马克思之所以能够实现这样的哲学革命，原因就在于：

“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”；“这种观察方法……的前提是人，但不是处在某种幻想的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”；“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[13]。“描述”人们的实践活动和实际发展过程，就是去反映人的生存矛盾，揭示人的历史命运。

马克思在他生活的时代，看到的大量情况是个人生存的偶然性：个人不仅受各种关系、受自己的力量的束缚和支配，而且，个人似乎成了某种客观关系或力量的人格化。关系或力量获得了自主性的外观，个人则成了被随意摆布的从属的东西。“社会力量”本来是由人们的相互作用所产生的，但是对他们来说却一直作为一种异己的力量威慑和统治着他们。个人的行为“表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人……在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们”[14]。在《德意志意识形态》之后的著作中，马克思更具体地写道：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[15]“资本家和雇佣工人，本身不过是资本和雇佣劳动的体现者，人格化，是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质，是这些一定的社会生产关系的产物。”[16]人，本来是社会的人，是建立一定社会关系的主体，然而，事情竟然会发生如此变化：在特定的社会或社会关系中，人成为非人的东西的人格化，成为符号，具有活生生的主体性和个性的人不见了，在人生舞台上扮演主角的不过是一些“人格化”的关系和力量，不过是一些符号！这不能不说是人及其生存的严重的异化。

“各个人过去和现在始终是从自己出发的。他们的关系是他们的现实生活过程的关系。为什么会发生这样的情况：他们的关系会相对于他们而独立以及他们自己生命的力量成为压倒他们的力量？”[17]

马克思向自己提出了这个问题，他也对这个问题作了原则的回答：自发而非自愿的分工决定了这一状况。受制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量对于这些个人说来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。分工这种社会关系以及它所产生的社会力量并非一开始就是与人们相对抗的东西，分工是伴随着人的生存实践活动的分化、多样化的发展而历史地形成的，它的异化性质也是历史地产生的。社会关系的历史性和人的历史性是一致的，它们都基于人的实践活动和主体能力的历史过程性。

因此，历史地看，个人相互交往的条件，在这些条件和个人之间的矛盾产生以前，是与他们的个性相适应的条件，这些条件对于他们来说不是什么外部的东西；它们是个人的自主活动的条件，而且是由这种自主活动产生出来的。这样，在矛盾产生以前，人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表现出来，因而只是对于后代才存在。这时人们才觉得这些条件是偶然的桎梏。由此可见，人的关系及其力量向它们的对立面即向异己的物的关系和物的力量的转变，个人成为丧失个性的偶然性的东西，“是一个历史过程。它在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。”而到了马克思所生活的时代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有极其尖锐极为普遍的形式，这样就给现有的个人提出了明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。显然，意识到这个任务并努力去完成，这是由人的生命本身、由人的生存和发展的“本能”所决定的。这不是一个“科学”的或者说“理论”的问题，而是一个基本的生存或“求生”的问题：“这不仅是为了实现自主活动，而且就是为了保证自己的生存。”[18]

在这里，我们清楚地看到了一个基于人的感性生命的自我肯定法则，一个人本学的真理：人的生存和发展是人的第一要义，把自己的生存和发展作为最高目的加以实现的人的生存意志和生命强力是任何社会制度都不能从根本上阉割或泯灭的。差不多与马克思生活在同一时代的哲学家叔本华、尼采和柏格森都着力探索了人的生命现象，从不同的角度阐发了人的生命的性质。叔本华强调了人的“生命意志”高于理性知识，指出人的意志是人的最后根据和最高本体；他同时从基于人的意志的欲望不断的生灭中，得出了悲观主义的结论。尼采借助日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯这两个形象，弘扬了人的非理性的生命活力，以“强力意志”为人的生命确立了意义和目的；但追求“强力意志”的人的生命并未能获得丰富的社会内涵。柏格森把生命的“冲力”规定为与物质相反的宇宙的根本力量，凭借这一力量宇宙才呈现为生生不息的创化发展。生命哲学在柏格森手里泛化为一种宇宙论，生命的地位不可谓不高。但正因为柏格森也只是从生理机能的角度解释生命现象，而又把生命现象直接等同于宇宙的流变进化，所以，他的生命哲学实质上是一种“自然的精神主义或者说精神的自然主义”。说得简单一些，上述三位哲学家的哲学都可以归结为生命意志论。

人的生命意志固然是人基本的生理—心理能力之一，但这种能力同时也是社会地历史地形成的，并且与人的理智和情感处于互相制约互相转化的关系之中。人的生命意志事实上只能首先表现在为生存需要所引导的物质生产活动中，并因而受制于生产活动的方式和人们通过生产活动建立起来的各种社会关系。正因为如此，人的意志才不能随便转移人类自身的历史。

所以，马克思认为，上述任务能否完成，却不仅取决于人们生存和发展的内在需要、意志，而且取决于人们生存和发展的实际的能力，一旦人们的实际能力发展到能够自由地从事各种活动并自由地缔结社会关系的程度，个人屈从于分工或人与其社会关系和社会力量的疏离，就会从根本上得到改变。无可置疑，处于互动之中的个人总是有差异的，无数的个人所形成的社会关系和社会力量也不可能达到与每个人毫无矛盾的一致，个人与社会关系和社会力量的矛盾的发生和解决，将是一个不断向前推移着的历史过程，“这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的愈益发展而愈益成为人类的历史。由此就必然得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”[19]人类的历史就是个人的生命力量、生命内涵的丰富和发展，个人的主体性的发展，而个人的这种发展，却必须以个人介入其中的社会关系和社会力量的发展作为形式。

马克思关于“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”的论断，既解决了个体与一般的普遍的“人”或“类”的关系问题，又回答了“从人出发再回到人，或者从个人出发能否再回到个人”的问题。

表面地看，个人与人类的关系问题，只是一个个别和一般、特殊和普遍的逻辑关系问题。似乎只要懂得一般和普遍存在于个别和特殊之中，个别和特殊又是一般和普遍的表现，就能解答个人与人类的关系问题了，当然，辩证的逻辑方法对于这个问题的解答是有帮助的。但是这种帮助又是有限的。因为人具有不同于任何事物的独一无二的规定性，这种规定性既丰富繁多，又流动变化。从生物学上说，人是以个体的生命形式存在的。但如果只是从生物学意义上看待个体的人，这种个体的人与个体的动物就没有什么差异；从社会学上看，人是通过集体、国家、文化而成为社会成员的。但如果仅仅着眼于人是如何被社会化的，个人的个体性和感性生命就可能被抹煞；从本质论的角度看，抽象的人的共性是最真实的实体，个人不过是它的表现样式或感性材料，因而个人是微不足道、可有可无的；从现象学的角度看，感性直观的个人的表现及其感受就是一切，在他之中或在他背后并没有什么本质，因而群体或族类似乎就只是一个空洞的名词；如果从自我意识的角度理解人，人就成了主观的“我”，利己主义也因而顺理成章；如果从对象意识出发反映人，人就成了客观的“他”，利他主义也因而成为最高的道德。至于或者把人看作意志的主宰或者把人视为欲望的奴隶，或者把人区分为有个性的必然的个人和无个性的偶然的个人等等，更是说明了人的问题的复杂性。而如果不能从总体上解释这些复杂的问题，那么，简单地把“人”或“类”归结为个人是没有什么意义的。

显然，马克思首先不是把个人与“类”的关系问题看作概念问题，而是人的在世生存的问题，历史事实问题。他从人的生存实践活动出发，全面地揭示出人的社会关系和历史过程的性质，使“人”这个歧义颇多的概念被具体地历史地理解为在社会关系和历史过程中从事着实践活动并发展着主体性的个体。这样，超历史的一般的“人”、“类”或“唯一的”“我”，就被扬弃了。至于费尔巴哈或施蒂纳等人把一般的“人”、“类”，或“唯一的”“我”，奉为历史的“动力”和“目的”，那只不过是因为“他们总是用后来阶段的普通个人来代替先前阶段的个人并赋予先前的个人后来的意识”[20]罢了。

既然人及其生存是作为关系和过程而存在的，人是有意识的生存者，那么，第一，个人作为历史的和理论的出发点，就不是直观的单纯的人自身，个人总是携带着前人遗留和自己创造的各种各样的社会条件，相互之间结成一定的社会关系，实践地进入历史并走向自己的未来的。而正是这样的个人才既能够作为历史和理论的起点，又能够成为历史和理论的目的。第二，个人作为自己的起点和目的，是一个历史地发生变化的过程，这个过程并非作简单的循环往复。如果说，在历史和理论上作起点的人比较简单贫乏的话，那么，在历史和理论上作为目的的则应当是获得了比较丰富的规定性的人。换言之，起点上的人没有多少主体性，目的的人则有了较高的主体性。马克思认为，有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。这说明了人的生存及其发展是通过社会历史的形式而实现的，人的一切发展水平的差别都是社会的历史的差别，因而是不同的社会历史主体性的差别。

三、基本概念与理论构架

通过对马克思的生存实践思想的梳理，我们可以概括出八个基本概念。这八个概念构成了马克思的生存实践哲学的基本框架。

（1）实践 “实践”在我们当下的语境中似乎只是指人们改造外部世界以求生的功利活动。马克思看重的确实是生产实践或实践的“生产性”。在直接意义上，“生产”是借助一定的工具改造外部自然以创造物质财富的“功利”活动，按照亚里士多德的观点，它似乎并不具有人的生存的内在的目的性。但是，作为人的生命的表现和感受统一的活动，它同样是人的生命的创生、再造活动。而马克思重视包括生产在内的“实践”正在于它是人的生命的自我确证、自我实现的活动。因为实践作为人有意识地进行的感性对象性活动，是由生命力量的对象化和非对象化这两个具有内在整体性的环节构成的。人与自然与他人的对象性关系，本身就是生存论关系，因为“对象”所表明的正是人自身存在的对象性质，即人的真实存在并不是他的先天自身，而是在他和对象的现实与可能的关系中，他只有在自觉地对象化和扬弃对象化的自返式活动中才能生成并实现其自由无待的主体性。属人的外部世界和人的精神世界也是在这一活动中一体性地生成的。可以说，“实践”这个概念所指谓的，就是对象性的人在对象性活动中向自我同时也是向世界和未来而生的那种辩证生存方式。

（2）现实 人的现实不是抽象的思想，也不是现成、现存的事体，那样看问题只能导致对人的生存世界的外在化和实体性理解。现实就是人的实践——感性对象性活动所作用所创设并为人直接感受着、理解着的实际生活过程，是体现着人的生存“本质”的生存“现象”。因此，“现实”是人的生活本质与现象的统一。诚然，人的异化生存也具有“铁一般”的现实性，但“铁一般”的既成事实却又是失掉现实性即经历着“抽象化”的“现实”，因为它的属人的性质正在被抽掉、淘空而物态化。所以，人的异化生存的“现实”本身就是“非现实”的。这从反面说明人的生存现实总是由于其内在否定机制（实践）而走向某种新的可能，从而呈现为自否定自超越的流变性。由此可知，现实的真理是可能，现实只有不断地扬弃自身才不至于停滞或退化为毫无生气的非人的物态化存在。

（3）自然 “自然”表面上是完全外在于人的物质实体，实际上，它是人存在于其中的本然世界并且人首先是自然存在物。但是，也正因为人及其活动的介入，人们在其生存实践活动中遭遇并给予观照的“自然”，无论在客观意义还是主观意义上，都已不是现成地直接呈现在属人的存在物面前的。为人的意识和语言所中介着的自然对象，已体现了与人的某种特定的关系而成为人的某种生存对象、条件、环境，并因而具有了生存论意义。例如，只是在资本主义私有制下，“自然”才作为无任何神秘性可言的实用物而存在；只有废除了私有制，人的需要和享受消除了自己的利己主义性质，自然界才不再是“**裸的有用性”，才会真正成为人类“必须与之形影不离的身体”，才会敞开其自生自长、多姿多态、自然而然的真实本性。

（4）社会 “社会”似乎与“自然”是正相反对的，其实，社会是自然的“自然性”即自本自根、自为因果的“自性”的自觉化。而这个“自觉化”是通过自然的人化和人的自然化的双向互动关系（感性对象性活动）而展开的，所以马克思说社会是人同自然界完成了的本质的统一。社会作为人的现实存在方式，亦决非与个人对立的抽象物，个人诚然是社会存在物，是社会关系的人格形态，但这只是意味着个人不仅属于自己，还属于其赖以生长和得到教化的族群，属于由许多彼此联系和交往的个人构成的生存共同体。个人只有在社会中才能既形成类的普遍性，又获得独立和自由。马克思之所以将“类”改造为“社会”概念，就是因为“类”在德国的哲人们那里是“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”，亦即人的“抽象的普遍性”。而“社会”则是人的“具体的普遍性”的实现形式，是人获得自我规定而又能够自我解放的生存之域。

（5）历史 “历史”是社会的运动过程，因而也是自然史和人类史相互联结和共生的过程，说到底则是人的生存的自我展开和自我超越的历程。因此，历史并不等于时间的古往今来，而是人的自我相关、自我确证这种开放式循环结构的展开形式。人的自我规定和自我解放作为人类实现自己的社会活动，其历史性表现必定是后代人以前代人的终点为起点并重构这个前提。诚然，历史是无数个人的生死交替。但个人的死并非冷酷无情的“历史”的胜利，没有完全外在于具体个人的所谓“历史”和“历史规律”。这样的“历史”和“历史规律”谈不上公正还是不公正、无情还是有情。历史属于个人，所以个人也是历史性的，“历史性”本身就意味着人生的螺旋式的上升与回归。历史性已经嵌入到每个人的心灵深处，所以，人对个人生死的达观，其实来自于他对人类生生不息的信念。

（6）异化 “异化”是对人的苦难现实的解释。这个“解释”的深刻性在于它的生存现象学的“揭示”：人的苦难现实表现着又反对着人的生存本质。在人的感性对象性活动中，就蕴含了异化的可能，这就是人作为活动主体与客体、活动目的与手段的矛盾结构。这个矛盾结构决定了对象的“人化”和人的“对象化”的双向展开。如果对象是“物”，那么，人就有“物化”的问题；对象是“人”，那么，人与人就会互相规定。这可以说是在世生存的人的基本“境遇”或“宿命”。但这个“境遇”或“宿命”并不等于人的自我和自由的丧失，而只是意味着人要在特定的尺度上生存和发展，也必定为这个尺度所绳度和陶铸。人的生成就是不断地进入而又突破特定尺度，从而获得又打破某种确定性的生命流程。就此而言，人永远处在“人化”和“物化”的交互关系中，永远要不停地出“城”和进“城”。但是，如果人与对象的双向关系变成了为自己的对象所支配的单向关系，对象成为与他相对立的异己力量，他贯注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗，那么，本属正常的人的生命“对象化”就成了“异化”。异化不仅意味着人的生存完全囿于一种“尺度”，而且意味着为这种“尺度”所主宰和榨取：人为它倾注的生命活力越多，他自己的生命活力便越少；人的生命的表现成为他的生命的丧失。人似乎由此完全陷入非人的“绝境”。然而，能系铃者亦能解铃。“异化”来自于人而又被人自己给出“异化”这一否定性价值评价，就说明人能够意识到并力图改变自己的异化处境。人的生命对异化的感觉本身就催促着人去克服异化。作为“以往全部世界史的产物”的人化的“感觉”（“五官感觉”、“精神感觉”、“实践感觉”等）是最难以被异化的，它因而总是充当着人反抗异化的最为直接也最为内在的动力。而通过异化劳动创造的巨大的文明成果恰恰为异化的克服提供了历史前提。所以，异化和异化的克服其实走着同一条实践之路。

（7）个人 马克思自己说得很明白，他的哲学的出发点是从事实际活动的个人，而他的哲学归宿点则是具有“自由个性”的个人。因此，完全可以说，马克思所关注的“人”，究其根本而言是“个人”，是彼此发生着社会关系的个人；而真正属于每个人的社会关系，就是个人之间的自觉自由的交往活动。但是，马克思很清楚，这种个人在当时的资本主义私有制社会，却是作为狭隘的社会分工中狭隘的社会角色而存在的，是具有外在强制性的社会关系的“人格”化身。这样的个人，他的感性存在与其类的普遍属性已经分裂。就“社会”而言，他是不得不如此的“必然”的个人，就其“自身”而言，他则是被任意摆布的“偶然”的个人，都不是有“个性”的“历史性”的个人。而资本主义社会关系体系及其异化性质不过是由无数利益对立的个人的活动所造成的，因而，社会的改造根本上在于个人活动方式和性质的改造，这就是通过提高个人的活动能力和自觉性，通过变革传统的社会分工及其私有制，使个人的活动最大限度地成为自由而协调的活动。马克思由此断言，代替资本主义社会的“虚假”共同体的，将是自由个人的联合体。

（8）意义 为什么是“个人”而非“群体”成为马克思哲学思想环绕的中心？这是因为人的感性生命是以个人的形式存在的，人的生存既源于个人的生存欲念和生命意志、生存能力和生活信念，又要靠他自己选择和承担、感受和体验。这就有了关于人生的“意义”问题。“意义”生发于个人与对象的生命活动中，是人的自我生成、自我实现感；同时也关乎人对生活的理解、期待。“意义”是最具个人性和主观性的生命感受，但它也是最具社会性和客观性的生命感受，因为“意义”本身就意味着人与他人、与自然以及与自身的相互生成、相互确证和相互开放。因而，在人与人彼此分割开来的私有制社会，人生的“意义”必定是狭隘、可怜甚至“对立”的，超越了私有制的逻辑和眼界，人才会生发出宽广、丰赡的意义感。这就是马克思所说的：“人的需要的丰富性，从而生产的某种新的方式和生产的某种新的对象，在社会主义前提下具有何等的意义：人的本质力量的新的显现和人的存在的新的充实。在私有制的范围内，这一切都具有相反的意义。”[21]人类的解放从而人与生存于其中的整个世界的相互确证、相互贯通，在马克思看来，是人生的最高意义之所在。

从生存哲学的视角看，笔者认为，马克思就人的生存和生存方式，探究并解答了下述三大问题：

第一，关于人的“生存”。

人的生存就是人现实地在世生存。人生存在世，这是一个最原初最基本的事实。就此而言，不存在一个“人”为什么生存着的问题。马克思曾指出，人依靠自身而存在，这是人们从感性上可以感知的基本事实。并认为人直接地是自然存在物，但他还是属人的自然存在物。前一句表明“自然”既是外部世界的规定，又是人的规定，所以人与外部世界具有本然的内在的同一性，也具有一样的自在性；后一句表明人又是自我规定的，因而人是不同于“自在”存在的“自为”存在。然而，上述前后两句话并不是指称两种分立的事实，人作为自然存在物必定是对象性存在物，即人与外部自然互为对象、互相作用；而人作为属人的存在物的自我规定正是通过人有意识地作用于外部对象的对象性活动而实现的。人的对象性活动是人的生命机能在对象上的表现，也是人对这一表现过程及其结果的体验和享有。因此，人依靠此在的自身而存在，而在世生存。具有感性客观性的人的在世生存既不等于思想观念，也决不同于非人的实存，它就是在人的感性对象性活动（实践）中建构并为人感受着生存意义的实际生活过程，或者说就是世界人化和人世界化的过程。

第二，关于人的“生存方式”。

人的存在方式也就是人的生存方式，它是人在世生存的具体的相对稳定的形式。人的生存方式包含两个问题，其一，人凭什么生存？其二，人怎样生存？马克思认为，人不能直接依靠外部自然为生，而只能依靠人们有选择地变革外部自然的“生产”为生。原初意义上的“生产”包括“物的生产”和“人的生产”，所以它是人通过自己的对象性活动而展开的生命创生活动。“生产”蕴含着并分化出“交往”而又与之互为中介，由此形成人们有分工有协作的社会性生产方式。但生产方式并不能独立地成为人的生存的基础，因为人的生存是人自觉其生命取向的生存，它必然以人的自我意识和族类意识为起点和坐标，对自己的活动和相互之间的关系进行评价和规范，从而使人的生存赋有人文意蕴和伦常秩序，成为社会性文化性生存，这才有了人之不同于动物界的“社会”这一生存共同体，人在现实性上才成为社会关系的总和。实际上，越是向前追溯，我们越能发现人的生产和交往中渗透着各种信念、道德等意识因素，所以马克思说：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[22]这说明，人的最基本的生存信念和价值取向同样是人的生存的基础。而在这时是并没有“社会存在”和“社会意识”之二分的。只是到后来，尤其是进入资本主义市场经济时代，随着资本关系开始主宰一切、经济利益成为主导价值、工具理性肆意扩张、社会竞争愈演愈烈，包括生产在内的经济活动才获得了自己的动力和发展机制，而“思想、观念、意识”则“上升”为“意识形态”并为特定的经济利益和秩序进行掩饰和辩护。正是在这种情况下，作为人们生存共同体的“社会”才空前地分裂开来，人在获得了一定的社会独立和形式上自由平等的同时也反转来成为资本和商品的附庸。人的“生存”这才具有了空前严重的物化和异化的性质：人变得越来越片面和盲目，以致人成了他们社会合力的玩偶，成了他从事的职业的符号，成了他不可支配的对立的社会关系的“人格化”。人在执行自己的人类机能时，他觉得自己不过是动物；在执行自己的动物机能时，才觉得自己是自由活动的。“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[23]这就是人的生存方式在资本主义条件下所发生的异化。

第三，关于人的生存的“实然”与“应然”。

人的“生存”具有原始的此在性，所以，人首先是“不得不”生存。但生存毕竟是“能动”与“受动”的统一，毕竟指向自觉自由，人无法选择“生存”这一原初的事实，却可以经由生存的意识和反省，而向自己提出“为什么要生存（下去）”、“应当怎样生存（下去）”的问题，从而使生存的实然与应然的问题凸显出来。在马克思看来，人们现有的实际的生存方式与他们应有的可能的生存方式并不是互相外在的，相反，它们互相贯通互相转化，因为人的生存本来就是在人的对象性活动中自我生成和自我发展的过程，这个过程同时具有开拓并贯通人的内在世界和外在世界的方向性，所以，可以表示为“生存”的自我扩展，即“生存”并且表现为“生活”和“创造”。而这正是对人的“生存”（existence）的丰富意蕴的揭示。正因为人的现实生存是人的本质力量的表现、实现而又孕育着人的新的本质力量，所以，人的现实生存自身就具有自我批判和自我更新的本性与能力。马克思对“共产主义”这一人类生存运动的理解鲜明地体现了这一思想，他说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这一运动的条件是由现有的前提产生的。”[24]以此观之，资本主义条件下人的异化生存决非“偶然的”、“反常的”现象，而是人的社会历史性生存的必经阶段。所以，异化也不可能是人的“绝境”；从主观方面看，异化来自于人的生存活动又为人自己给出“异化”这一否定性价值评价，就说明人能够意识到并力图改变自己的异化处境。人对异化的感觉本身就催促着人去克服异化。作为“以往全部世界史的产物”的人化的“感觉”——五官感觉、精神感觉、实践感觉（意志、爱等）——是最难以被异化的，它因而总是充当着人反抗异化的最为直接也最为内在的动力。从客观方面看，通过异化劳动创造的巨大文明成果恰恰为异化的克服提供了历史前提。一旦联合起来的个人废除了资本主义私有制，掌握了自己的生存条件，他们就将自主地发挥自己的本质力量，全面创造自己的生活，“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”[25]。可见，马克思基于人的“感性对象性活动”所开启的新的生存视界不仅使人的生存向人自身敞开，而且实际上导致哲学因获得生存论维度而发生范式转换：哲学从非生存论哲学转变为生存论哲学，并在扬弃了哲学形而上学的同时，拯救了哲学的形上维度。因为哲学不再由人的生存之外确立起至高无上的“绝对存在者”（“上帝”、“精神”或“物质”）并藉以绳度和决定人生的一切；而是在人的生存活动中去开掘和阐释作为人的生命活动方式和人的生活要素的一切社会和文化形式的意义，包括似乎不食人间烟火的抽象的哲学“形而上学”的意义。实际上，立足“形而上学”难以解读人的现实生存，立足人的现实生存却可以使形而上学发生“现象学还原”；与其说“形而上学”是人的现实生活的根据，不如说人的现实生活是形而上学的根据。形而上学作为生存论哲学的“前身”不过是人生存的“属人”向度的抽象或异在表达。当然，在特定历史阶段，这种表达形式既是必然的，又具有非常重大的社会历史意义。而马克思以类属性和普遍的社会性来说明人的现实的本真的“生存”之并非“现成地直接呈现”在人面前的自在存在，这本身就体现了马克思生存论哲学的形上维度。如果把马克思的生存—实践思想与西方存在主义[26]作一比较，可以突出地感觉到两者的某些相通或差异。应当说，存在主义自有它的独到之处和合理性。它的某些论述是对马克思某一观点的具体推进，有些看法则与马克思的思想构成互相确证的关系。但是，马克思的生存哲学思想和存在主义对人的生存的理解在逻辑起点上就有不小的差距，因而对人的生存问题的揭示和解释也各有其特点和侧重；在某些方面两者可以互补，而在另外一些方面就有可能构成对立。如果说，前者更为重视人生存的客观的社会的方面，后者则更为重视人生存的主观的个体的方面；前者认为人虽然在社会中会发生异化，但也只是在社会中才有自由，后者认为人在社会中往往被“平均化”，成为个性消失的“常人”；前者重视的是人生存的生产能力和社会规则，后者重视的则是人生存的自我选择的主观体验；前者重视人类社会历史的必然性和规律性，后者重视的则是人生的差异、偶然和不确定性；前者看重人的基于生存实践的感性，但同样重视理性，后者则质疑理性，信任并推重非理性；前者充分肯定工业和科技对人类发展的推动和解放作用，后者则尖锐批评科技和现代化作为工具理性的负面作用；前者对人类有一种最基本的信任，这个信任来自于人的生存的实践批判性，后者却因为人类的利己本能而对人深深地怀疑失望，要么就在感伤和浪漫之间徘徊；前者对人类有一个进步的基本信念，并指出了人走出动物式“生存斗争”状态的道路，后者则对人类的前途感到迷茫，也只能让人的心灵在信仰的维度中得到安慰……

当然，这种比较并不全面，也不一定准确，因为双方自身也有前后期的变化，并且它们产生的时代背景有很大不同，对人生存的理解和识见也必定打上各不相同的社会历史的规定性。因此，它们必定具有互补和互斥之处，据此并不能判定孰优孰劣。但是，笔者认为，马克思的生存论思想在总体上还是比存在主义高明，现代西方存在主义显赫一时的地位在20世纪60年代被结构主义思潮所取代，就说明了它只是从个体和主观方面看待人的生存的思想局限，在一定程度上，这正是因为它重蹈了我们前面所批评的实体性思维方式的覆辙。而我们认为，结构主义和作为其批判者的“解构主义”也仍然是在寻找继续推进生存论哲学的切入点，并且其理论的触角已经深入到当代西方人的生存问题之中。因此，认真地研究西方的存在主义及其后来的各种西方哲学并批判地汲取其一切合理的因素，也是我们在今天开掘和发展马克思哲学的生存论思想的需要，更是我们在今天建构生存哲学所不容忽视的理论课题。