“四”在中国数字里并不是一个不吉利的数字。您看看，战国有四公子（孟尝君、平原君、春申君、信陵君），明朝有四大才子（唐伯虎、祝枝山、文征明、徐祯卿），中国有四大菜系（鲁菜、川菜、苏菜、粤菜），四大名绣（苏绣、湘绣、粤绣、蜀绣），文房四宝（笔、墨、纸、砚），《四库全书》（经、史、子、集）……“四”，区别于“三”所强调的三足鼎立，“八”或“十二”所强调的奢华富足，它并不意味着“死”，相反，“四”

意味着“全与整体”。

如果真的要用这个“四”来概括苏曼殊的1908年的话，那应该是：吃货、神经、翻译、佛学。而且如果将这四门功课放在苏曼殊的一生来观察，你将会惊讶地发现，苏曼殊的一生，竟然一直重复地做着这四件事情。

早起开门一件事：今天又去哪里吃？

1907年秋返回上海的苏曼殊，贫病交加，本来他此行的目的是接刘师培母亲去日本，现在却穷得连吃饭都成了问题。而他在途经长崎时，不幸感染风寒，加上本身体质甚弱，所以一病即在旅馆卧床八日。据说药费还是他从河合仙及朋友们那里得到的支助，不过很少，仅够支付医药费和住宿费。等他抵达上海时，几乎是身无分文了。原本想要投宿的旧友都不能相逢，苏曼殊不由得心慌意乱起来，幸好，苏曼殊还有一个地方可以去——国学保存会藏书楼。

这个藏书楼是国粹派邓实等人为了保存传统文化而筹办的，该楼附属于国学保存会。该藏书楼1906年开办时约有书五六万卷，集合了邓实、黄节、刘师培三人的书作为基本书。藏书楼平时也向读者开放，不过只有一间阅览室，还得购买阅书券：一日券每张五分，一月券每张一元，长年券每张十元。清末的钱币我们之前已经换算过多次了，办年卡当然是最划算的。总之，这算是中国近代首家由私人开办的商业图书馆，维持藏书楼的日常开支没有问题。

苏曼殊，也算是一位名人，入住藏书楼，自然是不要钱的，邓实、黄节等人还要登报炫耀一番。

秋风萧瑟，落日余晖。

苏曼殊走进藏书楼，对前来迎接的黄节说出这么一句话：“晦闻（黄节原名）兄，能借两元否？”言罢也不看黄节那张面对偶像向自己借钱而表现出的因惊讶、错愕、不解等汇集在一块儿而扭曲的脸，径直朝二楼的客室走去。诸位别怪苏曼殊的鲁莽，要是您三日未吃一顿饱饭，是否有他这样“淡定”的气场？

黄节小心翼翼地将两元送到苏曼殊的卧室，苏曼殊也不言何时还，心安理得地在附近的小铺子买了些洗漱用品和五六十个小笼包。你没有听错，就是五六十个小笼包，就是那种做工精细、小巧玲珑、皮薄、用松针铺底、不粘皮、又清香，端上桌后，观其形、闻其味，使人食欲大增，皮内包有大量汤汁的汤包（其实就是小笼包）。苏曼殊全吃完后，直接到卫生间狂吐不止。

不到一天，手里的零钱就花光了，再想像之前那样通过“恐吓”自己的粉丝来借钱看来是不灵了。情急之下，他自然想到了自己最信赖的知交兼冤大头——刘三。不过去年冬天借的钱似乎还没还。有这件事吗？苏曼殊经过几秒钟的思考，认为自己之前从未向刘三借过钱，那么现在“老衲”有难，刘施主自然应该慷慨解囊，于是致书刘三告贷三十元。那此时的苏曼殊何以度日呢？坐拥棉被，喝水度日。

没饭吃无所谓，没有糖的生活却极其难熬。苏曼殊对糖的喜爱超乎诸位的想象，他自称“日食酥糖三十包”，平时没事就整天嚼着一种叫“摩尔登”的块糖，故被时人戏称为“糖僧”。

那么这二十来天没糖吃可怎么好？不用怕，咱还有一口大金牙！据说，一日窘极，苏曼殊就出怪招，取锤敲落镶金的门牙，血肉模糊地就拿去换糖。章士钊为此还特写了一首诗调笑他，诗曰：“齿豁曾教金作床，只缘偏嗜胶牙糖。忽然糖尽囊羞涩，又脱金床付质房。”又一日，苏曼殊见附近商店有吕宋烟和各色巧克力糖，想买却无钱，夜不能寐，于是又敲下嘴里金牙，入市出售，久久却无人买，愤而抛入海中，但烟糖仍有很大**力，乃将外套交当铺，所得钱尽购烟糖。

苦等二十多天后，刘三总算汇来十五元，牙都快敲没了，当得只剩裤子的苏曼殊得钱后想到的第一个问题是——今天去哪里吃？

除了糖之外，苏曼殊尤其喜欢饮冰水，食牛肉，朋友们又戏称其为“牛肉大师”。关于饮冰，章太炎回忆到，苏曼殊在日本时，一日饮冰五六斤，比晚不能动，人以为死，视之犹有气。明日复饮冰如故。

而关于食牛肉，则和向苏曼殊索画息息相关。苏曼殊为人谦和，但是别人一向他开口索画，则立刻变得抠抠搜搜，如果索画者非女子，则更是难求一幅墨宝。可是这里有一位——《太平洋报》总编叶楚伧却是一求一个准。经朋友们秘密侦查得知，他曾请曼殊作《汾堤吊梦图》，也是屡索不遂，无奈之下心生一计。一天，他故意在跟苏曼殊闲谈时说，上海新来了一批外国五香牛肉，拜其肉下者不知多少，他好不容易才购得几斤，加上之前的好烟好糖，都落在了楼上的美术编辑室，言罢顾左右而言其他。曼殊知楼上有佳肴等候，有如佳人有约，如坐针毡，三步并作两步走进编辑室。不一会儿，烟雾缭绕，大嚼有声。叶楚伧随即锁上房门，声称偷吃了他的东西就要完成《汾堤吊梦图》，否则就别想出来。有佳肴，牙不好但胃口好，胃口好则心情好，心情好则灵感来，绘一幅图又算是什么难事？正所谓打蛇打七寸，叶楚伧果然得计。

苏曼殊对其他的一些东西也十分中意，烧卖、年糕和八宝饭不离左右，常常是写一行字，就要吃一口东西，还疯狂地吸马尼拉的香烟。不过这其中最出名的，还是他的“三日后当再来打扰”版本。

版本一：一次，苏曼殊在小食店里吃糖果，吃完了，朋友问他：明日能过来坐坐么？他答道：“不行，吃多了，明日须病，后日亦病，三日后当再来打扰。”

版本二：有一次，曼殊去易白沙处作客，宾主相谈甚欢，到了吃饭的时候，苏曼殊或许对菜的口味较为满意，肚量惊人，总共吃下炒面一碗，虾脍二盘，春卷十枚，还有许多糖果。易白沙以为曼殊手头拮据，多日挨饿，才会这样狼吞虎咽，便邀他明天再过来坐坐。曼殊连连摇头说：“不行，吃多了！明日须病，后日亦病。三日后当再来打扰。”

关键是都知道哪天会生病呀！关键是三天后还来呀！

苏曼殊的卧榻设在陈去病住的寝室，两人都不爱说话，因此颇为投缘。苏曼殊曾将自己儿童时期所摄照片相赠，照片中苏曼殊坐在河合仙的怀抱里，一片童真，煞是可爱。陈去病看得爱不释手，形容为“真是兰芽初茁，婉娈可喜”。苏、陈二人也多次举行“卧谈会”，苏曼殊在随笔中描述为“对床风雨，意极可亲”。

当然，这还不是最主要的。因为苏曼殊在藏书楼困居时囊中羞涩，因此，买小吃的任务基本都在陈去病这边，苏曼殊的任务是消灭之。一次，恰逢上海的栗子上市，陈去病出去买了一包，但苏曼殊吃完了感觉不过瘾，于是自己又去买了几包，回来一股脑全部消灭掉，结果弄得肚子胀、不消化，当时也没有吗丁啉这样的药品，肚子胀得快裂了也没有办法，只得躺在**翻来覆去地哀叹，“再不吃这劳什子了”，话未说完，又排出一些难闻的气体。

对于吃，苏曼殊的观点是：酒肉穿肠过，佛祖心中坐，于信仰上毫无妨碍，我空，人空，洪荒空，近日佳肴，异日浮尘，不过虚幻，有何忌讳1。然而暴饮暴食最大的危害是损坏肠胃，这最终就要了他的命。

苏曼殊的这种暴饮暴食，有人将其概括为“自戕行为”。他为什么会变成这样呢？有人以对革命失望、人生遭遇以及他入佛门后对人生的理解来分析他有一种放任天命的心态。都有道理，不过苏曼殊的这种自戕行为的原因其实还是多方面的。

最重要的一点是，苏曼殊的心态其实是颇具典型意义的“时代病”、“世纪儿”心态。他生长在中国历史上最黑暗的时代，在其短暂的一生中，周旋于无政府主义、国粹主义和佛学之间，思想波动较大，这使他的性格变得捉摸不定、**癫狂，时而勇猛，时而颓唐，这种怪异的性格使他在后期形成了厌世的态度、**的行1原文为：“我空，人空，宇宙空，我视无有物，今之罗列着，即为异日之尘。归诸太空又何足异？且佛在心头，行在心后，抱佛心者，施佛行便是，食穿肠莫问精神修养，愿诸子心参之。”（伍仲文《曼殊杂记》）注释

为、伤身的嗜好。

苏曼殊等一代知识分子有先进的思想眼界，却又囿于历史局限找不到彻底摆脱封建思想的囹圄，这就像一个狂热的斗士在密林中到处乱撞后又回到了原点，这种难以言传的失落感所造成的往往是人格分裂与自戕自虐。苏曼殊对时代的敏感大大超出同辈，这从其对革命结局的判断就能知一二。但正是这样复杂的心态使苏曼殊变得敏感、多疑，甚至有些神经质，在心灵的深处选择了无意识的自戕，加重了病情的恶化。

神经：“没有阅历可不行呀！”

除了贪吃，苏曼殊还有一些神经质。这二者我在前面分析过，有联系，苏曼殊的神经质源于其复杂的心态，其表现我们可以称之为单纯、童心或是“有点傻”。

苏曼殊对生活中一些习以为常的事物保持了绝对的距离，以至于对于许多生活常识，苏曼殊一概不懂。他分不清稻子与麦子，吃饭连吃四五碗，赞叹说：“这是何物，如此好吃？”

平日里，苏曼殊观悲剧则泪眼婆娑，闻哀乐则袈裟湿透，思故人则泪如雨下。一次他月夜泛舟，面对湖上月影涕泪纵横，哭罢则歌咏古人词句，恍如神游幻境。

而有些时候，苏曼殊甚至不懂待人接物的基本道理。例如，一次孙中山让宋教仁接济苏曼殊二百大洋，困苦的曼殊接钱后狂喜，遂广发请柬，大宴宾朋，孙、宋亦在被请之列，接帖时，两人对视，哭笑不得。

苏曼殊的好友胡韫玉也有过类似记载。一次，胡韫玉赴好友饭局，在路上遇到苏曼殊，胡韫玉问他去哪里，苏曼殊说“赴好友约”，胡问在哪里，苏曼殊答“不知”，胡又问何人招待，苏曼殊也答不知。苏曼殊又问胡去往何处，胡答“赴好友约”，苏曼殊说“既然这样那么就一起去吧”，吃饭时也不管其他人，自己开吃。

其实主人请的是胡韫玉，并没有请他，请他的主人却还在苦等。苏曼殊的行事往往如此。

苏曼殊与这些人情世故的隔膜，自然也导致了一些朋友的疏离。他在藏书楼时给刘三写信抱怨：“你我匆匆惜别，没有一封信来，难道是我苏曼殊根器浅薄，你不屑教诲？背离我这样快，让我情何以堪？我之前的所作所为，一无是处，都因为没有阅历，所以别人都因此而疏远我，我想着这件事就想骂人了。”

苏曼殊有句口头禅：“没有阅历可不行呀！”看来，苏曼殊是知道自己的缺点的，因此时时提醒自己要有点“阅历”，并广泛教育他人。我们现在是抱着轻松的心情来看苏曼殊的笑话，然而，苏曼殊对人情世故的不解和追求，却让我辈轻笑中又有些许心酸。

苏曼殊其实非常在乎朋友对他的态度，因为昔日好友对自己的疏离，苏曼殊甚至不愿栖身此“污浊恶世”，决意“谢绝交游”，与章太炎一道前往印度学佛，但大概是因为路费没有着落，最终也未能成行。

其实，即使如好友刘三，对苏曼殊的任性也有不满。据陈去病回忆，一次苏曼殊在晚上独自哭泣，陈去病忙问缘故，苏曼殊答道：“刘三骂我。”原来刘三曾劝苏曼殊赶紧娶亲，并愿意给他做媒，苏曼殊以自己是和尚为由拒绝，等到苏曼殊请他做媒时，刘三又说：“和尚如何能娶亲？”可见，这两人能成至交，还真是有缘故的——冷笑话很多，不是吗？

关于苏曼殊娶亲方面的传闻章太炎也有提及：苏曼殊小的时候，苏杰生为他定过亲，等到他大了以后，家道中落，自己又不僧不俗，女方家就悔婚了。苏曼殊想要再娶，女方家都不同意。苏曼殊就到妓院里大哭，把妓女们都吓得避走了他才离开。苏曼殊曾遇到一个外国肥女，重四百斤，身子像大桶一样。苏曼殊看着她，问：“想要交往吗？哪里能找到和你一样肥的人呢？”外国女人说：“所以我想要找瘦的人。”苏曼殊说：“我身体瘦，做你的男人怎么样？”章太炎这么揭苏曼殊的短，似乎有作伪之嫌。联想苏曼殊对初恋的投鼠忌器，似乎苏曼殊再不堪，也没有必要多次向各家求偶，甚至对这样的外国女人还感兴趣。

不过，回到日本后的苏曼殊举止确是有些怪异，甚至呈现出精神病的症状。苏曼殊在1907年12月回日本后，因肝病在医院静养。

病稍愈后，苏曼殊仍然搬往刘师培处同住，而他的精神病症状表现得越来越严重了。

据说，一日，刘师培的妻子何震正在二楼洗澡，刘师培则在洗澡间外独坐。要不说刘师培有先见之明呢，正此时苏曼殊突然冲上二楼，非要推门进去不可，刘师培阻拦不住，情急之下竟打了他一个耳光。苏曼殊瘫坐凳上好一阵才缓过来，多次向夫妇二人合十道歉。又一次，刘何夫妇二人已就寝，苏曼殊突然光着身子推门而入，指着桌上的油灯大骂近半小时，然后径直回屋。夫妇二人战战兢兢，生怕苏曼殊再回来。

苏曼殊的这种率真性情或是神经质，虽然导致一些朋友对他的疏远，但总体上来说，苏曼殊的多数友人多不忍苛责他。只是，马君武除外。有一次，马君武和苏曼殊争论拜伦诗的翻译问题。马君武认为以格律谨严的近体诗来译为好，苏曼殊则赞成以格律较疏的古体诗来译最佳。苏曼殊以为马君武不懂外语，毫不相让，马君武屡次被苏所屈，竟恼羞成怒，欲对苏曼殊挥以老拳，为杨沧白及时阻止。杨后来对人说，苏曼殊已经是极可怜之人，何忍心再加以拳脚？

在苏曼殊去世后，一些青年认为苏曼殊算不上是革命党人，因为他并没有参加什么具体的革命党行动。为此，李焰生还屡次为之辩护：首先，苏曼殊人如其文，是革命党人的作为；其次，曼殊三十余年仍不失其赤子之心，为人天真；再次，革命党人最看重富贵不能**，威武不能屈，但在苏曼殊的心目中，他不知道富贵、威武为何物，也不知道它能**人、屈人，这种境界较一般的革命党人更高。曼殊在世时，革命党自孙公（孙中山）以下都敬爱他，也没有苛责他做不到的事。

不过，苏曼殊的这种真性情也确实不太适合从事实际的政治活动。冲锋陷阵，或是情报暗杀，苏曼殊都不是一个合适的人，这一点当时的革命党就有共识。他是革命党思想上的同路人，但由于精神上的病态，革命党也始终只能和他保持若即若离的关系。

翻译：一个世纪也没有得到解决的问题在东京，苏曼殊勤于绘事，并尝试翻译外国名著，这是他一生中译介卓有成效的时期。他的文学活动主要包括翻译《阿轮迦王表彰佛诞生处碑》、出版《文学因缘》、刊布《岭海幽光录》和《裟逻海滨遁迹记》。他的这些活动对于后来中国比较文学学科的诞生意义重大。可以这么说，他是中国比较文学的先行者。

比较文学，就是对两种或两种以上民族文学之间相互关系的比较研究。首先，比较是作为一种方法运用到文学研究领域的，最简单的就是对两种民族文学之间相似性的研究，比如中西方文学之间都有某些神神怪怪，某些相同的哲理，比较被作为一种工具来使用。但是到了后期，比较文学作为一门学科建立起来，它的研究方法包括影响研究、平行研究和跨学科研究。在这个谱系中，苏曼殊的这种自觉的比较就产生于比较文学学科的草创时期。所以，我们说，像苏曼殊这样的民国文人，很多都是译介者，也是比较文学的先行者，他们的地位和作用却一直被人们所忽视。

苏曼殊的译介活动的意义在于，他着眼于民族语言的差异和共同的情感，这正是比较文学所强调的“内部的研究”，这对中西文学比较来说才是最重要的。

苏曼殊在东京出版《文学因缘》，不得不说是中国近代翻译史上的一件大事。这本书分英译汉和汉译英两类。前者主要译的是拜伦的诗歌，这是因为拜伦所提倡的自由和反抗精神的诗歌在中国思想界和文学界产生了较大的影响；后者则主要翻译了《诗经》中的部分民歌、古诗十九首及杜甫、李白的部分诗歌。但是遗憾的是，现在这本书的主要内容我们已经无从查找了，不过好在苏曼殊给我们留下了一篇精彩绝伦的序文，从中我们可以管窥该书的大致面目和苏曼殊的文学思想。

他在《文学因缘·自序》里认为，各种文化氛围中诗歌最具有不同的民族语言特质。在谈到诗歌翻译的问题时，他旗帜鲜明地表达了对各民族文学独特性的认同：夫文章构造，各自含英，有如吾粤木棉、素馨，迁地弗为良。况歌诗之美，在乎节族长短之产间，虑非译意所能尽也。

这里的“节族”也就是节奏的意思。他认为，各民族的文学是其独特的文化、社会和心理生活的产物，所以，这些作品的优越性只有在它成长的环境里才会被充分领会，而这种领会也需要读者具有这样的生活背景，这也就是他所说的广东的“木的品质”在异乡水土不服的原因（“粤木棉、素馨，迁地弗为良”）。

所以，苏曼殊在这里的意思很明确，翻译就像是把一个地方的树移栽到另一个地方，一种语言的作品译介到另一个地方，很难保证其精华和本质不被损耗。

比如，苏曼殊说什么损耗得最多呢？节奏和声调。这是一首诗形式美的重要方面，但是语言的差异必然导致节奏和声调在译作里的丧失。这是很有道理的，诸位，想想中西文化交流至今，中国的《唐诗三百首》有什么值得让大家记住的译本吗？西方家喻户晓的《圣经》中译本，也是依靠几位外国传教士二十世纪初翻译的文言本，还竟然沿用至今。《圣经》流传到今天其实已经不再是单纯的宗教文本，也是了解西方思想最重要的文献，而对这样的文献，我们今天依然连一本像样的中文译本都没有。从这个意义来说，我们的文学翻译者和研究者，更应该意识到苏曼殊等在二十世纪初所提出的问题，在经历了一个世纪之后，依然没有得到很好的解决。

对于不同民族文学之间的问题，苏曼殊提出的解决方案是“同感”。他在《自序》里面说：尝谓诗歌之美，在乎气体；然其情思幼吵，抑亦十方同感。

也就是说，各个民族、国家之间虽然语言不通，但是思想感情却是“十方同感”的。诗歌，作为传达感情的载体，最能体味和把握情感的震**和脉动，因为情感是没有国界的。所以，翻译的重要目标就在于传达人类之间的那种微妙的情感。

在1909年5月写给高天梅的信中，苏曼殊也表达出这种意思。他认为，中国古代的诗人中，屈原、李白和拜伦有相通之处，因为他们都是追求自由的浪漫主义者；李商隐的绮丽精工和李贺的奇崛幽峭则和雪莱暗合；而其下的杜甫则是莎士比亚、弥尔顿等辈能比。

可见，在论资排辈上，以情取胜的方是真诗人。

而在译介中，懂得梵语、日语、英语的苏曼殊显然对我们现在推崇的译界巨擘辜鸿铭、林纾等不以为然。他认为，林纾翻译的小说，因为他自己不懂英语，所以翻译出来的东西不及原著万一；辜鸿铭的翻译倒是“辞气相副”，可惜辜氏志不在文字，而是“宗室诗匠”。

苏曼殊的评价令我辈汗颜，也十分心服。为什么？苏曼殊的理由就两条：懂不懂外语？懂外语还不行，懂不懂诗？一个是技术性的基础，一个是天才型的保障，缺一不可。苏曼殊既懂外语又懂诗，他的要求自然极高。

苏曼殊曾经翻译过拜伦、彭斯、雪莱、歌德等人的诗歌，那么，苏曼殊对自己的翻译怎么评价呢？当然苏曼殊也有点没羞没臊，他觉得自己的译诗“按文切理，语无增饰，陈义悱恻，事辞相称”。

不过，客观来看，苏曼殊的诗到底如何呢？我们也来比较一下。以苏曼殊翻译拜伦的《哀希腊》为例，我找了梁启超、马君武二人的翻译来一起比较。

先看梁启超在《新中国未来记》里用元曲形式翻译的《哀希腊》节选：

【沉醉东风】咳！希腊啊，希腊啊！你本是和平年代的爱娇，你本是战争时代的天骄。“撒藏波”歌声高，女诗人热情好，更有那“德罗士”、“菲波士”荣光常照。

此地是艺文旧垒，技术中潮。即今在否，算除却太阳光线，万般没了。

【如梦忆桃源】玛拉顿后啊，山容缥缈，玛拉顿前啊，海门环绕。如此好河山，也应该有自由回照！我向那波斯军墓门凭眺，难道我为奴为隶，今生便了？不信我为奴为隶，今生便了!

这也算较早一篇拜伦诗的中译稿了，梁启超的翻译套用元曲形式，浅明易懂，便于传播，有普及的意味。梁的这种译法颇有“文学革命论”的意思，白话直译，尽弛格律。不过同样作为白话文运动先驱的胡适，虽然在之后大力提倡此道，但在1914年翻译的《哀希腊歌》中，他的骚体翻译却是古奥难懂，这实在有些说不过去：嗟汝希腊之群岛兮，

实文教武术之所肇始。

诗媛沙浮尝咏歌于斯兮，

亦羲和素娥之故里。

今惟长夏之骄阳兮，

纷灿烂其如初。

我徘徊以忧伤兮，

哀旧烈之无余！

——录自1914年2月3日《藏晖室札记》马君武的翻译《哀希腊歌》是以七言古诗的形式来行文：希腊岛，希腊岛，诗人沙孚安在哉？爱国之诗传最早。

战争平和万千术，其术皆自希腊出。德娄飞布两英雄，渊源皆是希腊族。

吁嗟乎！漫说年年夏日长，万般消歇剩斜阳。

马拉顿后山如带，马其顿前横碧海。我来独为片刻游，犹梦希腊是自由。

吁嗟乎！闲立试向波斯冢，宁思身为奴隶种。

马君武的翻译格律谨严，气势磅礴，朗朗上口，易于诵读，不过在诗味上似乎稍显不足。

最后来看苏曼殊翻译的《哀希腊》：巍巍西腊都，生长萨福好。情文何斐亹，荼辐思灵保。征伐和亲策，陵夷不自葆。

长夏尚滔滔，颓阳照空岛。窣诃与谛诃，词人之所生。壮士弹坎侯，静女揄鸣筝。

荣华不自惜，委弃如浮萍。宗国寂无声，乃向西方鸣。山对马拉松，海水在其下。

西腊如可兴，我从梦中睹。波斯京观上，独立向谁语。吾生岂为奴，与此长终古。

苏曼殊的翻译是以格律较疏的古体诗来译的。鲁迅曾说苏曼殊的翻译里古体字太多了，所以古奥难懂，这可能和章太炎的润色有关系。我们从形式上看，它和魏晋的五言诗很相近；从内容来看，苏曼殊的翻译里个人发挥的地方很多，像“壮士弹坎侯，静女揄鸣筝”这样的句子，原作里根本没有，而苏曼殊的用意，可能在于传达情感的需要。

著名历史学家李思纯曾评价过这三种译法，认为马君武的译法过重汉文格律而轻视原作的词义，梁启超的译法又过重原作词义而忽视了汉文的格律，只有苏曼殊的译法格律适中，原作的词义又都达到了，五七成体，汉诗的形式又没有失掉。显然在三种译法中，李思纯更倾向于苏曼殊的翻译。

不过这也只是一家之言，也有很多意见相左的批评。例如，高旭就认为苏曼殊的诸作中拜伦的诗翻译得最坏，只能作为《说文》一类的小学书读。而最让后人诟病的，就是他用的古字，像上面的“亹”（wěi）字，批评者多认为过于冷僻，以至于妨碍了诗的流畅和美感，这样的评价也颇为中肯。

《哀希腊》的译者还有很多，如胡寄尘、柳无忌等。柳无忌曾比较过各家翻译的《哀希腊》，比来比去他还是认为苏曼殊的最好。在译诗的方法和品质方面，柳认为胡适的仿骚体译法最为正确，只是胡1917年即大力抨击“模仿古人”的弊病，这不是自己打脸吗？马君武误译、乱译之处较多，不足为法，不过他的诗句有情感和活力；苏曼殊的翻译晦涩处并不多，无损于整个诗篇，也不能掩盖其许多可圈可点的佳句。柳无忌推而广之，认为苏曼殊介绍西方文学的成绩，“非但前无古人，后亦鲜有来者”。

客观来说，苏曼殊以汉魏古诗的古色古香、清丽质朴的文言用语来翻译，既保留了汉诗的形貌，又重在给读者传达原作的情感和内容，虽然在“信”上不足，但在“达”、“雅”方面确实高出马、梁不少。而他在比较文学方面的贡献，确实是实实在在地做了我们都故意忽视掉的一些基础工作，值得尊敬！

佛学：编辑《梵文典》

1907年，苏曼殊在东京就开始编辑《梵文典》。这是一部关于梵文语法和规则的工具书。苏曼殊自序及其他人所作序中指出，这本书的难度在于，自唐人说悉昙（即梵文）以后，多至百余家，但如今都晦蚀不见了。唐代高僧湛然，释签、疏记、论、义例倒是很多，但所作都是“支离”；宋代的法云高僧《翻译名义集》，收入音译梵文两千余条并加以解释，人比为儒书中的《说文》、《尔雅》，但章太炎在序文中认为其“伪舛”。到了清朝乾隆年间完成的《大藏经》，其中有《悉昙字记》，是记述梵文的字书，但苏曼殊认为不仅音韵龃龉，而且文法、语格也不周详。总而言之，通过作者本人直截了当的表述和他人的旁敲侧击，序文达到了这样一个效果：梵文在中国一直处于索解不便的状态。

而在当时，英国学者弗里德里奇·迈克思·摩勒的《初步梵文典》（1866）和莫尼尔·威廉的《初步梵文典》（1866）、《实用梵文典》（ 1 8 5 7 ） ， 虽然简略但在音义上可以参考；以往复旦大学的翻译，多局限于文字音、义的训释（“文身名身”），在句子的语法规范方面却没有专书，而要学梵语，则非学“文法”（“句身”）不可。总而言之，这段序文要达到这样一个效果：现在中西学界虽然有一些本子，但都存在这样那样的问题。只有苏曼殊所编《梵文典》的出现，才算是真正填补了中国古代梵文研究史的空白。

“填补某某空白”，这样的话现在很多了，是篇论文都敢这么说，但在当时，章太炎能给《梵文典》如此评价，并非是朋友间相互捧臭脚那么简单。要知道，章虽然重朋友之情，在国学方面要求则颇严，能给出如此评价的也只有苏曼殊此书而已。

苏曼殊《梵文典》可谓是派头十足：作序的有印度法学士波逻罕居士、章太炎、刘光汉、何震、陈独秀（熙州仲子），加上自序，梵文概论，梵文字母表，梵文字母汉音，鼻音符号，词尾送气音符号等，再附上迈克思·摩勒的音译《心经》，印度叙事诗《摩诃婆罗多》篇中的《那罗王谭》，这是第一卷。《梵文典》拟成八卷，可谓工程量巨大。

陈独秀在《梵文典》中的题诗很好地阐述了苏曼殊该书的重要价值：

千古绝学从今起，愿磬全功利有情。罗典文章曾再世，悉昙天语竟销声。众生茧缚乌难白，人性泥途马不鸣。本愿不随春梦去，雪山深处见先生。

苏曼殊所从事的工作是振兴千古之绝学，陈独秀将其与西欧的文艺复兴相比较。罗典文章，即公元前三世纪的罗马古典文化的繁盛，十四至十六世纪，始于意大利的欧洲文艺复兴，借助研究古希腊、古罗马艺术文化，通过文艺创作，宣传人文主义精神。而东方的悉昙（即梵文）则大体已经消亡，无法可依。马鸣是著名的梵语写作大师，他说法时，听众无不开悟，甚至连马匹都为之垂泪，有感而鸣，“马鸣”即得名于此。陈独秀在诗中用此典故，感叹佛法丧失，人心不古，人性像进入了污泥之中难以自拔。先生，即指苏曼殊，“山中高士晶莹雪”，正是他高屋建瓴的思想境界，方才使这千古绝学得以复兴，此评价，不可谓不高！

然而，《梵文典》最终因为种种原因未能付梓，对于渐趋末路的佛学来说，这不得不说是一种遗憾。

不过这似乎也正符合苏曼殊的做法，苏曼殊的性格十分急躁，与其作诗作画的如琢如磨不同，于其他事上往往急不可耐。按照他的计划，《梵文典》卷帙浩繁，没有三五年光景难以完成，而第一卷，苏曼殊只用了两月左右的时间。苏曼殊虽是天才奇伟，又有之前在曼谷的积累，不过正儿八经地堆字符，不是天马行空地“过家家”，没经过一段时间的积累，还真不是什么人都能做得成的，在这一点上，苏曼殊也不例外。

1908年，苏曼殊接连发表两篇关于佛教的时评文章：《告宰官白衣启》、《儆告十方佛弟子启》。两篇杂文性质的告启，既有中国古典政论文学汪洋恣肆的特点，又有细致入微的分析，可谓条分缕析，论据充足。时人都未曾想到，诗画家、革命家苏曼殊竟还是一位如此厉害的雄辩家，只可惜，苏曼殊的兴趣显然不在于此，之后的时评文章较少见诸报端。

那么，为什么苏曼殊接连发表这类杂文性质的文章呢？

这要从佛教在晚清社会的现实状况说起了。在嘉庆、道光年间，国势中衰，佛教也受到影响，一些儒教文人墨守韩愈辟佛的传统，对佛教大加鞭挞，而当时的佛院僧侣三教九流杂存，佛院几乎成了流浪游民的避难所，佛教也就自暴自弃，自甘堕落了。到了咸丰年间，太平天国以“拜上帝教”来排斥佛教，焚烧了多座佛教庙宇。到了维新时期，佛教再一次成了挡箭牌，大量寺院被改成了校舍，寺院财产也被没收，众多和尚一时没有了生存之所。

当时的佛教正处在这种被禁绝的生死存亡的危急关头，苏曼殊《告宰官白衣启》一文的意义正在于此。他在该文中对寺院财产的被没收可谓痛心疾首，他指出，除了朝廷所谓“敕建”的寺院外，其他寺院财产都是众生所共有的，任何官员和官府都没有权力处置，即使是僧侣犯错，也不应该将寺产悉数没收。同时他还重点驳斥了外界对佛教的各种攻击，用学理和事实为佛法辩护，效果明显，为佛教界所拥护。

相对于其诗画的“古灵精怪”，苏曼殊的杂文可谓针针见血、力透纸背。

针对一些人所认为的“禅修梵行，无益生民”。苏曼殊指出，这种说法不过是无稽之谈。他举例说，景教（即基督教）现在遍布各地，供奉上帝，老说上天堂，这对人民有什么好处？如果要废，那干吗不把基督教一起废掉？何况，佛教、基督教两者都有自己的戒律，佛教倡导普度众生，这是有助于培养人民养成淳厚的品格的。再者，中国现在的一些庙里供着的不过也是一些奸猾**昏之徒，却没有人对此表示不满。

针对一些人所认为的“僧人无学行”。苏曼殊指出，确实有些和尚文化水平不高，还有不少作奸犯科的人，玷污了佛教的名声。

不过，苏曼殊的话锋一转，说“且厚责他人，先宜自省”。现在的一些官员，看公文还要等着幕僚；问刑法科条，一问三不知。苏曼殊以骈文形式嘲讽到：

清丈易了，而云难于测天；户口易知，而云繁于数米。

丈量土地、巡查户口这样的事都说难于测天，你又当什么官？

可谓辛辣！而有一些靠着捐官起家的官吏，家里奴仆婢女一大堆，诉状在面前也看不懂。这样的人来苛责和尚不懂诵读经典，他自己难道不惭愧吗？苏曼殊进一步指出，佛教里的污点是可以清除的，而当今的贪官污吏，却从未得到真正的清理。

而学术界里，无论是国粹还是舶来品西学，近年来都没有大家，更何况佛教界呢？如果你能举出任何一个艺术门类里面的佼佼者的话，那我苏曼殊就算是佛教界里的“大师”。这样的雄辩手段不可谓不高明！

针对一些人所谓的“佛法无用论”。苏曼殊反问道，“空谈之学”能一概废除吗？像哲学这样大谈唯物唯心论调，对我们的人民有什么实际用处？它们在可行性方面甚至还不如佛学。其他的像天文学，几千万光年（苏当然不知道这个名词）以外的彗星会不会被黑洞吞噬跟人民有什么联系？而生物学里的恐龙是否存在过这样的问题，虽然有益于知识增长，但你要说对农民种庄稼有多少实际用处，这也还真的谈不上。还有诗歌、小说、音乐、绘画，饥不可食寒不可衣，文不能提笔安天下，武不能上马定乾坤，然而它们却一直流传至今，怎么没人提议废除呢？

苏曼殊还指出，佛教教人向善的功效比音乐、美术等更好：若云人生须臾，百愁所集，惟兹美术，足以解忧，兼能振起幽情，**涤烦虑，故有举无废者。斯则佛法破愁，其功倍蓰。伏除烦恼，岂美术之可伦？夫音乐隳心，离则愈苦；**文导欲，滋益缠绵。佛法断割贪痴，流溢慈惠。

求乐则彼暂而此永，据德则此有而彼无。孰应举废，事易知也。

苏曼殊认为，佛教洗涤人心，破愁除烦，比美术要好；而音乐可毁坏人心，人离了会更苦；情感绚烂的文章能导致人欲望丛生；只有佛学隔断贪痴，求永世之乐。

苏曼殊是佛门子弟，当然把佛教夸得有点过了。佛教作为一种宗教，其短处自然是存在的，这一点苏曼殊怎么掩盖也没用。只是这点我们就略过，苏曼殊将佛教抬得这么高，自然是有其现实目的，刚才我们说到的“废佛危机”就是其一。另外，章太炎、苏曼殊等人也确实感到长期以来，佛门内部积弊甚深，僧众对种种陋习习以为常，不思更张。如果说法门败坏的真正原因，还得从内部来找原因。因此，在《告宰官白衣启》一文引发广泛共鸣后，苏曼殊、章太炎接着发表了《儆告十方佛弟子启》一文，重点从佛门内部提醒、规诫佛家弟子要注意的事项。

佛门一直以来有五戒十善论。五戒，不杀生，不偷盗，不邪**，不妄语，不饮酒。十善，即以不净观离贪欲，以慈悲观离嗔恚，以因缘观离愚痴，以诚实语离妄语，以和合语离两舌，以爱语离恶口，以质直语离绮语，以救生离杀生，以布施离偷盗，以净行离邪**。五戒，戒恶；十善，扬善。

说得都不错，也是从人的内心来归训佛门子弟的言行举止，但是问题在于，如果和尚尚不识半篇经文，你让他怎么去照着这些“形而上”的规矩修行呢？因此，在五戒十善的宏观戒条之外，针对清末佛教界出现的现实问题与危机，苏曼殊给佛门弟子们提出了更为具体的几项要求，旨在告诫佛门中人，不遵这几条，佛教必有灭顶之灾，可见当时的情况之危机和苏曼殊觉察出的紧迫感。

第一，佛门弟子拜天拜地拜佛，忏悔罪业，这本是其分内之事，或是职责所系，而礼忏则是在唐宋之后，有些和尚开始建起水陆道场，聚众念经，替人消灾，为此还收取衣食之资。苏曼殊将此讽刺为“贸易”：“我以法与人，人以财与我。”等价交换，你出钱我出力，大家各取所需，这与佛教忏悔罪业、普度众生的宗旨相去甚远。

第二，佛教领导人的换届一直比较神秘也饱受争议。为什么呢？因为他们还是暗箱操作制，这在苏曼殊看来颇不民主也很危险，容易引发门徒的内讧。例如唐时禅宗五祖弘忍在选择自己的接班人时，就悄悄将法衣传给伙夫慧能，差点弄得神秀造反。因此，苏曼殊提倡不如众位师兄弟公投，大家来选继承人。

不过，这个措施也没有真正地实行过，关键是住持不愿意舍弃自己的权力，众学徒也慑于老方丈威严不敢自己选。苏曼殊试图以西方的政治制度来化解佛门陋习，勇气可嘉，但缺乏基本论证，比如，佛门子弟从来没有什么工会，一盘散沙，不过，真要有了工会，佛教还算是一个宗教吗？

第三，人一出家，便入无上正觉之宗，就应该有自己的操守，而有的和尚趋炎附势，巴结官府，有的拜俗，有的称臣，给官吏下跪，谨小慎微。苏曼殊嘲讽说，儒俗逸民尚不臣天子，而这些所谓世外之人却如此热衷仕途，令人不齿。

那么，怎么去除佛门这些陋习呢。苏曼殊强调说一定要加强理论学习，首要的是学习汉语和梵语，英语则选修。不过，他在听说杭州某寺院竟教英文后，颇觉不可思议。他认为，印度大小乘经论，中土没有翻译的还有很多，这时候舍近求远去学习英语文献，实在是不切实际。

苏曼殊、章太炎的这些呼吁对佛教界的团结起到了很大作用，在此之后，佛教界为维护自身利益展开了一系列的游说和请愿活动，并最终促成了“中华民国佛教总会”的成立，为此，宁波天童寺的住持敬安和尚甚至以身殉教。敬安刚烈如此，而之前，他就曾因自燃两指供养舍利佛而被大家称为“八指头陀”。

这就是苏曼殊。他既贪吃如命，又是单纯的神经；他既是惊人的文学天才，又是佛教振兴不可或缺的“马丁·路德”。

这就是所谓古奥难懂的苏曼殊。一百多年前，有这样一个苏曼殊以这四门功课浪迹江湖。他戏剧般地张扬自己的个性，随意转换自己的角色，任何时候都没有人能猜透他在想什么。他听从自己的心，让心来告诉自己该以何种方式与这个世界交往，洒脱自如，雁过无痕。