写道：“尽管意义的剩余挑战了这种使得意义和表征固定化的稳固二元体，并且展现了意义究竟是如何做到永不固定或者永不完成的，但是它继续围绕着其他的、附加的或者补充的意义不断前行。”②由此观之，正是因为在空间内外与时间前后的各种“在场”的维度上，每一个“在场”的“意义”连续不断地被“取代”与断断续续地被“延迟”,它此时在某一个方向来回摆动，彼时又在另一个方向上来回摆动，于是这就意味着所谓“加勒比人”则是一种潜在的、无限的和无法定义的事物。这突出了确切地指出加勒比文化身份的“真实”属性的巨大难度，换言之，我们几乎无法以一种无可争议的方式将加勒比文化还原为一种单一的、明确的本质。这并不是说加勒比人没有身份，而是仅仅旨在表明在缺乏一些普遍认为可以表达加勒比性属性的“肯定性存在”的情况下，加勒比身份唯有以一种否定性的方式进行展现，换言之，通过考察它与其他各种文化身份的关系来展现自身。就此本身而言，这是一种流动现象，它在各种不同“在场”之交界处的空隙区域内浮动，因此这潜藏着各种方向。正如德里达主义者所言，霍尔明显是在使用“在场”这个术语来表达一种划掉或者擦拭的概念。

其次，因为延异使得这种认为符号彼此可以一种清晰的界限进行区分的假定(在索绪尔图式当中)变得模糊起来，按照结构语言学家的德里达式说法，这种等级性二元对立(比如“善良”对“邪恶”,等等)存在“解构”自身的倾向。从这个观点来看，因为我们根本无法将构成加勒比文化的各种“在场”纯粹区分开来，由此可知霍尔所谓“稳固二元体”,这包括比如“欧洲”对“非洲”、“白人”对“黑人”等尤为显著的历史形象，然而可悲的是，实际上加勒比人的身份意识已经被上述二元体的彼此依赖、相互作用给暗中侵蚀了，而历史事实是这种“稳固二元体”处在一种彼此分离、关系破裂的危险境遇之中。有鉴于此，我们应当认识到霍尔所谓构成加勒比文化的“文化上演”的复杂艰涩与难以言喻了：

……它并不能被简单地描述为诸如“过去/现在”、“他们/我们”之类的二元对立了。其中的复杂性远远超越了上述表达的二元结构。在不同的地方、不同的时间，以及涉及不同问题，这种二元界限是需要不断重新定位的。

因此，霍尔也赞叹道：“黑人与黑白混血人为‘精致’而高雅的欧洲文化增加了一种特殊而罕见的新事物。”①文化延异的结果表现在，这里仅仅保留了一些我们或许可以称之为文化“混血”的混合物，而不是那种被纯粹主义者所推崇的单一性的特殊物。

最后，德里达的延异概念使得意指的时间维度得以恢复，而这种时间维度在索绪尔语言学当中大打折扣。德里达认为，一个符号不仅需要共时性替代而且也需要历时性延迟来共同定义，换言之，需要通过该符号与其前后的符号们的关系来定义，这就不仅需要一种特殊的言语，而且进一步而言，也需要一种实际历史当中的既定语言来定义。这使得霍尔转而通过强调这种历时性来弥补列维-斯特劳斯的这种反历史文化模型，因为历时性可以避免新黑格尔主义历史模型当中的本质主义以及机械决定论。在霍尔看来，就这种贯彻了差异性遭遇中的单一“存在”的假定而言，加勒比历史并没有建成一种最终走向自觉的道路。站在历史的终点我们竟然忘记了来时的道路。甚至，加勒比历史只是一种可能发生的偶然事件，现在的加勒比文化不可避免地存留了一些在此之前的文化踪迹，同样现在的加勒比文化踪迹也会伸向未来，也或许这种无法预知的历史发展会与过去一刀两断。这样一来，既往与开来、连续与断裂就在加勒比文化当中并存。

很明显由文化延异产生的意义剩余导致了一种恼人的不可判定性，这驱使着霍尔自问道：“究竟身份是在什么地方进入这种意义的无限延迟当中的?”①换言之，假如加勒比文化的各种“在场”要素的意义在时空前后来回摆动，那么加勒比身份注定永远是不确定性的吗?霍尔给了一个简单的暗示性回答：尽管延异是不可避免的，“在任何特定的情况当中，意义取决于这种偶然性与任意性的停止”①。霍尔在此处吸取了德里达在“签名·事件·语境”中的观点：所有的语言使用者(包括所有的听说读写者)会对无尽散播的潜在意义进行削减调整从而避免歧义，也唯有如此，有意义的传播才能成为可能。确切而言，一个固定的意义通常对应着一个特殊的符号，借助该符号在某一给定语段(因此转喻的相似性在隐喻的多义性之中得到控制)当中相对于其他特定符号的明确位置，并且它通过为特定社会历史语境之中的说写行为进行定位从而附加在全部话语之上。正如斯坦利·菲什(Stanley Fish)所指出的，诸如“该阶级有这样的文本吗?”之类的简单问题的意义会随着它所处的明确语境而变化。

霍尔认为文化延异引发了身份的不断上演，所有文化始终沿着纵聚合轴彼此进行连接(这就会构成一种共同的文化语言),这种连接必然束缚在一种沿着特定时空的语言横组合轴上的非常特殊的方式里，尽管这常常是暂时性的，但是它构成了文化身份的特殊意义。综上所述，假如我们沿着这条纵聚合轴的话，那么加勒比身份问题就立刻形成了(我们究竟是欧洲人呢?抑或是非洲人?抑或还是印度人?还是难道我们单单属于这其中的一类?或者还是每一类都带一点儿?抑或是跟上述人群毫无瓜葛?诸如此类，可以说当前主导加勒比身份讨论的问题式具有一种种族化色彩，而这无疑又掌控了上述疑问的特殊形式);假如该沿着横组合轴的话，那么问题转而就又被“解决了”(尽管只是暂时性的),换言之，我们所采取的特定信仰形式、行为形式，我们说话和写作的行为，我们的迷思，等等，或许最重要的还包括我们创造的艺术、戏剧、文学、电影等作品在内都不成问题了。

这就是为什么,在以此种方式相当详细地描述黑人主体身份之时，霍尔最终不得不回到文章的开始处，也就是他提出的第二个有点儿模糊的问题上来：我们的言说基于何种身份立场?就此而言，霍尔煞费苦心地强调身份并不是一种“既成事实，而是一种当下文化实践与表现的特殊形式”。电影、文学或者任何其他文化实践并不是一种“可以将已然存在的事物直接反射出来的二阶镜”。霍尔甚至还督促我们在遇到文化身份之时可以想象一种“相当不同的实践”,它并不是以身份的“再发现而是以身份的制造为基础”,然而这种制造“永远无法完成，永远处于制造过程当中，并且永远在表征之内而非之外来构成”。换言之，身份并不是一种在对其描述之前就存在的既定事实，而是一种成为能指的过程当中加以定义的东西，也就是说它只是一种在叙说、写作或制片等行为过程之中的创造物罢了[霍尔使用“阐明(enunciation)”这个术语来概括上述的所有可能性]。①