对越来越复杂的现代性问题和我们自身社会发展问题的思考，一再让我们把目光投向马克思的历史唯物主义。历史唯物主义本质上是现代历史的产物。作为现代早期资本主义社会自我理解和自我批判的理论，它既有超越时代的普遍理论意义，又不能不打上它赖以产生的时代及其语境的特殊印记。因而，我们要运用历史唯物主义的基本精神分析和解答当代社会问题，就必须将其置于现代历史的运动中，不断地给予深入的审视、阐释和理论创新。本文结合当代社会实践的特点与要求，就历史唯物主义所关涉的若干重要论题加以探讨。不当之处，尚祈指正。

一

历史唯物主义是马克思“新唯物主义”的核心内容，是对在西方长期居于支配地位的历史唯心主义的尖锐批判和颠覆。因而，我们看重历史唯物主义的“唯物主义”性质，是理所应当的。然而，如果以为这里的“唯物主义”只是一般的唯物主义，与历史及其辩证法不相干，那就势必退回到历史的大门之外，取消马克思创立历史唯物主义的革命变革意义。须知，在历史唯物主义的理论范围内，“历史”与“唯物主义”是相互贯通的：历史是“唯物主义”的，而唯物主义则是“历史性”的。离开了历史的“唯物主义”是抽象的物质观，离开了唯物主义的“历史”则是抽象的历史观。而使“历史”与“唯物主义”这两种观点内在地联系在一起的枢纽，则是现代实践及其实践观点。

众所周知，人类历史之所以不同于自在的自然界，根本原因在于它是通过人的活动形成并发展的，蕴含并体现着人的目的性和精神因素。人类通过改造自然物质形态而生成的社会历史，是自然因素与人的因素、物质因素与精神因素的高度融合。既然如此，试图把人类历史归结为上述任何一个方面，都只能导致对历史的割裂、抽象乃至消解。在西方思想史上，我们发现，到启蒙运动时期，还有许多思想家基于一种二元论的观点，只看到所谓服从“重力原则”的“自然物质”和所谓服从“自由原则”（或“道德原则”）的“精神”，却看不到作为其“合体”的人类社会历史。难道他们连“人自身”是生理物质和意识、精神因素的统一体都不知道吗？当然知道。但他们认为“精神”才是人的本质所在，从而也是人类历史的本质所在。这就是我们所说的“唯心主义”或“历史唯心主义”。

然而，当今天我们不假思索地就可以判定历史唯心主义“错误”甚至“荒谬”时，倒是应当想一想，历史唯心主义在历史上长期处于统治地位，其原因究竟何在？有没有一定的道理？在笔者看来，除阶级偏见的因素外，在马克思之前历史唯心主义之所以被多数思想家所认同，与其说主要基于认识论的原因，不如说主要是人类自己的活动及其历史性质所使然。因为一方面，在人类能力比较低下因而要顺应自然（的时空特点和节律）为生的时期，人的生产活动与动物式的求生活动并未显示出本质的区别，也很难表现出对社会的建构或变革意义；另一方面，人要走出本能的生存方式，从变动不居的感觉中有所把捉有所确定，就要发展自己的自我意识并藉以强化、提升意识的能动性和普遍性。这样，人们当然要特别看重自己的意识和精神；而对于直接属于自然万物的人的肉体以及直接服务于肉体需要的物质生产，则不会特别重视。如果人们认定人的肉体需要和欲望是导致人类内部相互争斗和倾轧的根源所在、人的肉身“衔接着一切的恶德”的话，那么人们就更会对其加以鄙视。所以，从亚里士多德直到康德，西方许多思想家都认为人的本质在于意识和精神，体现人的目的性和自主性的“实践”也是宗教、道德和政治一类活动。只有黑格尔才相当明确地意识到现代劳动的主体性、资本主义经济活动及维护个人权利的法律建构的重要性，但黑格尔也仍然是在精神的名义下肯定人的生产劳动和经济活动的作用的，“历史”依然是精神的实现和创造之地。历史地看，上述“唯心主义”不仅事出有因，也表明了人类进入文明时期的一种觉悟，即人们只有凭借自己的自我意识和精神的力量，才能支配自己的肉体活动，摆脱外在时空和因果链条的强制，从自然万物中超拔出来，将自己本能的生存转化为属人的文明的生活，即建立起自觉的普遍的理性规则。然而，人们对于意识和精神的极度推崇和拔高，又必定导致双重问题，一是使人的生活非感性化即抽象化、概念化，二是使人的生活非历史化即固定化、永恒化，这样，人的活生生的生命活动就将成为异己的僵死的东西。

一心要变革德意志社会的青年黑格尔派也深陷这一思想的窠臼之中：“既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。”[28]这当然还是在意识领域兜圈子。但是，当时的欧洲历史正在发生一种前所未有的变革：越来越发达的工业和不断扩大的市场正在从根本上改变整个社会的面貌，原来封建的、宗法的和田园诗般的生产生活方式都被破坏了，与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切神圣的东西都被亵渎了，取而代之的是资本仿佛用法术呼唤出来的巨大的生产力、像山一般堆积起来的商品和资产阶级“文明”的社会生活规则。在“资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势”[29]。正是这一时代情势，让具有强烈的变革意识和现实主义态度的马克思、恩格斯，在物质生产和交往这个为过去的思想家所轻视同时也感到无奈的领域，不仅发现了人类历史的世俗基础，还看到了人类自我解放的现实条件与可能。所以，他们才能突破前人的眼界，将实践首先理解为人类现代的物质生产和交往活动。

如果说，面对由无数商品堆积起来的“物的世界”，资产阶级庸人们所理解的“唯物主义”就是“肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机”等行为的话，那么，马克思主义创始人则从这一物化的社会运动中，批判性地洞察到“社会财富”的普遍增长、“人类能力”的普遍发展和各民族的“世界交往”，并由此在更高层次上恢复了“唯物主义”的本义，即面向事实本身，“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，这也是马克思、恩格斯所说的“符合现实生活的考察方法”。针对“德国哲学从天国降到人间”，他们针锋相对地提出“从人间升到天国”：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”黑格尔及青年黑格尔派的“考察办法”，是“从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[30]显然，符合现实生活的考察方法也就是“实事求是”的唯物主义方法，这一方法把被唯心主义吹捧到天上的意识、精神，重新“拉回”到人的感性生命活动之中，并追随着人的感性生命活动的脚步去理解人的意识、精神现象乃至整个人类历史。请注意，马克思、恩格斯针对唯心主义而强调意识或精神直接发生于人的物质性的“头脑”，与各种“物质前提相联系”，却并没有将其“还原”为包括人的大脑生理现象在内的自然物质形态，因为人的意识或精神作为人的现实生活活动的产物和重要构成因素，已异质于单纯的自然物质，具有了高度的主观能动性、自觉目的性和复杂的系统整体性。在纯粹时间发生学的意义上，人的肉身和天然自然当然比人的生命活动还要原始。但是如果将人类现象统统“还原”为这类物质形态，那么“唯物主义”就成了“自然唯物主义”，人类社会历史也就不复存在了。而这种“还原论”的唯物主义，在本体论上必定陷入抽象的物质观，在认识论上则只能是一种直观的认识论。而马克思、恩格斯所理解的唯物主义及其所谓的“物质本体”，既不是单纯的自然物质，也不是外在于自然物质的人的纯粹的活动，而是“自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更”，即人在大地之上展开的原生性的生产与交往活动。如果“向后”看，那么人的生命活动及其历史都源自于自然界，但如果“向前”看，则人类历史作为一种具有新的质态的运动形式，已经不能再还原为低于它的自然运动形式了。所以，当马克思明确指出“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”[31]时，“唯物主义”自身就发生了一种革命性变化：成为现代人类现实地改变对象世界并改变自身的实践活动的思想要求与体现。

可见，马克思批判唯心主义、创立历史唯物主义，并非要否定人的意识、精神的相对独立性和主观能动性，而是要将人的主观能动性植根于它赖以产生的人的现实活动中，使之由“抽象的发展”转变为“现实的发展”。不难发现，马克思通过创立历史唯物主义所实现的哲学变革，在逻辑性上具有“否定之否定”的双重递进关系：一方面，他“眼睛向下”，要从现代资本主义的实际运动中找到“观念的”、“神圣的”东西的“世俗基础”，使哲学、神学等思想理论实现从“天上”（超验形而上学）到“地上”（经验性的历史理论）的身位变更；另一方面，他又“由下而上”，让人类依据自己变革性的物质生产和交往活动，同时也是依据自身的需要、能力和现实的可能，自觉地发展自己的主体性，不断地走向自由解放。所以，历史唯物主义决不只是要对现代社会历史的世俗物质性给予“正确解释”，而是要人类从自己的历史活动中找到掌握自己命运的现实途径。而人生天地间，人类历史永远要在大地和上天之间、在必然王国和自由王国之间、在人的感觉经验与形上理念之间展开。就此而言，人的“向下”的植根与“向上”的自由超越也必定是相互联系并转换着的。

二

历史唯物主义产生的时期，正是以工业和市场为基础的劳动分工和社会分化空前活跃的时期。不断扩大的劳动分工和社会分化，在使整个社会变得越来越具有多样性、多层次性的同时，也增大了社会走向分裂和对抗的可能性，使社会整合变得困难重重。而马克思、恩格斯创立历史唯物主义的重要任务，直接而言，正是要回答并解除人类历史特别是现代资本主义社会的严重分化和对抗性矛盾。

人类从自然中的分化是人类历史的开端，也是人类整个的生存发展及其问题产生的起源。人类从自然中分化的过程，也是人类内部分化和个人自身分化的过程。人与自然、人与他人和人与自身的分化与整合，构成了人类历史运动的动力、基本内容和存在方式，并内在地决定了人类历史运动的方向。而首先将物质生产和物质交往确定为人类社会的“世俗基础”，然后从这一基础出发探讨和把握人类的社会分化及其历史命运，是历史唯物主义及其辩证性质的重要体现。

马克思、恩格斯是从人的生产进入人类历史的。他们认为，生产既把人与自然区分开来，又使人与自然联系统一起来，由此形成了人类历史。生产虽然是在人与自然之间展开的，却必须“以个人彼此之间的交往为前提”，反过来，生产又决定着交往的形式。生产与交往互为前提、互为中介，共同决定着“各民族之间的相互关系”和“一个民族本身的整个内部结构”。在这里，“交往”指的是人类内部相对独立的群体之间与个体之间的互动活动，表现在生产中的交往就是劳动的分工、交换与合作。在第一次系统阐述唯物史观的《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯依据当时的经济学、历史学材料，在一般性地叙述了人类的几次大分工，指出“分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式”之后，首先明确了构成人类原初历史的“四个方面”即四大物质性因素[32]，进而指出“意识”和“语言”是人类历史中的精神性因素。而精神性因素如何从人类物质性的社会活动中产生、分化出来，它的出现对于人类的社会生活和历史来说又意味着什么，这两个问题构成了马克思、恩格斯考察和研究人类历史进入文明时代并导致阶级划分过程的关键性路径。

他们这样写道：在考察了构成原初历史的四个因素之后，我们才发现，人还具有“意识”。但是这种意识并非一开始就是“纯粹的”意识。意识或精神一开始就“很倒霉”，受到物质的纠缠，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之即“语言”。语言也是一种实践的、既为别人存在因而也为我自己存在的“现实的意识”——马克思、恩格斯以上面调侃的口吻说到“意识”，显然是附带着对青年黑格尔派推崇“纯粹的”意识、主张“观念统治世界”以及满口都是“震撼世界的”词句的嘲讽；但是，他们并没有“嘲讽”人的意识本身。相反，他们认为，正是随着人的意识和语言的产生，人具有了自我意识、自主活动的功能，因而人与自身和与外部世界的关系都不再是自在的关系，而成为自为的即“为我”的关系了：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有关系；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”[33]然后，他们相当详细地论述了意识在最初阶段的动物性质，以及后来向着自觉的意识的转变。我们知道，人类“意识”的发展是一个纠缠着人的本能与意识、感性与理性、个体与群体、对象意识与自我意识、自然因素与社会因素、实然与应然等等的分化与整合的极其复杂的历程，包括黑格尔在内的不少哲学家都研究过这一难以直观的充满神奇的历程，后来更有许多人类学和文化学家对原始部族作过具体的实证的探讨，但至今我们对于意识变化发展的许多重要细节仍然缺乏了解。不过有一点是公认的，即“人”的形成也正是人的活动方式包括人的意识、行为与社会关系形成的过程，从而也是“文化”形成的过程；而人类走出物我不分、人己不分状态的重要杠杆，就在于“自我意识”和作为“现实的意识”的语言——口头语言及其书面语言——的出现。由此，像原始宗教、**禁忌、婚丧仪式一类体现人类“应然”的生命意识和价值取向的原初文化现象才得以产生，人的“劳动”活动也越来越由原初的本能式劳动变成人的主体性劳动和赋有社会和文化属性的活动。换言之，正是由于人与自己的生命活动不再直接同一，而是成为自己的意识和意志的对象，人的活动才具有了为我的价值取向，具有了自觉自由的性质。人类活动的这种性质也必定内在地决定人类历史运动的总体向度，即随着人的生命活动中“意识”、“语言”的发展从而人的自觉能动性的增强，人的生命活动及其整个人类历史越来越能够摆脱物质生产的外在规定性和因果必然性的束缚，彰显出人的自我超越的“自由”向度。

人类历史运动的这一总的向度，是在社会出现了剩余产品、一些人能够摆脱物质生产专门从事精神生产的时候首次表现出来的，因而，马克思、恩格斯在说到分工时特别突出地强调了“物质劳动与精神劳动”的“分工”：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[34]人的精神活动、精神生产的相对独立无疑是人类进入文明时代的重要推动力和重要标志。正是由于精神活动从物质活动中的分化，人类才会有超出日常生活与当下实践的理想的确立，才能反思、评价人类既有的生活方式并依据关于未来生活的理想建构人类应然的生活方式。有了一部分人专门从事自主自由的精神生产和创作，也才谈得上人类文化的发展，即以各种语言符号、科学理论、规则仪式、典章制度为载体的人类文明的进化：人们物质生产的技术条件由于获得科学的指导和渗透而不断提高其效率；人们的交往活动和社会组织形态由于话语的沟通理解和各种规则仪式的范导而越来越呈现出人文价值秩序；人类不同于物质需要与物质生活的精神需要与精神生活，也才真正形成并发展起来。而所有这一切又意味着，在劳动分工和社会分化中生成的人类历史，是环绕着一个方向展开的，这就是对于包括人的肉体及其物质世界在内的必然性领域的超越，对于未来理想世界的不断趋近。这也是康德所说的人有着思考和追求纯粹自由的形而上之“自然倾向”的由来。[35]可以说，人的有意识的对象性活动，一开始就有超越自然万物和自身肉体的“价值向度”；人的目的、观念、精神都是这个向度的意识或自觉形式。因而，作为精神活动及其产物的哲学、宗教、道德、文学、艺术、科学还有政治等，的确体现着人的更多的自主自由。自由本身就意味着对于自然必然性——包括直接属于必然性领域的生产劳动——的超越。

然而，问题在于，人类所进入的文明社会的门槛也是阶级社会的门槛。如果说，原始共同体的整体利益直接就是每个成员的利益，人类历史中的“我”（个体）直接从属于“我们”（族群），“为我的关系”就是“为我们的关系”的话，那么，随着人的私有财产和私有意识相辅相成地产生，“我们”与“他们”、“我”与“他”不仅分化开来，而且有了对立的性质。“为我”的活动往往是相互竞争的“排他”的活动。于是，这里就有了一个“为我”是“为”“谁之我”的问题。马克思、恩格斯认为，他们生活于其中的社会正是社会分化达到全面分裂和对抗的社会：伴随着物质劳动与精神劳动分离的是一系列的社会性分离，尤其是“享受和劳动、生产和消费”都“由不同的个人来分担”；“单个人的或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益”都陷入对立之中。在这种情况下，人类对于自然必然性的超越和向着自由的迈进，就不能不表现为人类内部“自由”与“奴役”、“进步”与“退步”的相反相成，亦即价值上的冲突和文明的悖论。进而，当一些人把“意识”和“精神”作为自觉自由的象征推举到云霄之中，与人的感性物质生活完全对立起来时，这固然表现了人的自我超越的愿望和对自由的憧憬，但也自觉不自觉地表达了一种等级式的价值观：人的精神方面和精神生产者是高贵纯洁的，人的物质方面和物质生产者则是卑下肮脏的。这种价值观不仅使人的灵与肉、人的理念世界和世俗生活陷入二元对立的境地，还有意无意地强化了那部分摆脱了物质生产的人们的地位与权力，而置广大的物质生产者以被支配被统治的地位，从而推动建立并巩固了社会的“金字塔”结构。马克思之所以要颠覆性地批判哲学形而上学和阶级社会的整个意识形态，就在于这种高高在上的哲学和意识形态不仅以为自己完全独立自足，还认定自己能够派生和决定人们的世俗生活。“玄想家使一切本末倒置”，自觉或不自觉地掩饰和维护了人类社会的上述分裂和对立。

马克思主义创始人对于人自身的灵与肉、社会意识与社会物质生活的分裂，根本上是反对的。如果说脱离了物质生活的意识或精神是异己的虚妄之物，那么没有意识或精神引导和贯注的物质生活，也是“异化劳动”一类非人性的物化存在方式。所以，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[36]在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思则指出：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”[37]可见，对于社会分化，马克思主义创始人所持的价值立场和最基本的认知态度，是人类自身和人类社会各种要素之间的矛盾统一，是由这种统一所主导的社会历史观。他们承认劳动分工与社会分化是人类历史发展的基本形式和动力，但他们同时认为，这一分工和分化如果走向极端即分化开来的各方面完全分裂，则分裂开来的各方面都会陷入“抽象化”、“异化”；而私有制特别是资本主义私有制势必造成人类内部的分裂和对抗。那么，人类能否自觉地解决这种社会的分裂性矛盾呢？在人类尚未进入世界历史时代时，“人类”还是一个空洞、抽象的概念，人们至多依据自己从属的共同体来理解人类及其属性。然而，随着资本主义市场经济的全球性扩张，世界上各个民族从过去的地域性存在转变为世界历史性存在，地球上的人类已越来越紧密地联系在一起，越来越有了与他们各自的利益内在相关的共同利益；任何阶级与民族的压迫虽然直接指向其他阶级与民族，但最后也将指向自身；而任何阶级与民族要获得最后的解放，就不能不承诺其他阶级和民族的解放。因而，马克思、恩格斯才会强调全人类的解放和共产主义的世界历史性。马克思、恩格斯在当时要人们重视社会“分裂”、“对立”的现实，其价值取向或目的正是为了让人们找到超越这种社会状况的途径，建立一个自由和谐的“人类社会”。消除旧式的即自发的劳动分工，扬弃私有制，是他们为资本主义现代社会指出的最终出路。他们的这一基本见解和预言对于我们从根本上、宏观上认识由资本主义主导的世界历史，依然有重大的启示意义。但是，毋庸讳言，由于马克思、恩格斯生活的时期阶级对立严重而社会结构相对简单，他们对于现代资本主义社会的分工与分化的性质的判断，就容易产生偏差。后来他们不断地对自己的观点进行自我批判和修正，对现代资本主义的分工合作、所有制形式的变化和整个资本主义文明的看法也越来越深入和全面。由于严重的社会分裂和对抗势必破坏正常的社会秩序，所以如同马克思所说，资产阶级即使为了“自己的切身利益”，也要“把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去”[38]，可见资本主义的现代性也正是在解决自身的矛盾中趋向理性化的。

马克思之后，西方学者涂尔干、韦伯、齐美尔等都从不同的角度研究过现代劳动分工和社会分化问题，提出了包括“有机团结”、“社会分层”等在内的各种理论观点，并表现出所谓“科学实证”与“人文价值”的不同方法论取向。当代学者哈贝马斯、吉登斯等人则力求通过理论综合把握当代社会的分化与整合问题。哈贝马斯认为现代社会已分化为“体制”（system）和“生活世界”（lifeworld）这两大异质性领域：“体制”是由体现工具理性的“货币”与“权力”对经济和政治给予整合的结果，“生活世界”作为人们共享文化符号资源和社会教化的世界，则以平等的交往理性为媒介。由于生活世界面临着“体制”的“殖民化”，因而就要发展以个人自主性为基础的交往理性和话语民主。[39]哈贝马斯超越单纯经济层面看待现代社会的交往行为理论，对我们的确有很大的启发意义。但以笔者之见，处于物质生产和自由王国之间的人际关系领域，注定要受这两个方面的影响，从而表现出某种矛盾的状态。正如人类历史总是在矛盾中前进，现代劳动分工和社会分化本身也有二重性：分化与合作、竞争与互助、对立与依存、冲突与调解，彼此相反而又相成；无论是从理性的即社会正常发展和秩序的角度看，还是从价值理想和批判的角度看，社会都应当具有必要的张力。对于当代马克思主义者来说，就是既要推动“资本”和“市场”的积极作用的发挥，又要为社会的“公正”和“平等”而努力。依据历史唯物主义的基本原理，生产关系能否容纳生产力的发展、生产关系与生产力能否相互适应，是社会革命和变革的根本判据。我们在三十年前毅然进行的改革开放和后来逐步建立起来的市场经济，迅速地推动了中国原来高度集中的社会体制的分化，使中国社会呈现出一派生机，经济、政治与文化也愈来愈相互独立并形成自身的规则，彼此之间开始有了良性的互动；而原来城乡分离的二元格局则正在被打破，城乡进入一体化进程。但与此同时，在社会分化和分层的过程中也出现了贫富差距拉大和阶层利益的所谓“碎片化”[40]现象。阶层利益的“碎片化”虽然可以减少社会冲突与对抗，却不利于新的社会秩序的形成；贫富悬殊和劳资之间的矛盾，则亟待通过公正的社会制度、通过相互博弈中的协商给予解决。提升政治文明和加强政治民主，对于形成良好的社会秩序而言无疑越来越重要。要使劳动分工和社会分化不仅有益于社会经济发展，同时也有益于整个社会文明程度的提高与社会和谐，我们就必须把社会作为一个具有内在张力的辩证运动的过程来看待，依据其自身矛盾运动的逻辑来推动和矫正它。在我们已经由社会制度的“革命”转向现代社会的“建设”的情势下，我们对于各种现代性问题的克服，也首先要在承认现代社会基本秩序的范围内来进行。正如我们只有加入世界贸易组织，与现行的国际准则接轨，才有可能对不公正、不合理的游戏规则作出修改。

三

如果说历史唯心主义必定通向历史的形而上学的话，那么马克思的历史唯物主义则是他的历史辩证法。现代历史的世俗性和变动不居的性质，以及对于社会革命的向往和预期，使马克思主义创始人在重视社会经济的基础作用的同时，也特别重视历史运动的否定性、暂时性和相对性；即使对于长期起作用的历史规律如资本主义经济规律，他们也视之为“暂时的”历史规律。我们过去也特别强调历史的否定性、暂时性与相对性，这对于推动中国传统社会的变革曾经发挥了很大的正面作用。

然而，历史的否定性、暂时性和相对性毕竟是相对于历史的肯定性、永恒性和绝对性而言的，历史的这两种属性、两个方面在人的对象性活动中内在生成、相互转换，共同构成历史的辩证运动；否定前者的真实性势必倒向形而上学，无视后者的真实性则势必倒向相对主义。对于形而上学的问题我们一直没有放松过批判，然而对于相对主义的问题我们却往往掉以轻心——其理论上的原因就在于我们对历史的否定性、暂时性和相对性的单方面重视，而这又与我们将历史等同于时间，未能辩证地理解历史中的“过去”、“现在”和“未来”这三个维度的关系直接相关。所以我们先就历史与时间的关系问题来探讨。

历史无疑依赖于时间并包含着时间，标志着事物变化的感性时间是历史的基本维度之一。然而历史与时间并不等同。在日常经验的意义上，时间是一维的，“时兮时兮不再来”。无论我们把时间理解为从过去经过现在指向未来，还是由未来经过现在成为过去，时间都是像河川一样的线性的流程。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。人类历史和人的历史感以时间性为其突出标志，所谓“世事有代谢，往来成古今”；但它又是三维的立体结构和循环系统：“过去”、“现在”和“未来”这三个时间概念，在历史中成为各具相对独立性而又互为中介、相互作用并转化着的三大维度，由此导致每一代人都既生活在当下，又生活在过去和未来之中。因而也可以说，历史就是属人的时间，即马克思所说的作为人的生存发展空间的时间。那么，这种属人的时间或历史又是如何形成的？人们为什么在不同的历史时代会有不同的历史观呢？

时间固然与人的内感觉有关，历史的三维性也离不开人的记忆、感知和想象的心理功能。但是，真正形成人的“时间意识”和人类历史的“历史性”的力量，却是人的对象性活动，首先是包括人的交往在内的生产劳动。黑格尔就曾指出，生产劳动意味着人能够利用自然改造自然，意味着人能够限制自己当下的欲望和消费以陶冶事物，使那“随即消逝”的欲望的满足转换为具有“客观”性和“持久”性的“对象的形式”即文化形式，人则由于陶冶并扬弃“对象的形式”而使自身成为“自为存在”[41]。换言之，是人的生产性的生命活动建构出了人的生存和对象世界的“时间”性和“历史”性——为了未来而限制当下的欲望和消费，使即生即灭的东西获得了属人的而又客观的持久性，并因而使人自身分化为现实的手段和理想的目的以及这两者之间的张力和运动，于是，人类才能够从“一维”的时间变化中，区分出“过去”、“现在”和“未来”这“三个”维度。这说明，属人的时间是由人的生产性活动所奠基的社会历史性的时间，即人及其世界的“人文化成”的展开与实现过程，这就是历史。因而，人类“历史”真正的缘起既不是物理时间上可以无穷地追溯下去的万物“始因”，也不是所谓逻辑上在先的抽象的观念，而是人既立足于当下又面向未来、自为手段又自成目的的活动；人的这种现实的对象性活动在改造自然界、创造对象世界时，也在实现着人的自我创生、自我发展。我们知道，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判地分析过人们基于因果决定论而信奉的“创世”说以及“谁生出了第一个人和整个自然界”的问题，并指出：你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程；“你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体”[42]。——这里所说的“主体”不是主客二分的认识论意义上的主体，而是主客统一的社会本体论意义上的主体，或者说是从黑格尔的“实体即主体”的思想中进一步发展出来的人类历史的主体性向度：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[43]显然，马克思基于人的对象性活动，说明了人的自我否定与自我肯定的辩证关系，同时也从“生成”和“循环”的角度，将人类历史的相对性、暂时性与绝对性、永恒性内在统一起来。后来，马克思通过揭示人类历史中生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，更为深入地说明了人类历史的否定性与肯定性、连续性与间断性的辩证统一；此外，他还通过每一代人与其先辈之间的传承和创新，具体地说明了历史作为人类代际之间的交替和因革关系。[44]

由此可见，人类历史之所以既非无条件的绝对和停滞的永恒，也决非无物长驻的流水，就在于它是人类创造自身、确证自身的活动过程，它具有自我更新、自我扬弃的动态结构。因而，我们前面所说的历史的三个维度固然关联着人的内在心理和意识，但更是以社会的客观形式存在的。每一代人都要从前代人那里继承的材料、资金和生产力，保持在人们生活中的伦理道德、风俗习惯等生活传统，历史地遗传下来的文化典籍、文物和古迹以及后人的解读与凭吊，以及老年人、青年人与儿童之间共时性的生活与生死嬗递，使历史在时间性的演变中具有了循环往复、不断递升的性质，并使得在肉体感觉上只是生存在“当下”和“瞬间”的人们，获得了由过去、现在和未来共同支撑的生活的稳定性与整体性。也正是以器物、制度和作为现实意识的语言符号为载体的历史的三大维度，为人类自己营造出一个具有人文属性和恒久价值的文化意义世界。因而，生活在历史中的人们虽然生命短暂，虽然经历着沧桑变迁，却能够“慎终追远”、“述往思来”，以生生不息的整个人类文明为其精神家园，而不至于陷入到相对主义和虚无主义之中。诚如马克思所说：“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且是同它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。”[45]可以说，正是由于个人生命短暂，必有一死，他们彼此之间又不可替代，所以个人就既要进行对象性活动，也会“在乎”对象和他自身的生命周期，“在乎”他的活动能否被社会承认并成为历史发展的环节。而最怕自己的活动徒劳无功，生命付诸东流。如果个人的生死不能通向人类的生生不息，那么随着个人生命结束而来的就将是一切价值的虚无。但正因为个人是特定的“类存在物”，必有一死的个人关联并从属于整个人类，无数个人的生生死死构成世代之间的“依次交替”，人们自觉不自觉地形成自己所从属的族类长存的信念并转化为具有价值向度和意蕴的希望与理想，引导并支撑着自己的生活，所以死才同时意味着生，终结才同时意味着开端，暂时才能转化为永恒。没有任何永恒性可言的历史不是人的历史，甚至“逝者如斯”的水也是周而复始的。历史的所谓“变”与“不变”、“暂时”与“永恒”、“相对”与“绝对”，其实都是对人类历史的统一的矛盾运动的抽象，都是相对而言的；因而，也只有将这抽象的两方面再给予内在的联结，才能复原人类历史的本来面目。

那么，为什么现代人重视的往往是历史的暂时性、相对性，而对历史的永恒性、绝对性却难以意识到呢？这就涉及不同的历史类型及历史观。一般而言，在不同的历史阶段，构成历史的三个维度即过去、现在和未来的关系并不一样：如果某一维度居于主导地位，另外的维度处于从属地位，那么就形成由这一维度为标志的历史类型和历史观。我们发现，大体上，前现代社会是以“过去”为主导的历史类型和崇尚“过去”（“古”）的历史观，近代以来的社会是以“现在”为主导的历史类型和崇尚“现在”（“今”）的历史观，而当代信息化时代则正在生成以未来为主导的历史类型及其历史观。本来，每一时代相对于生活在这一时代中的人来说，都是现代。因而，任何时代都会碰到传统与现代即“古今”关系问题，如中国先秦的“法先王”与“法后王”之争。然而，随着人类进入工业社会以及西方主体主义主导地位的确立，“现代”却成了一个专有的社会历史概念，似乎只有工业化时代才配称“现代”，才是“今”，过去的时代都是“前现代”，都是“古”。这种概念的独断显然不是一种单纯的时间观念，而是体现了一种特定的历史类型以及与此历史类型相适应的社会历史观或生活观。它意味着只有到了工业化时代，人类才真正成为主体，成为自己的目的，而且“现代”或“现在”已通过市场经济与民主政治被制度化了；而过去的历史都不过是为这一时代的到来做准备，因而只有手段的意义。应当说，这种“现代性”的社会历史观有一定的道理，因为它毕竟表明人自己创造的因素成了历史的主导性因素，“人是目的”的观念越来越为整个社会所接受并成为文明的标志。但是，这种现代历史观又是非历史的，因为当它把自己奉为历史的最后目标时，就宣告了历史在当下的终结，未来也因而变得无足轻重，不再有独立的意义。社会经济中未来以“期货”、“股票”的形式存在，原来只能在人的想象中存在的“未来”，以符号的形式被人们当下把捉，这无疑是未来与现在的相互转换。但如果未来像“信用卡”那样被人们用来“超前消费”，那么“未来”就会被“现在”所吞噬。我们从当代许多人一味追求感官刺激甚至“过把瘾就死”的非理性心态中，不难看出“现代主义”和解构性的“后现代”中包含的“末世论”病毒。这种病毒的危害就在于它会消解人的理性能力，消解人们对过去的记忆和对未来的期待，消解只有从过去的传统和未来的理想中才能获得的情感深度、敬畏意识和文明素养，将人还原为一团物欲、肉欲。在一些人看来，似乎只有这样人类才能复原本性、重归自然。然而实际上，人类以这种方式并不能走出“自我中心”，建设性地对待自己和大自然的自然属性。相反，由于它使得人们对自己和他人更无须负责任，相互间的关系包括竞争关系更加**裸，因而更会加重人与社会和人与自然的矛盾。

值得我们注意的是，作为“现代性”及“断裂”理论原产地的西方国家，虽然也出现了相当严重的社会病，但其社会文明和思想文化的总体变化，倒并非像某些人所说的那样简单地趋于“断裂”，而是基于自身内在矛盾的扬弃，传统以现代的形式继续得到延续和发展。而包括中国在内的东方国家，倒是的确发生了文化传统尤其是“大传统”的严重断裂。从一定意义上说，东方国家的传统文化由于受到西方文化的冲击而改变自身，尤其是传统文化中的专制因素、小农意识和不文明不人道的陋习被革除，是一件非常好的事情，也是符合文化新陈代谢的演变规律的。但是，这里有一个前提，就是东方人民必须意识到，他们的文化传统并不都是落后于时代的：这里不仅有属于民族特色的东西，更有超时代超地域的人类性的思想原质，即关于“人之所以为人”的基本理念。东方社会的人民只有将这一理念给予开显和继承，才能以主体性的姿态展开东西方文化的交流和对话，激浊扬清，兼容并包。中国“五四”一代先进知识分子“反传统”的举动就继承了中国优秀文化传统中“担当天下”的意识，虽然许多人由于“矫枉过正”的激烈态度，也造成了文化传统的某些流失。至于后来在极“左”路线指导下进行的“**”，将人类文明作为“封资修”的东西横加扫**，则完全成为一种历史虚无主义的野蛮行径，导致当时的许多所谓“实践”成了盲动和蛮干，而它对人的心灵的戕害至今仍然未能完全消除。由于受西方某种后现代历史观的影响，前些年人们还一度以谈论现代与传统的“断裂”为时髦。这种撇开历史的肯定性、连续性而只讲否定与间断的思潮，在思想理论上是非常片面的；其片面性不仅损害了社会优秀的思想文化传统的继承和文明教化的正常进行与积累，使许多人失掉了做人做事、辨别是非善恶的基本准则，也是对现代历史中“现代主义”、“感觉主义”的无批判的甚至是“末世论”的强化，当然也有悖于马克思历史辩证法的基本精神。总之，历史的经验教训充分说明，与传统文化强行断裂的结果只能造成文明的退步；而只是以“感性”的“当下”为社会的价值取向，无视主要存在于传统思想文化中的“过去”和人的理想中的“未来”，就势必导致人类精神世界的萎缩甚至荒漠化。相反，只有全面地理解和把握历史的辩证法，我们才不至于把“历史”特别是“现代历史”抽象化为当下的、即时的感觉，我们才能在丰富和刷新历史唯物主义理论的同时，更加自觉地合理地进入历史、创造历史——真正由“未来”主导、以“现在”和“过去”为基础和辅助的历史形态。

通过以上论述，笔者认为，今天，当我们面对时代问题而重新研读和阐释马克思、恩格斯的论著，继承和发展历史唯物主义时，固然要继续重视他们关于“物质生产”、“经济基础”作用的论述，但我们的目光应当更多地投向他们关于交往和世界普遍交往、关于意识、语言和精神生产的重要作用以及对康德、黑格尔一类构造“纯粹”理论的哲学家的思想成就的肯定性论述，重新思考他们对古希腊文明的礼赞；并且特别注意发展他们关于意识不是经济的“纯粹附属物”，以及区分“统治阶级的意识形态”和“自由的精神生产”的思想[46]；并根据现代社会所出现的信息化、知识经济以及社会的复杂性和风险度越来越高的特点，着力在历史唯物主义中开显和提升历史的辩证法。理解了这一点，我们也就懂得列宁为什么说马克思、恩格斯他们注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观；他们特别强调的不是辩证唯物主义而是辩证唯物主义；他们坚持的不是历史唯物主义，而是历史唯物主义[47]的原因之所在。总之，笔者认为，只要我们依据现代实践理解人类历史，而又以历史的视角看待现代人的实践方式及理论形态，我们就能够不断推进历史唯物主义的理论创新，并藉以指导我们自身社会的发展和对全球现代性问题的思考与解答。

[1] 选自张曙光：《生存哲学》，第2章，昆明，云南人民出版社，2001。

[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，216页，北京，人民出版社，1956。

[3] 《马克思恩格斯全集》第1卷，453页，北京，人民出版社，1956。

[4] 《1844年经济学哲学手稿》，76页，北京，人民出版社，1979。

[5] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，89页，北京，人民出版社，1988。

[6] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，16页，北京，人民出版社，1988。

[7] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，22、65页，北京，人民出版社，1988。

[8] 同上书，76～77页。

[9] 同上书，10～11页。

[10] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，16页，北京，人民出版社，1988。

[11] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，38页，北京，人民出版社，1988。

[12] 同上书，25页。

[13] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，16～17页，北京，人民出版社，1988。

[14] 《马克思恩格斯全集》第3卷，273页，北京，人民出版社，1960。

[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，287页，北京，人民出版社，1995。

[16] 《马克思恩格斯选集》第2卷，582～583页，北京，人民出版社，1995。

[17] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，82页，北京，人民出版社，1988。

[18] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，75页，北京，人民出版社，1988。

[19] 《马克思恩格斯选集》第4卷，321页，北京，人民出版社，1972。

[20] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，77页，北京，人民出版社，1988。

[21] 《1844年经济学哲学手稿》，85页，北京，人民出版社，1979。

[22] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，48页，北京，人民出版社，1988。

[23] 《1844年经济学哲学手稿》，15页，北京，人民出版社，1979。

[24] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，31页，北京，人民出版社，1988。

[25] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，486页，北京，人民出版社，1979。

[26] 西方存在主义（包括“生存哲学”）各家的观点也不尽相同，例如在基尔凯戈尔、雅斯贝尔斯、海德格尔与萨特之间就有相当大的差异，海德格尔甚至不承认自己的思想属于“存在主义”。这里只就它们较为接近或一致的思想倾向进行简短评析。

[27] 选自《哲学研究》，2008（4）。

[28] 《马克思恩格斯选集》第1卷，65～66页，北京，人民出版社，1995。

[29] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，45页，北京，人民出版社，1979。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，67、73页，北京，人民出版社，1995。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，61页，北京，人民出版社，1995。

[32] 这四个因素是：第一，直接解决人们吃喝住穿等物质需要的生产。第二，人们在生产中形成的新的社会性需要。第三，以家庭形式进行的人自身的生产即种的繁衍，也可以将人的生产与物的生产总称为人的生命生产。第四，在人的生命生产中表现出的自然关系和社会关系：生产力总和决定社会状况。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，81页，北京，人民出版社，1995。

[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，82页，北京，人民出版社，1995。

[35] 参见康德：《纯粹理性批判》，16页，北京，人民出版社，2004。

[36] 《马克思恩格斯选集》第1卷，44页，北京，人民出版社，1995。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，59页，北京，人民出版社，1995。

[38] 《马克思恩格斯全集》第23卷，11页，北京，人民出版社，1972。

[39] 参见谢立中、阮新邦：《现代性、后现代性社会理论：诠释与评论》，323～355页，北京，北京大学出版社，2004。

[40] 李强：《转型时期中国社会分层》，59～65页，沈阳，辽宁教育出版社，2004。

[41] 参见黑格尔：《精神现象学》上，130、131页，北京，商务印书馆，1981。

[42] 《1844年经济学哲学手稿》，92页，北京，人民出版社，2000。

[43] 同上书，92页。

[44] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，51页，北京，人民出版社，1995。

[45] 《1844年经济学哲学手稿》，84页，北京，人民出版社，2000。

[46] 参见《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅰ，296页，北京，人民出版社，1972。

[47] 《列宁选集》第2卷，225页，北京，人民出版社，1995。