对于第一个问题而言，思想家列奥波尔德·塞达·桑戈尔(Léopold Sédar Senghor)给出了一个重要的回答。我将这种观点称为一种“残留的唯心主义(residual idealist)”模式，它继续深刻地影响这些展现各种大众文化表达形式的“感情结构”。在这种框架中，尽管人们坚称通过非洲人本身以及那些巴巴多斯式的“前非洲人(ex-Africans,比如流散者)”来重新发现黑人的原初形式，但是“黑色”采取了一种超历史与超文化本质的存在形式，而历史文化则要么遭到压制，要么至少经受了诸如殖民主义、奴隶制度、种族主义的掩饰。霍尔认为，人们还是常常以下述方式来理解加勒比文化身份：

即使用单一的、共同的文化术语，一种整体的“单一真我”潜藏于许多其他更为表面的或人为强加的“自我”之中，于是这里的人们就打上了拥有共同的历史与祖先的烙印……在所有其他更为表面性的差异之下，这种“单一性”黑人经验是“加勒比特性”的实质。一种加勒比或者黑人流散的身份必须得以发现、挖掘、揭露并表达……

非洲是"‘大难题’这个遗落术语的名号，它位于我们文化身份的中心并且赋予了一种至今依然缺乏的意义”。霍尔主张，“这种身份的再发现”通常是“热情研究的目标”①。

这个观点的一些方面值得注意。首先，表面的加勒比自我与真实的非洲自我的关系被时空术语所概念化了。正如丹尼尔与乔纳森·波雅尔(Daniel &.Jonathan Boyarin)所指出的，流散身份通常以两种方式进行建构。一方面，它被描述为一种共同宗族起源的产物；另一方面，它还被视作是一种共同地理起源的产物。②换言之，非裔加勒比身份并不是固定在此时此刻，而是主要关乎彼时彼处。然而，正如这个特别术语“身份”所暗示的，这种身份是以现象的反应式为基础的，而这种现象本身则被一种同一性与连续性所分离，这种同一性可以将此处与彼处之界限模糊化，这种连续性则将过去、现在与未来熔为一种“现在之永恒化”。由此观之，现在的非裔加勒比人与其遥远的非洲先祖在任何本质方式上没有什么不同。其次，这种关系时常以表现主义的术语进行概念化：一种内在的非洲本质采取一种外在的加勒比形态来表达自我，这很像光从灯芯之中散射出来或者气息从身体内部吐露出来那样。①一个非常通俗的比喻可以用来展现这个过程，非裔加勒比身份类似于一种从原始黑人土基中生发出来的“植物”一般，或者反过来说，如同“根基”般的非洲身份绝对是植物健存的真正本源。②再次，上述关系常常以诸多重叠修辞进行描述，这种重叠修辞使得真实与表象、诚实与虚伪、内核与外饰、中心与边缘等因素对立开来。尽管只是一些细微的差异，但这些都是围绕着内在真实与外在虚伪的区别，前者等待被发现或者再发现，后者则是不得不彻底丢弃的。因此，非裔加勒比身份时常以一种类似恋母传奇的方式进行构筑，殖民主义的虚伪粉饰将真实内核牢牢压制，直到去殖民化成为大发现时代的中心，上述真实内核才得以大白于天下，而随即后殖民主义则被人们追捧为这场大戏的完美结局。最后，非裔加勒比人借助一切日常言行来表达似能超越时空界限的非洲元素本身，而且还据此构筑他们存在的事实，这常常被视作在本质上的自我同一性，换言之，它被视作是一种不变的、独特的、有别于所有其他元素的事物，并且它不受外在的影响。不幸的是，所有属于此种分类的人与那些不属于这种分类者具有无可争辩的区别。奈杰尔·博兰(Nigel Bolland)认为，这种“二元论”或者"二分法”加勒比文化身份模式应该归咎于一种“自我对抗他者”“我们对抗他们”的对立思维方式，这种加勒比文化身份导致一种混杂化加勒比社会最多只是本质各异的亚种族群体自身的一种“混合”或者“集合”的观点。①

然而，作为一名哲学上的唯物主义者，霍尔对巩固这种身份解释的唯心主义心存疑虑。就霍尔而言，对于艾梅·塞泽尔(Aimé Césaire)、西内尔·詹姆斯(C.L.R.James)、弗朗茨·法农(Frantz Fanon)或者其他加勒比思想家来说，比如“黑色”不是超越时空界限的非洲本质，它只是命运偶然赋予的一种特别的肤色，而是大部分贫苦人在一定的社会历史环境下的产物，这也是大部分贫苦人民的共同生存结构。②首先，他质问是否非裔加勒比身份在本质上是静态的与不变的固定现象，据此它永远与一些原初状态紧密相连。他质疑究竟是否能在“被埋葬和覆盖的殖民经验的历史钩沉”里取得。这是因为这里没有原始的、前殖民黑人或者非洲本质，这种本质不受时代变换而安然存续并且唯待以一种原初面貌再次显露人间：

它是否还是我们身份的源头，这种源头历经四百余年的漂泊、分离与流放而未改初衷，而我们据此能在任何最终的或者字面的意义上叶落归根，但是这种可能性还是值得怀疑。源出的“非洲”早已随风而逝。我们必须避免与西方沆瀣一气，确切而言，西方通过将非洲凝固为一种永葆原始的永恒区域来使其显得正常化，进而利用之。

霍尔也认为，非洲“最后必须得让加勒比人自己审视一番，但是无论如何也不能将其仅仅理解为一种意义的恢复”①,即重新获得其曾经占有的形式。

在霍尔看来，因为身份本身并非一种超越历史的不变前提，它根本没有一种固定不变的本质，也不会在历史文化之外依然故我。在我们的内心深处并没有一种普遍的和先验的精神存在，而且历史也并不会在我们的心灵上烙上一块根本标志。这不是什么一劳永逸之事。一种我们最终能彻底返回的固定本源并不存在。

甚至可以说，这是：

一个“形成”与“存在”的问题。它不仅属于未来也属于过去。它并不是一种已经存在的、超越时空与历史文化的东西。不过如同其他历史事物一样，它也时刻进行着转变。与一些永恒固定的历史本质不同，它们是历史、文化和权力的不断“上演”。

换言之，我们的当下身份必然是历史的作用，历史必然在我们祖先或许曾经所是以及我们如今、将来所是之间进行身份自身的干预，这不是说我们从祖先那儿就无所承继。霍尔的观点仅仅是，尽管至少在许多方面我们必然与先辈保持身份上的连续性，但是我们的身份必然由于不可避免的环境改变而呈现出断裂性。的确，霍尔认为，假如黑肤色的加勒比人具有某些共同点的话，那么一些有关这种共同起源为久远的一时一地的假定，并没有比“新大陆”的社会历史环境使然更具说服力，实际上后者最主要是提供了连接过去历史的功能。“西方世界的奴隶贸易与种植物经济(还有符号经济)被连根拔起，”霍尔写道，“人们跨越各种差异而‘众志成城’,与此同时，他们与自己的历史却被直接分割开来。”因此，自相矛盾的是，“我们的共同点恰恰就是一种深刻的断裂经验”①。

其次，霍尔认为并没有一种单一的、核心的、自我同一的非裔加勒比文化身份。这个观点的证据是，尽管许多相似性能将非裔加勒比黑人彼此之间以及与那些一直生活在非洲大陆的黑人联系起来，但是这里确实仍然存在一种前文提及的环境改变所导致的巨大差异性。霍尔罗列出了这种差异性的一些例子：语言差异将母语分别为英语、法语和西班牙语的人们分隔开来；甚至在共奉同一种官方语言的巴巴多斯与圣卢西亚之间，一种社会文化的差异仍然存在。举例而言，母语为法语或英语的地区之间也存在政治差异，因为岛屿地区与都市中心二者并不是处于完全一样的“他者”关系之中；最后要重点强调的一个例子，“奴隶”自身与我们祖先之间也存在诸多差异性，因为后者是“来自不同的国家、部落、村庄、语系及教派”。简言之，霍尔认为非裔加勒比文化是一个复杂的混合体(或许可以说其他任何文化形式都是如此),差异性与共同性以一种不断聚散离合的形式相互交织，也就是说，一种统一的趋势与一种分裂的倾向二者之间实现了一种平衡，前者是在共同特性的基础之上达成的，后者则是由于必然的彼此差异所导致的。因此，霍尔认为必须认识到“构成‘现实中的我们’的深重差异是至关重要的；更确切而言是‘我们将会成为什么’——因为历史已经介入其中了”,这就像对我们所拥有的潜在共性的认识那样。①

基于上述原因，霍尔主张我们应该将非裔加勒比文化身份视作是由“同时运作的两条轴线或者双向维度所构筑的：其一是相似性与连续性；

其二则是差异性与断裂性”①。因此一个主要问题摆在了非裔加勒比文化研究学者面前，这恰恰就是如何抓住霍尔在“身份‘差异’的上演”以及连续性里的断裂性当中所刻画的矛盾特性。换句话说，假如非裔加勒比“身份并非出自一些传承至今的固定起源”,假如没有一种单一的、独特的、核心的、自我同一的非裔加勒比文化身份，那么“我们该如何正确理解它的形成?”②

至少在当代，这种“混杂身份”与“混杂社区式国家”的主导“景象”已经完全成为一种“综合的”或者“辩证的”形式。与二元论模式相比，博兰认为这种辩证模式强调了这种“‘个人’‘社会’与‘文化’以及人类主体与社会结构之间的相互关系与互构性质”。构成加勒比文化和社会的各种元素被视作是“整体的不同部分或组成整体的对立面”,“尽管系统部件无法独立存在，但是可以在彼此之间的关系当中获得意义”,此外，它必然要在一种“更广阔社会中历史性主从进程”当中来理解，他认为这起到了一种“首要的社会变革力量”的作用。这种辩证模式将共同性与差异性、连续性与断裂性都纳入了对加勒比文化环境的思考当中。③

当然，辩证法是近代唯心主义哲学家黑格尔的同义词，后来黑格尔逐渐将其馈赠给了诸如马克思这样的唯物主义思想家，而马克思则是许多后殖民主义与加勒比文化理论家的研究向导。①举例而言，詹姆斯是主张泛非主义的重要领袖之一，他不仅致力于将黑格尔主义与马克思主义进行综合阐释，这种方式至少主导了西方20世纪上半叶的马克思主义理论研究，而且他还将黑格尔式的马克思主义视作是一种必不可少的理论工具，据此可以从更广阔的意义上来理解包括加勒比和非洲大陆在内的流散黑人的历史困境。②当然，法农也是一位这样的思想家，他旨在透过辩证思考框架的棱镜来理解加勒比社会和文化。这里由于篇幅所限，笔者无法对这些思想家的思想进行详细探讨，不过霍尔并不赞成这种加勒比文化身份的辩证概念的某些方面，而这也是值得我们强调的地方。首先，社会的表达派模型，具体而言，即每一个时代主要都是通过对其构成元素选择其一而排除其他的方式来展现的(这在精神方面尤其突出，比如黑格尔图式对于理性的过分强调、马克思对于特定阶级的强调、对加勒比语境中的特殊种族的强调等),因此上述模型的概念定义并构成了特定社会历史关头的事实。①其次，历史的辩证模式，即认为历史变化主要是通过这种构成元素的对立面之间的对抗(举例而言，它强调对于其他阶级或者种族的对立情绪),由此产生一个对各种元素进行最大化的优胜劣汰的两极综合体。这种功能使得某一元素与其对立面交替发生冲突，这就产生了一种新综合体，如此循环不息。在此框架之中，表面的差异性与断裂性只是掩饰了潜在的相似性与持续性——正如法国人的一句谚语所言“万变不离其宗”。最后，有观点认为，每一个社会历史语境可以形成一种对立面的统一或整体，在这里差异性最终被超越或者被取消了。

然而，霍尔与阿尔都塞(霍尔最早也是影响最深的导师)、雅克·德里达(Jacques Derrida)以及其他许多法语理论家一样，纵使采取了唯物主义的最终目的，他们都对套用并藏身于黑格尔哲学之中的唯心主义抱有极大的不信任感。②德里达指出，当代法国哲学在总体上正困惑于此，这是“一种活跃而有组织的过敏，我们甚至可以说这是一种对黑格尔的辩证法在组织上的厌恶感”①。相反，霍尔转向了索绪尔及后索绪尔的差异模式，据此来绕开黑格尔主义及新黑格尔主义的内在**。这是由霍尔的特殊用语所开启的转向，尤其是他使用了诸如“差异”“‘差异’的上演”以及“延异(differance)”这样的术语。②

弗迪南·德·索绪尔以符号学的奠基人身份誉满今日，而此后学界则热衷于研究意义的生产与解释。③索绪尔是一位语言学家，其作品中的两个重要概念与19世纪语言学的主导形态大相径庭：第一个重要概念是“语言”(人类使用的所有语言都显示出这种理论原则),它与“言语”(对话或者实际使用中的语言)正好截然相反；第二个重要概念是“共时性”(意为符号的意义源自它与其他符号同处于任一特定时刻的关系当中)。尽管他并非不明白这么一个事实：人们必定是在一种特定社会历史语境当中来使用语言的，基于这个原因，意义必然随着时间而改变，他所强调的重点是，什么使得意义在任何时空之下成为可能?