异化与人性问题是马克思早期哲学的出发点，所谓异化就是指人性或人的本质的异化。所以在了解马克思关于人性和人的本质的基本观点后，必须阐明马克思的异化理论，只有这样，才能揭示马克思如何突破人性和异化的局限，走上创立新世界观的道路。不仅如此，异化问题还是当代国际哲学斗争的焦点。长期以来，国外某些资产阶级学者一直在别有用心地歪曲异化概念在马克思哲学中的地位。他们一方面把全部马克思的学说归结为异化理论，说什么马克思主义就是以实现人的本质为最高目的的非异化学说；另一方面又把马克思的异化概念归结为黑格尔的哲学思辨和费尔巴哈人本主义的异化观，说什么马克思从来没有克服黑格尔和费尔巴哈的影响，只有在他们的著作中才能找到马克思主义的真谛，云云。十分明显，这种看法不仅在理论上是荒谬的，而且在政治上怀有明显的反动动机。为了坚持马克思主义理论的纯洁性，同时也为了从理论上进一步探讨马克思哲学产生的机制，有必要考察一下异化概念的历史发展。

一、异化概念的历史沿革

异化概念和生产力、生产关系等历史唯物主义概念不同，它不是马克思主义所特有的，在马克思以前，就出现了异化概念。

“异化”（alienation）一词来源于拉丁字的alientio和alienare，有脱离、转让、出卖、受异己力量统治、让别人支配等义。中文翻译成异化，以便和同化相对立，包含有异己化、对立化的意思。

哲学上的异化是指对立的社会关系或社会状态。在这里，人们通过物质活动和精神活动创造出来的产品，如商品、国家、宗教和意识形态等，总是和人的主观愿望相背离，成为与人对立的异己力量。这种力量反作用于人，给人的生活带来灾难或破坏性的影响。简言之，异化就是指人与其产物的关系，它的中心内容是反映人的活动对人的反作用，用哲学语言来说，就是由主体产生的客体总是作为主体的对立面，成为一种外在的异己力量而反对主体本身，或者说是被创造者对创造者的排斥和危害。例如，工人劳动创造的商品过剩会造成经济危机，危害工人；农民开垦出土地，但为地主占有，成为剥削农民的手段；人为了精神上的幻想和安慰而创立了宗教和上帝，结果人本身反倒成了上帝的奴隶；科学家为了造福于人类而发现原子能和热核能，但最后导致原子弹和氢弹的出现，威胁人类的生存，如此等等。总之，人类自觉的有目的活动的结果总是超出人的预料和控制，成为凌驾于人类社会生活之上的敌对力量，这种不以人的主观意志为转移的社会现象，就叫异化。

其实，异化现象并不神秘，它就是通常我们看到的社会盲目自发力量对人的控制。当人还处在必然王国而没有获得更多的自由的时候，人的有意识的活动总不免要带来程度不同的异化。因此，异化在历史上是一个十分引人注目的现象，许多有见解的思想家都曾从不同的角度研究过它。

在近代，霍布斯是在不确切的意义上第一个使用异化概念的哲学家。他认为，国家本身就是一种异化。霍布斯主张人性恶，认为人与人的关系像狼一样，总是处在战争状态。人为了保护自己，就要利用一切可以利用的东西。因此，每个人对任何事物，甚至包括彼此的身体都拥有使用和占有的权利。霍布斯把这种权利称为自然权利。他说，如果自然权利总是延续下去，那么，人就得永远处在战争状态，这就只能造成人们的相互损害，使人不可能活到自然赋予他的寿命。为了避免这种情况，人们就应该订立契约，自愿放弃自己的自然权利，把它转让给君主或少数人所组成的国家和议会。霍布斯说，国家的意志或公共的权利就是个人自然权利的异化。因此，在霍布斯那里，异化主要是指转让。霍布斯不了解异化的对抗性质，幻想通过国家造成人与人之间关系的普遍协调，这种异化观是很模糊的。

在卢梭的著作中，异化思想占有相当重要的地位。卢梭不同意霍布斯的观点，认为人民的主权按其本性来说是不能被异化的。他的这个思想曾反映在法国大革命的《人权宣言》中。卢梭没有给异化概念下过明确的定义，但是，他却从多方面的意义上使用了“异化”一词。

首先，他从经济上解释异化。他认为，私有财产是人类一切灾难的根源，而任何私有财产又恰恰都是劳动创造的。人类辛勤劳动的结果反倒给自己造成不幸，这种不合理的社会现实，卢梭称之为异化。因此，卢梭认为，要消除异化不仅要剥夺封建贵族和地主的财产，实现财产上的平等，而且应该干脆摆脱一切财产关系和社会关系，回到理想的“自然状态”去。

其次，他从政治上来说明异化。卢梭的关于人类不平等的起源和社会契约的理论就是一个政治异化的理论。他认为，人类在最初的自然状态中，彼此没有差别，都是自由和平等的。但是，由于人有天赋的自我完善的能力，因而能不断地发明工具，积累知识，最后创造了剩余产品，产生了私有制。这时，便有了富人和穷人，出现了社会不平等。卢梭认为，私有财产和社会不平等的出现必然造成人与人之间的矛盾和纷争。富人为了保护自己的私有财产和特权地位，就诱骗穷人，彼此订立社会契约，从而产生了国家。国家，特别是封建国家，就是社会契约的异化，它不但不能实现社会平等，反而凭借暴力，把社会不平等发展到顶点，使人民遭受巨大的灾难。恩格斯在《反杜林论》中曾说，这就是对平等的第一次否定。最后，人民忍无可忍，用暴力推翻了封建统治，建立了新的资产阶级的平等，这便是否定之否定，即异化的消灭和克服。

最后，他从伦理和道德的角度来谈异化。卢梭认为，在封建社会甚至在资本主义社会中，异化不仅表现在经济和政治上，也表现在社会道德上。比如，人们道德败坏，处在普遍的堕落之中，完全失去了自然状态下的爽直和纯朴，除了盲目的服从之外，人们再不知道还有其他什么美德了。卢梭认为，这种道德上的异化并非偶然，乃是经济和政治异化所带来的必然后果。

卢梭不能正确地说明异化的产生，他把异化看成是人们利己主义的结果。他认为，在社会交往中人们都以爱自己为准绳，竭力追求个人利益，而这些个人利益往往不能带来好处，有时反而给人带来祸害，这就是异化产生的机制。很显然，卢梭对异化根源的这种看法是肤浅的，没有触及问题的本质，但是，他能从人们的利益上，特别是从私有财产上来谈异化，朦胧地认识到经济上的异化占首要地位，这还是很有意义的。

真正能从政治上探讨异化，并达到一定深度的是爱尔维修。他在自己的伦理学和社会学中，汲取卢梭的社会契约论的积极因素，形成了自己的政治异化概念。爱尔维修认为，人的观念或判断无非来源于感觉，而感觉由于感情、无知、滥用名词等原因，有时会产生错误，因此造成人们观念上或判断上的失误，这是一种很普遍的现象。可是人们往往认识不到这一点，以为自己的判断和追求都是正确的，都会给人们带来好处，其实，有时恰恰相反，它们往往带来危害，产生异化。造成这种情况的根本原因是当时法国的封建君主专制和民族利益的分离和异化，换句话说，异化的社会往往使人们行为的结果也发生异化，良好的愿望并不产生良好的结果。这样，爱尔维修的异化观念在政治上具有鲜明的革命性，它的矛头直接指向法国的封建专制制度。这是爱尔维修进步的社会政治理想的构成因素之一。

由此可见，历史上异化概念并不总是和唯心主义哲学纠缠在一起，相反，在近代，它首先出自于唯物主义或启蒙学派的哲学家，是他们用来表达自己反封建的社会政治观点的一个工具。

真正把异化概念纳入唯心主义轨道，还是从德国古典哲学开始的。当异化概念在18世纪的法国作为经济、政治和道德方面的某些特殊事实的概括而提出来以后，在德国则恰恰相反，异化概念没有或很少找到自己的社会事实方面的根据，完全是作为一个唯心主义的哲学概念而逐渐形成的。

在德国古典哲学中，首先使用异化概念的是费希特。对他来说，异化概念是个奠基的概念，是他的主观唯心主义哲学中两个基本范畴“自我”和“非我”联系起来的桥梁。费希特认为，“自我”规定“非我”，而“非我”又反作用于“自我”，二者正是一种异化关系：“自我”创造“非我”，“非我”是“自我”的异化。正因为“自我”和“非我”有着共同的基础，都来源于“自我”，所以它们有唯心主义基础上的同一性，这正好为以后黑格尔的绝对观念的异化学说开了理论的先河。

在哲学史上，黑格尔第一次系统地阐述了异化概念，赋予它以丰富而深刻的内容，因此，从黑格尔起，异化概念才在哲学中占有重要地位，从而广泛地流行起来。

在黑格尔的本体论的观念中，异化概念相当重要。它是绝对观念演化的机制，是黑格尔全部哲学体系赖以建立的杠杆。但是，黑格尔和费希特不同，费希特的异化概念总是在“我”中兜圈子，完全是主观唯心主义的；而黑格尔则抛开了“我”，把异化概念建立在客观唯心主义基础上。一般说来，黑格尔的异化概念有三种互相交替的基本含义：

第一，异化是绝对观念向自然和社会的外化和退化。黑格尔规定，在自然界和人类出现以前，就存在着一种宇宙精神或理性，黑格尔称之为绝对观念。这个绝对观念作为宇宙万物的来源，总是处在辩证的发展过程中。它首先经过逻辑阶段而外化为自然界，又经过自然界而进入人类社会，最后又在人类社会中经过一系列精神的发展阶段而在黑格尔哲学中达到顶点，实现自我认识，重新回复到自身。黑格尔认为，绝对观念的这个发展图式就是一个异化和非异化的过程。所谓异化就是思维的外化和它在，非异化就是由对象返回精神。绝对观念由自身发展到自然和社会，体现出异化；而在精神阶段，绝对观念又实现自我认识，体现了异化的克服，这就是一个非异化的过程。因此，在黑格尔的体系中，异化是个彻头彻尾的唯心主义概念。

第二，异化是思维的对象化或物化和客观化。抛开黑格尔体系，黑格尔也经常在更广泛的含义上使用异化概念。在黑格尔看来，人的精神外化为对象世界，即向一切物质活动领域的飞跃都可以看作为异化。

第三，异化是对客体的认识和改造。在黑格尔的《精神现象学》中，异化概念最初属于认识论的范畴，主要是关于认识的主体和客体的关系问题。黑格尔认为，认识是精神活动，认识的客体也是精神的异化，认识就是绝对观念自己认识自己，实质上是一个东西。因此，黑格尔认为，在认识领域，思维和存在之间的异化被克服了，于是异化就以新形式出现，表现为人对人的关系。《精神现象学》中讲的主奴关系就是人与人之间关系的异化。黑格尔由此推而广之，把历史上各种人奴役人的历史形式都看作异化了的社会关系，并认定，资本主义社会就是一个普遍异化了的王国。

这里应该特别注意到，黑格尔在无限扩大异化范围的过程中，也接触到劳动问题，提出了一些颇有见解的看法。黑格尔认为，人生活就要劳动，劳动是人和动物的根本区别，劳动构成了人的本质。不过，他不承认劳动是一种客观的物质的活动。相反，他从劳动总是抱有一定的目的出发，认为劳动是一种“精神样式”，是“理性的产物”。这正是黑格尔唯心主义劳动观的表现。但是，黑格尔也注意到，人的劳动虽然抱有一定的目的，然而在实际生活中，这个目的总是不可能完全实现。黑格尔在研究英国古典经济学家的著作时发现，由于劳动的社会性和抽象性，特别是在资本主义的商品生产条件下，劳动越来越失去它的直接性。人们劳动的目的不是为了满足自己的需求，而是为了满足市场和社会的需要，这就使得个人劳动和需求之间经常出现脱节现象。在这种情况下，人与人之间的相互依赖加深，普遍的依赖关系就会造成人无法控制的异化力量。黑格尔指出，这就是劳动的异化，在黑格尔看来，人的任何劳动所创造出来的产品一旦离开他的直接生产者而变成商品，那么，它就必然和生产者的愿望发生冲突，成为和他们对立的异己力量。正因为这样，创造这种产品的劳动本身也就成了一种异化的劳动。这种劳动既是人的本质和力量的表现，同时又是与人的本质相敌对的行动。社会上全体人异化劳动的总结果就会成为与人们意志相违抗的不可更改的局面。

黑格尔从这里得出一种信念：虽然整个社会现实是由人们有目的的活动创造的，可是，人们有目的的活动本身要服从不以人们主观意志为转移的规律，因而，规律是个第一性的东西。可是黑格尔作为一个唯心主义者，又不承认任何事物本身及其规律的第一性，在他看来，一切事物都是绝对观念的外化，归根到底都是意识的产物，这样就出现了二律背反。这个二律背反使他把整个历史运动的真正原因归结为既非物质又非人的精神的第三者，即客观精神。按照黑格尔的体系，客观精神是绝对观念在精神阶段中发展的第二小阶段，它主要体现为法律、道德和伦理。黑格尔把这些意识形态上的东西当作历史发展的动因，这显然是唯心主义的，但是，黑格尔意识到社会历史的发展总要服从某种规律，并试图探索这种规律，这还是很有见地的。

综上所述，黑格尔关于异化的见解从根本上来说是错误的。这主要表现在：

第一，黑格尔的异化观是唯心主义的，他所谓的绝对观念异化为自然和社会，其实是一种改头换面的上帝创世说。

第二，混淆异化和对象化的区别，把任何对象化都视为异化。通常我们所讲的异化是指人有目的的活动的结果又反过来反对人，成为支配和奴役人的异己力量。而对象化则是指人精神活动的物质成果的体现。虽然它也是主体创造客体的活动，但它并不一定非得具有客体反对主体的性质。因此，任何异化都是对象化，但不能反过来说，任何对象化都是异化。黑格尔不作这种区分，将对象化等同于异化。这实际上是把异化永恒化。因为人类要生存就要劳动，而任何劳动都是对象化。如果把对象化等同于异化，那就意味着异化是人类生存的契机。只要人类存在，异化就成为一个永恒的特征。黑格尔把异化概念普遍化、永恒化，掩盖了异化概念所反映的社会冲突，在政治上只能起到麻痹人民的作用。

第三，扬弃异化的手段是空想的、虚幻的。从总体上看，黑格尔不承认能够最终地消除异化，但作为一个哲学家，他也希望人们能够按照他的思想来改造世界。这就使他在原则上不能否认异化的扬弃问题，不承认这一点，就等于宣布他的哲学是无用的，没有实践价值的。所以，在具体问题上，黑格尔也承认消除异化的可能性。黑格尔认为，异化是一种精神活动，世界上的一切异化都是自我意识的异化。所以要消除异化，只能通过纯粹思维的中介才有可能。在黑格尔看来，消除异化的手段十分简单，只要了解了异化产生的秘密，异化就会被揭露，主体和客体就会融合在一起。对于黑格尔当时生活的市民社会，他认为，只能通过普鲁士国家才能消除普遍的异化。而要最终地消除异化，则需要通过哲学，特别是他的哲学。对此，马克思曾批评道：“因此，全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”[28]这里，黑格尔把思维和存在等同了起来，以为在思维中做到的事就等于在实践中做到了。十分明显，黑格尔的这套扬弃异化的方案是空想的、根本行不通的。

但是，也应看到，在黑格尔的唯心主义的异化观念中，有其合理的内核，可供人们批判地吸取：

第一，不管黑格尔的异化观多么唯心，但它总是一元论的，他不承认世界的二重本原，认为异化的基础只能是思维。黑格尔的这个一元论的唯心主义异化观客观上给一元论的唯物主义异化观准备了逻辑前提。既然黑格尔可以把异化理解为从绝对观念到自然和社会的发展，那么，唯物主义者也可以把这种颠倒的关系再重新颠倒过来，把异化理解为从自然到人的转化。

第二，黑格尔的异化观包含丰富的辩证法思想。在黑格尔看来，主客体之间不仅存在着决定论的关系，而且还存在着客体对主体的反作用。异化正是对主客体双方的这种相互作用、相互制约关系的一种哲学概括，它集中地体现了黑格尔的对立统一规律的基本思想。

第三，黑格尔的异化思想还反映出人的活动虽然是自觉的、有目的的，但它不可能是完全任性的、随意的。它总要服从不以人们的意志为转移的客观规律，要承认社会关系对人活动的决定性的影响，这里包含历史唯物主义的萌芽。

第四，黑格尔关于劳动有很多精辟的见解。特别是关于劳动异化的思想，不仅给他的异化理论奠定了基础，提供了模型，而且在实践上揭露了资本主义社会的基本矛盾。不能否认，黑格尔的劳动异化的思想对青年马克思建立他的异化理论是有一定意义的。

在德国古典哲学中，只有费尔巴哈站在唯物主义立场上批判了黑格尔的唯心主义异化观，建立了自己的人本主义的异化观。费尔巴哈否定了黑格尔把异化和对象化等同起来的做法，不同意黑格尔关于自然和人都是绝对观念自我异化的见解。但是，费尔巴哈并未因此而抛弃异化概念，相反，他也运用这个概念批判了黑格尔和宗教。当然，费尔巴哈批判的出发点已不是人的自我意识，而是具有感性的人本身。因此，在费尔巴哈那里，异化概念摆脱了黑格尔的神秘的思维形式，开始有唯物主义的内容。费尔巴哈指出，在黑格尔那里，绝对精神就是一个哲学化的神，人就是神的异化。费尔巴哈批判了黑格尔的这种宗教唯心主义观点，他正确地指出，人不是自我异化的神，相反，神倒是自我异化的人。在人和神的关系中，反作用具有重大的意义。费尔巴哈认为，宗教的神就是人的幻想对人的反作用。费尔巴哈反复强调说，人的宗教信仰不是荒诞和幻想观念的总和，而是人的现实生活内容的表现，是人对苦难和欢乐的异化反映。神是人创造的，是人的本质的异化；不是上帝创造人，而是人按照自己的形象创造了上帝。人把自己的本质集中起来，转移到一个全能的人身上，并加以虔诚地崇拜，这时上帝就出现了。

可是，人的本质是什么呢？人又是怎样把自己的本质异化为上帝的呢？费尔巴哈说，人的本质就是人的“类”，所谓“类”，就是一切人共有的特性，这个特性就是人的理性、感情和爱。“类”这个东西不可能是单个人所具有的，因为单个人总是有限的、无能的、不完善的，只有一切人的总和，才能体现出“类”来。上帝是人的本性的净化，人把自己的精华集中起来，付以上帝一身，于是上帝就有无所不包的全知全能的本性了。

但是，人和上帝的关系很不公正，处在异化状态。当人把自己的“类”异化为上帝以后，人自己就很贫乏了。费尔巴哈说：“为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。”[29]上帝越是富有人性，人就要相应地放弃自己的人性。所以，宗教是人与自己本质的分裂，人与上帝的对立是人与自己本质的对立。当人把自己丰富的本质交给上帝以后，人就丧失了自己的本质，脱离了自己的“类”。在上帝面前，人不仅失去了创造者的价值，反而被否定，成为自己的幻想的奴隶和牺牲者，备遭屈辱和摧残。至此，人就成了孤独的利己主义的个体。费尔巴哈认为，这是人之所以道德堕落的原因和社会病态的根源。因此，为了改造社会，就必须把人的本质从上帝那里夺回来，重新交给人，使人的灵魂和躯壳相一致，真正过上符合自己本质的生活。为此，必须消灭旧的有神的宗教，建立一个充满理性和爱的宗教，只有这样，人的本质才能实现，社会的弊病才能消除。

费尔巴哈的上述见解中，有些是很精辟的。他不仅指出了宗教的实质就是人本质的自我异化，而且还揭示了宗教的认识论的根源在于人的幻想和依赖感。正因为这样，费尔巴哈的著作在当时起了巨大的思想解放作用。从此，黑格尔异化的魔法被破除了，无所不包的体系被炸开了，唯物主义哲学突破了黑格尔几十年的独占统治，又恢复了自己的权威。

但是，也要看到，费尔巴哈的唯物主义异化观很不彻底，在许多问题上存在着很大的局限性：

首先，费尔巴哈的唯物主义是直观的，他虽然注意到了宗教产生的根源是人本质的自我异化，但是，他总是从自然主义的眼光来考察人，没有看到人的社会的阶级属性。所以，一涉及社会历史领域，他就陷入唯心主义。实际上，宗教产生的最深刻的根源乃是社会物质生活条件。由于费尔巴哈不了解社会物质生活条件和社会阶级关系对宗教产生的决定作用，所以，他不能说明宗教异化在历史上的暂时性，反而认为人的宗教感情是与生俱来的，是永远消灭不了的。也正因为这样，他才主张在消灭有神的宗教以后，要重新建立无神的爱的宗教。他的这种错误的看法完全是由他的人本主义的狭隘性造成的。马克思早在1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》中就尖锐地指出，宗教上的自我异化“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。费尔巴哈脱离政治，脱离实践，完全在人本学的范围内转来转去，这就使他不可能找到宗教异化的深刻的物质原因。

其次，费尔巴哈把异化概念的范围大大地缩小了。在他眼中，只有宗教异化这一种异化，并把它提升为主要的甚至是唯一的一般的异化形式。这就限制了人们的眼界，堵塞了人们对多种多样异化形态的发现和认识，从而使人们无法提出克服异化的有效手段和道路。其实，异化是多种多样的，宗教异化只是人的自我异化的一种。在现实生活中，人不仅把自己的本质异化为神，而且还把自己精神活动的产物异化为哲学、艺术和道德，把自己经济活动的产物异化为商品、货币和资本，把自己社会政治活动的产物异化为国家、法律和政治制度等。正是这许许多多的异化形态，组成了我们生活的现实世界。费尔巴哈看不到这些方面，就不可避免地造成他的异化观的狭隘片面性。在费尔巴哈那里，除了要建立爱的宗教以外，人们找不到消除异化的现实道路。对此，马克思曾进行了尖锐的批评，指明了消除异化的正确方向和道路。他说：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[30]

此外，空想社会主义者傅立叶和真正社会主义者赫斯也曾对异化问题作过经济和政治上的分析。他们的分析虽然有其深刻之处，但也有很大的局限性。

傅立叶只看到了工业中劳动异化的一个方面，他认为，工业劳动中的被迫性就是异化，至于异化的其他方面则无从知晓了。所以，他主张要抛弃工业劳动，逐步过渡到引人兴趣的劳动上去。傅立叶说，农业劳动是一种最卓越的劳动，只有在农业劳动中，才能最终地消除异化。可见，傅立叶的异化见解还是比较粗浅和表面的。

赫斯的异化思想接近费尔巴哈，但他所接触的领域比费尔巴哈广一些。赫斯不仅像费尔巴哈那样看到了宗教的异化，而且还进一步指出，异化也表现在政治和经济领域中。因此，要消除异化，不仅要批判宗教，还要批判国家，批判资本主义私有制度。但是，他对自己的主张并不真正理解。他看到了社会的阶级斗争现象，然而他不了解阶级斗争的根源；他主张实现共产主义，但他的共产主义实际上只是一种道德说教，他并不真正了解共产主义的必然性。至于他所推荐的克服异化的具体方案也空洞无物，除了重弹费尔巴哈的爱的宗教等老调外，别无任何一点新东西。

综上所述，我们可以看出，异化概念的历史渊源是很复杂的。它既有18世纪英法唯物主义哲学家和费尔巴哈的唯物主义的渊源，也有德国古典哲学中的费希特和黑格尔的唯心主义的渊源。而无论单就前者或后者来说，情况也比较复杂，其中既有值得肯定的合理内核的一面，也有应当抛弃的错误的局限性一面。这些情况，使我们在分析马克思的异化概念时遇到许多错综复杂的因素。马克思到底是在什么意义上使用异化概念的呢？他继承或者抛弃了前人思想资料中的哪些部分？显然，这个问题单凭考察异化概念的历史渊源是解决不了的。这项工作固然重要，但不是主要的。实际上，马克思在使用异化概念时，对于他的前驱者来说，既有继承，更有批判。只有不单纯地依据历史渊源，而且依据对异化概念实际运用的具体分析，才能对马克思早期著作中异化概念的性质和意义作出正确的判断。

二、马克思的异化概念

马克思在他的早期著作中经常使用异化概念，甚至在他的成熟时期的著作《政治经济学批判》和《资本论》中也多处出现过异化概念。这个事实不能不使人提出问题：马克思在创立自己学说的过程中为什么也要使用异化概念？他的异化概念的基本思想是什么？与黑格尔和费尔巴哈的异化概念又有什么区别？马克思使用异化概念不是偶然的，是那一时期德国哲学的现实和马克思本人的思想状况所必然决定的。

首先，任何一种新思想、新理论的出现，总要遇到前人留下的现成的思想资料，因而表现为对这些思想资料的改造和加工。马克思哲学也是如此，它的产生也不能离开人类文明发展的大道，也必然要继承前人的优秀文化遗产，经历一个对这些遗产的批判和改造的过程。没有这个过程，马克思哲学的产生就是不可思议的。1842～1844年，正值马克思世界观转变时期。在这个时期里，黑格尔和费尔巴哈哲学的影响还很大。尽管黑格尔在德国几十年的独占统治已经结束，但起来批判黑格尔的青年黑格尔派并未突破黑格尔的体系，仍旧立足于黑格尔哲学的基础上。真正突破黑格尔体系的费尔巴哈，虽然一时征服了广大读者，但他仅仅宣布黑格尔哲学无用，把它搁置一旁，还不可能制服黑格尔。因此，这时黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的术语、表达方式和思维方式仍有巨大的感染力，特别是他们的异化思想对人的影响更深。在这种情况下，马克思作为一个还没有完全摆脱黑格尔和费尔巴哈影响的青年学者来说，在建立自己学说的过程中借用异化概念来表述自己的思想是在所难免的。

其次，马克思最初在哲学上虽然是个青年黑格尔派，但在政治上却是个激进的革命民主主义者。这种政治立场，使他对当时德国的现状充满仇恨，而对人民的痛苦充满同情。在《莱茵报》工作期间，他先后发表了关于出版自由和林木盗窃法的辩论等文章，坚决地维护贫苦农民的利益，激烈地抨击封建专制政府。在《德法年鉴》时期，马克思经常深入到巴黎工人住宅区，亲眼看到了工人阶级非人的生活和他们斗争的状况，对他们寄以无限的同情和希望。马克思这种鲜明的立场和感情正是他转变为共产主义者的思想基础。对工人阶级痛苦的深刻同情，促使马克思不断地探索造成工人阶级苦难的根源及其摆脱苦难的出路和办法。在马克思还不可能对资本主义社会进行经济和历史分析的时候，他转向异化概念，试图借助异化概念对资本主义的社会矛盾作出探索和说明。马克思认为，既然在黑格尔和费尔巴哈那里，异化概念是指由主体产生出对立面，而又反过来对人进行支配和奴役，那么工人阶级非人的痛苦生活恰巧就是一幅绝妙的自我异化的图景。因为在资本主义社会里，一切财富都是工人阶级创造出来的，但是，工人阶级创造出的巨大财富却不能造福于工人，反而被资本家占有，并转化为资本，成为奴役工人的异己力量。马克思认为，这种情形正是人的本质的自我异化，这正如人创造了上帝，而上帝又反过来奴役人一样。因此，马克思说，无产阶级“本身表现了人的完全丧失”[31]，只有克服异化，“通过人的完全恢复才能恢复自己”[32]。

在资本主义社会里，异化具有普遍的性质。马克思认为，不仅工人阶级的非人生活可以用异化概念来说明，其他经济政治领域的许多事实都可以用异化概念得到解释，比如货币，就是人劳动产品的异化。马克思说：“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”[33]同样，在政治领域里也存在着类似宗教领域里的异化。费尔巴哈发现了天国和尘世的对立，认为宗教信仰是人本质的异化，马克思则进一步指出，在尘世本身也存在着社会和国家的对立，这种对立也体现了人本质的异化。

上述原因决定了马克思在早期的理论活动中使用异化概念是不可避免的，它带有某种程度的必然性。正是这点，反映出当时黑格尔的思辨哲学和费尔巴哈人本主义对马克思的影响，显现出马克思早期著作的不成熟性。

但是，必须看到，马克思决不是原封不动地沿袭黑格尔和费尔巴哈的异化概念。事实上，马克思在《德法年鉴》时期就深刻地批判了黑格尔和费尔巴哈的唯心主义和人本学的异化观。在马克思看来，黑格尔和费尔巴哈的异化观在其现成的形式上是根本不适用的，必须首先进行批判，然后才可能在批判的基础上进行改造。因此，我们看到，尽管在《德法年鉴》时期马克思在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文章中多次使用异化概念，但这时的异化概念与黑格尔和费尔巴哈的异化概念有着原则的不同。这尤其表现在对异化主体的不同理解上。黑格尔所理解的异化只是绝对观念的异化，至于人则不过是异化的产物和结果。因此，他的异化观带有浓厚的思辨和神秘的色彩，在现实生活中难以找到它的直接原型。费尔巴哈在这一点上不同意黑格尔，认为黑格尔的异化观是对真实关系的颠倒。他认为，在现实生活中，凡异化都是人的异化，那种离开人的异化是根本不存在的。宗教信仰就是人的本质异化的集中表现。显而易见，费尔巴哈的这种看法要比黑格尔正确得多。但是，费尔巴哈的看法也有其人本主义的局限性。虽然他反对离开人来谈异化，但是，他所理解的人不是社会的人、历史的人、阶级的人，而是抽象的人、人本学上的人、生物学上的自然人。这些人不是生活在一定阶级和历史中，他们彼此没有任何不同，甚至连性的差别也都失去了意义。所以，费尔巴哈所说的人不能提供任何具体的确定的东西，只是毫无内容的空话。在这种情况下，他所讲的人的异化也就带有十分抽象的空泛的性质，除了批判宗教以外，它和现实不沾边，没有重大的社会实践意义。马克思早期著作中的异化思想不仅与黑格尔的唯心主义异化观不同，而且也比费尔巴哈大大地前进了一步。马克思的异化概念的主体既不是什么神秘的绝对观念，也不是什么抽象的人，而是苦难深重的无产阶级。正如马克思当时在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“无产阶级宣告现存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[34]所以，列宁在评价马克思在《德法年鉴》时期的活动时指出：“马克思在这个杂志上所发表的论文中已作为一个革命家出现，主张‘对现存的一切进行无情的批判’，尤其是‘武器的批判’。”正因为马克思把异化概念的中心点放到无产阶级身上，所以，他的异化概念十分明确、十分具体，它和时代所提出的无产阶级解放的问题联系起来了，因而具有重大的实践意义。

当然，马克思的异化思想决没有停留在《德法年鉴》时期的水平上。随着马克思的世界观从唯心主义到唯物主义的转变及其完成，他的异化概念也越来越具体，越来越离开哲学，而转向经济学。因为只有经济学才能使异化概念脱离思辨形式，不致使它所说明的问题成为单纯的逻辑结论；只有经济学才能提出社会生活的具体内容，使异化概念立足于坚实的基础上。马克思当时已深刻地意识到这一点。1859年马克思在回忆这个时期自己思想的变化时曾写道：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的主编，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[35]为了弥补自己政治经济学知识的不足，马克思于1844年3月开始在巴黎进行系统的政治经济学的研究，并对亚当·斯密和大卫·李嘉图等英国资产阶级经济学家的著作作了摘要和读书笔记。同年4月开始写作《1844年经济学哲学手稿》。

正是在这一时期，在对政治经济学进行深入钻研的基础上，马克思对异化概念的研究取得了重大的突破。马克思发现，在《德法年鉴》时期，他对异化概念的理解仍然是不深刻的。因为无论是人的异化或工人阶级的异化的提法都十分抽象费解，没有点出问题的实质和关节点：到底人为什么会异化呢？人是怎样异化的呢？马克思从英国古典经济学家特别是从黑格尔关于劳动和异化的思想中得到启示，认为人的异化归根到底是劳动的异化，这是人的一切异化的基础。只有把人的异化最终地归结为劳动的异化，才能展示人的异化的秘密，从而揭示出社会不平等的根源。马克思正是从政治经济学出发，分析了人类生存的基础即劳动对人的实际作用，才揭示了人的异化的实质，提出了一个崭新的概念——异化劳动的概念，从而在历史上第一次确定了异化概念的严格的确切的含义，赋予这个概念以社会经济的实在内容，树立了一个正确研究资本主义社会的新起点。这是经济学与哲学互相结合的成果，是马克思的实践唯物主义世界观的胜利。正如马克思自己所说：“我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动这一概念。”[36]“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”[37]

异化劳动概念是历史的创新，无论是黑格尔或费尔巴哈都不可能提出这个概念。黑格尔曾接触到劳动的异化问题，并且有值得肯定的合理内核，但是他对劳动的理解是唯心的，他把劳动看成“精神的样式”和精神发展的一个环节。同时，他只看到了劳动的肯定的一面，即劳动对人的意义，而没有看到私有制社会中劳动的消极方面，这就使他不可能提出异化劳动的问题。费尔巴哈则只注重宗教上的自我异化，对劳动异化问题则是一窍不通，远不及黑格尔。马克思能够提出异化劳动概念，表明他已经摆脱了黑格尔和费尔巴哈的束缚，完成了从唯心主义到唯物主义、从革命民主主义到共产主义的转变。

那么，马克思异化劳动这一概念的具体内容是什么呢？

马克思最后未完成的《1844年经济学哲学手稿》是集中论述异化问题的著作。在这本书里，马克思对异化劳动从四个方面作了说明：

第一，劳动成果与劳动者相异化。在这里，马克思首先区分了对象化和异化。劳动的实现就是它的对象化，但是，在私有制的条件下，对象化对劳动者来说，就是劳动产品失去，被剥削者占有，因而对象化也就是异化。马克思说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[38]劳动产品本来是工人劳动创造出来的，可是，它却“作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗”[39]。工人创造的财富越多，他失去的也就越多，因而越贫困；他越创造更多的价值，他自己反而越失去价值。“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[40]

第二，劳动本身和劳动者相异化。劳动产品之所以与劳动者相异化，其根源不在于分配，它是劳动活动本身异化的必然结果。本来，劳动创造了人，劳动是人的内在本性，但是，在私有制的条件下，劳动者不能自由地支配自己和自己的劳动。他的劳动对他来说，变成了一种异化的外在东西，脱离了人的本性。正像马克思所指出的，劳动者在“劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。……劳动的异化性质明显地表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会象逃避鼠疫那样逃避劳动。”[41]因此，这种由强制劳动产生的劳动异化不是资本主义社会独有的，在奴隶社会和封建社会也是一种普遍的现象。

第三，劳动者与他的本质或族类存在相异化。族类存在或族类生活原是费尔巴哈的用语，用于表示一切人所共有的本质特征。人的族类存在就是自觉的创造性的实践，就是不仅为直接的肉体的需要，而且也为间接的精神需要而进行的生产活动，这是人与动物相区别的根本点。动物，如蜜蜂固然也进行生产，但它们只是为了满足直接的肉体需要，而人则不是如此。人的生活是多方面的，不仅有物质的需要，而且有精神的需要。只有在脱离直接的物质需要时仍然进行生产活动才真正体现了人的本质。在私有制的条件下，既然劳动产品和劳动本身都和劳动者相异化，人也就失去了应有的价值和尊严。劳动已不再是为了满足人的全面的生活需要，而是变成了单纯的谋生手段，变成了仅仅为了满足直接肉体需要的动物式的生产。一切美好的东西都失去了应有的意义，甚至连新鲜空气，充满阳光的住宅和动物都具有的清洁也不再是人的需求了。所以，人越来越同自己的本质相分离，越来越从人的本性中异化自己，因而也就越来越成为不具有人本质的人，不是人的人。

第四，人和人相异化。由于人同自己的劳动产品、劳动活动、族类存在相异化，其结果也就必然要造成人和人相异化。马克思说：“人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。”[42]人既然和自己的本质相异化，那么，人和他人的关系也就相异化了。就是说，人不仅同自己相对立，而且还同他人相对立。在生产过程中，人不仅生产出和自己相对立的产品，而且还生产出不生产者对生产者的支配权利。这样，“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系”[43]。在资本主义社会里，无产阶级和资产阶级矛盾对立的加深正是这种异化关系的反映。

在上述四方面的特征中，第二方面和第三方面具有决定意义，它规定了劳动产品的异化及人和人的异化。可以说，第一方面和第四方面不过是第二、三方面的结果和表现形式。从异化劳动这四方面的特征中，我们可以看出，任何异化的基础都是人与自己异化，然后出现人与他人的异化，从而形成一种异化了的人与人之间的关系。因此，任何异化都是一种社会关系，只不过这种异化了的社会关系失去了人与人之间关系本来所应具有的真实面貌，是对人与人之间关系的歪曲。比如，在资本主义制度下，人与人之间的关系不是由人的才智和品格所确定，相反，货币是衡量人的价值的主要尺度，是人与人之间关系的决定者。货币对人的统治完全歪曲了人与人之间的真正关系，是物对人统治的异化形式。因此，马克思认为，在未来的社会中，随着异化劳动的消灭，它所产生的对人与人之间关系的歪曲也将消失。那时，单个人之间的关系就不再由货币来确定了。马克思说，在什么也不买和不卖的情况下，“你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人”[44]。

至此，马克思完成了对异化概念的改造，他以异化劳动的深刻思想充实了异化概念，使这一概念更加具体。异化劳动概念的提出是一个转折，它标志着马克思进一步摆脱了黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的思辨性和抽象性的影响，而逐渐转到实践唯物主义和历史唯物主义的轨道上来。对马克思来说，由于提出了异化劳动的思想，异化概念已不再是脱离人们的经济关系和阶级关系的哲学思辨，相反，它是对人们现实的经济关系和阶级关系的概括。从此，马克思就把异化概念深深地溶解在社会的生产关系和阶级关系之中。马克思在《神圣家族》中经典地叙述了资本主义社会中异化的阶级实质。他说：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”[45]这样，马克思在提出异化劳动的思想以后，他的异化概念就直接和无产阶级解放事业联系起来了，成为维护无产阶级利益的一个有力的武器。

但是，异化劳动是怎么产生的呢？造成异化劳动的原因和机制又是什么呢？这个问题由于直接牵涉克服异化的道路和办法，因而具有重要的实践意义。

马克思一向反对对异化现象作自然主义的解释，他把异化现象看作人与人之间的特定关系，是阶级统治的物的表现形式。马克思写道：“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么，这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么，这种活动就必然给另一个人带来享受和欢乐。不是神也不是自然界，只有人本身才能成为统治人的异己力量。”[46]马克思认为，寻找异化劳动的原因不能着眼于劳动的自然属性，这是一条行不通的错误道路。在马克思看来，劳动的异化决非从劳动的自身本性中，从劳动的客体化、物化或对象化中产生出来的。人改造自然，创造为自己生活所必需的物质和精神资料，并借以改变自己本身，发展自己固有的本质力量，这丝毫也不会异化自己的本质，而只能造福于人类。为自己建造房屋并在其中居住的人并不异化自己的劳动，但如果他为别人建造房屋而自己却住在破烂不堪的茅草屋中，那么他的劳动就有了异化的性质。一个歌唱家唱歌时并不异化自己的本质，相反，它表现了自己的本质，并感到是一种享受。可是，如果他受雇于人，唱歌是被强制的，是一种谋生的手段，那么，这当然就是一种异化的劳动。一般的劳动产品本身虽然也由劳动中产生出来，但它并不具有统治生产者的能力，只有当它以商品的形式表现出一定的社会关系时，它才具有这种能力。一般劳动，即人为攫取自然物的劳动并不制造商品、货币或资本，只有在人类社会发展的一定条件和形式下，劳动才能成为异化了的劳动。这种条件和形式不是别的，就是私有制，如马克思所说：“我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动这一概念。”[47]

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思正确地指出了异化劳动是私有制运动的结果。正是由私有制造成的劳动和劳动条件的分裂，才使劳动者和他的产品、劳动本身、族类存在以及和他人之间的关系发生异化。但是，对异化劳动的仔细分析，还会使我们看到，私有制及私有财产并不是天生的，它也是劳动创造出来的。但它不是一般劳动的产物，而是异化劳动的产物。归根到底，正是异化劳动才产生了私有制。所以，马克思认为异化劳动和私有制的关系不是单方面的，而是互相作用、互相因果的关系，并且异化劳动产生私有制这一点具有更重要的意义。马克思说：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，正象神原先不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[48]但是，到底劳动最初是怎样异化的？这种异化怎样产生了私有制，私有制又怎样加剧了劳动的异化？这里面的机制是什么？马克思也意识到了这些问题。所以，在《1844年经济学哲学手稿》中，他紧接着问道：“我们已经承认劳动的异化、外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人类发展的本质为根据？”[49]可惜，在这本书中，马克思并未具体地给予回答。他只是说：“问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。”[50]但是，在翌年马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》中，可以找到这个问题的答案。

在《德意志意识形态》中，我们会发现，马克思和恩格斯分析的重心已经发生了明显的变化。虽然他们分析的仍然是现实的人，但不是着重分析工人和自己劳动的关系，而是着重分析生产力和生产关系，其结果表现为把分工这一经济学的概念提到了第一位。

分工是一般商业生产的特点，它先于资本主义而出现。分工包含着许多矛盾，它“不仅使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”[51]。在这种情况下，劳动及劳动产品的分配，以及由此而产生的财产的分配必然是不平等的。私有制就是从分工中产生的。马克思说：“分工从最初起就包含着劳动条件、劳动工具和材料的分配，因而也包含着积累起来的资本在各个私有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工愈发达，积累愈增加，这种分裂也就愈剧烈。劳动本身只有在这种分裂的条件下才能存在。”[52]这样，生产的发展必然引起分工，而分工又进一步引起财产的积累和交换的发展，最后导致私有制的出现。所以马克思说：“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”[53]

但是，在生产力十分低下的情况下，任何分工和劳动都必然带有强制性，否则劳动就不可能实现。因此，马克思认为，只要分工不是出于自愿，而是自发的，那么分工制约的不同个人的共同活动就会产生对劳动者来说是一种异己的社会力量。因为在这些个人看来，他们自身联合的力量是某种异己的在他们之外的权力，而对于这种权力的起源和发展趋向，他们却一点也不了解，因而不能驾驭，相反，这种力量却驾驭和支配他们。因此，异化和分工是密切联系在一起的，异化就是分工的后果和一个方面。

既然私有制是由分工产生的，而分工本身又造成了劳动的异化，所以，私有制是异化劳动的结果。但是，私有制一经产生之后，它就以国家的力量和法律的形式确认了劳动和劳动条件分离的合理性和正当性。缺乏劳动条件的人，为了生活，就得把自己的劳动能力交给拥有劳动条件的人去支配，同时把自己劳动的成果也一并交给人家去占有。因此，劳动本身也就越来越脱离劳动者，成为反对劳动者的异己力量。这样，私有制的产生就进一步加剧了由分工而造成的异化劳动，私有制不唯是异化劳动的产物，反过来，也成了异化劳动的原因。

当然，不论是分工还是私有制，都不是异化劳动的终极原因。只有低下的劳动生产率才最终地决定了分工和私有制。所以马克思认为，要想从根本上消除异化，只能“以生产力的巨大增长和高度发展为前提”[54]。

从私有制和异化劳动的关系可以看出，要解放劳动，消灭劳动异化，必须首先消灭私有制。只有把私有制这个造成劳动和劳动条件分离的根源铲除了，劳动异化的各种表现才能彻底铲除，建立在劳动异化基础上的社会、政治、思想和道德方面的异化才能廓清。在资本主义社会里，消灭私有制从而消灭劳动异化是与无产阶级的解放事业密切相关的。资本主义的私有制是资产阶级对生产资料的垄断权，它是剥削压迫无产阶级的经济手段。而资本主义的劳动异化就是以私有制为前提，并且不断地巩固和加强私有制。所以，消灭异化与无产阶级的解放是一回事。所谓共产主义就其实质来说，就是要使无产阶级和全人类从劳动异化，从而也就是从分工和私有制中解放出来。当然，共产主义不是一种伦理要求，而是历史发展的必然。马克思说：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动，这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[55]因此，要消除异化不能像黑格尔和费尔巴哈主张的那样，只是改变对现实的看法，而应该去改变事物本身。为此就不能光靠辩论和批判，而应当靠工人阶级的革命行动。所以马克思说：“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[56]

总之，异化概念，特别是异化劳动概念在马克思哲学形成中起了巨大的作用，归纳起来，可以概括为以下三点：

第一，异化概念是马克思摆脱黑格尔和费尔巴哈的影响，建立自己独立学说的开端。马克思最初是个青年黑格尔派，后来当费尔巴哈起来批判黑格尔以后，他又成了费尔巴哈派。因此，黑格尔唯心主义的思辨哲学和费尔巴哈的人本主义不能不对青年马克思的世界观产生强烈的影响。由于异化概念在黑格尔和费尔巴哈的哲学体系中占有重要的地位，所以，这种影响又突出地表现在异化问题上。马克思在自己的早期著作中经常使用异化概念这个术语，并把它作为分析资本主义社会矛盾的出发点，这个事实本身就是黑格尔和费尔巴哈影响的表现。不摆脱这种影响，就谈不到对他们学说的合理方面的批判继承，更不可能在批判继承的基础上建立崭新的无产阶级世界观。马克思正是从异化问题入手，首先批判了黑格尔唯心主义的思辨体系和费尔巴哈只注重天国批判而忽视尘世批判的错误观点，从而在他们哲学体系的核心问题上和他们分道扬镳了。马克思以自己对异化问题的唯物主义理解，提出了异化劳动的概念，在历史上第一次使异化概念填充了历史和经济的实在内容，成为与黑格尔和费尔巴哈本意相对立的唯物主义概念。当马克思以自己的异化劳动的思想为基础，全面展开自己的经济、政治、历史和哲学观点时，清楚地显示了他和历史上一切传统学说的对立。这表明，一个独立的崭新的学说已经开始逐渐地形成了。

第二，异化概念奠定了马克思理论研究的正确方向，对他共产主义观点的形成起过积极的推动作用。异化概念在黑格尔和费尔巴哈那里尽管都有各自的局限性，但是，这个概念本身也包含有积极作用的一面。异化是主体产生的客体又反作用主体，成为与主体相对立的异己力量。这个含义一应用到社会历史问题上就显示出它的批判作用。黑格尔只是由于他的温和的保守的政治观点才硬说，只有借助普鲁士国家才能克服异化，只有借助他的哲学才能最终地扬弃异化。费尔巴哈也只是由于他的人本主义的局限性才对现实的异化漠不关心，而只在宗教异化中转来转去。但是，即使如此，他们通过异化概念来说明不以人的主观意志为转移的社会关系，揭示宗教的实质和秘密还是有积极意义的。异化概念只有在马克思手里才越来越显示出尖锐的批判性和革命性来。对人民痛苦的深切同情，对社会矛盾的深刻洞见，使他从黑格尔和费尔巴哈那里借用了异化概念。而异化概念的实际运用，又导致他对对抗的社会关系的理解，促使他进一步去研究社会上的剥削压迫、贫富对立和阶级斗争等具体问题。正是在这种研究中，马克思提出异化劳动概念，揭示了资本主义私有制归根到底是无产阶级和劳动人民饱受苦难的根源；指出无产阶级只有通过实际的革命斗争，铲除私有制，实现共产主义，才能最终地摆脱异化，实现人的本质的回归。这样，马克思就通过对异化概念的研究，坚持了共产主义的根本方向，坚持了理论为无产阶级服务的正确方针，从而积极地推动了马克思哲学的最后形成。

第三，马克思的异化概念接近历史唯物主义，对马克思主义的产生起了奠基作用。异化概念是马克思早期著作的出发点，用它来论述资本主义社会的全部矛盾显然还是力不胜任的。但是，马克思的异化概念距历史唯物主义已经不远，它开了一个富有发展潜力的好头。历史唯物主义的基本命题是存在决定意识、生产力决定生产关系等，其中心思想是说，人类社会的发展具有不以人的意志为转移的客观规律。而异化概念，特别是异化劳动概念恰好在人的活动后果不以人的意志为转移这一主要之点上和历史唯物主义是一致的。所以，当马克思试图以异化概念作为一把钥匙来打开社会历史的奥秘的时候，他在异化概念基础上建立起的早期理论体系有广阔的发展余地。也正因为这样，马克思才能从1844年起在两年多的时间内就创立了崭新的世界观，而中间不需要在理论上进行重建。这个事实也是实践对马克思异化概念的检验。

三、异化概念的历史命运

异化概念对马克思来说是个历史的概念。它的内容不断发展变化，马克思对待它的态度也随着自己世界观的转变和理论研究的深入而不断改变。1844年4～5月写的《1844年经济学哲学手稿》是马克思使用异化概念的高峰。但是以后不久，马克思就逐渐明显地改变了态度，转而对异化概念进行批判。与此相适应，马克思对异化概念的使用越来越少了。

请看事实：

《1844年经济学哲学手稿》写完后不到半年，马克思、恩格斯合写了《神圣家族》。在这本书中，马克思虽然仍受费尔巴哈的影响，强调人及其本性，继续使用异化概念，但是，这时他对异化概念理解的重心由人和自己的关系转到人和他人的关系。就是说，《1844年经济学哲学手稿》中所列举的异化劳动的第四个方面表现——人和人的异化被提到了主要地位。这一思想在这本书中虽已提出，但远不如《神圣家族》中表述的那样清晰明白。《神圣家族》中所说的“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”一段话清楚地表明，这时在马克思心目中的人已不是费尔巴哈的一般人，人被分裂了，成为“统一整体中”的“两个对立面”[57]，而这两个对立面恰恰就是现代社会中的无产阶级和资产阶级。由此可见，在《神圣家族》中，马克思虽然还使用异化概念，但是，异化概念中人的本质的地位已经下降，而无产阶级与资产阶级的对立在马克思心目中的地位则越来越突出了。

《神圣家族》写完后不到半年，马克思写了《关于费尔巴哈的提纲》。在这个“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”中，马克思彻底摆脱了费尔巴哈的影响，尖锐地批判了他的人本主义异化观。马克思指出，费尔巴哈的异化观是从宗教上的自我异化出发的，虽然他致力于把宗教世界归结于其世俗基础，但“他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哪。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[58]这里，马克思在描述费尔巴哈的观点时，用了费尔巴哈的“自我异化”一词；但当他表述自己的思想时，有意识地回避了“自我异化”。因为，无论是“世俗基础使自己和自己本身分离”或者是“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”，在这里都可以简化为“世俗基础的自我异化”，马克思偏不这样说。可见，从此开始，马克思便与异化概念保持一定的距离了。

不仅如此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中还对费尔巴哈的异化概念内容的核心——人及其本质展开了批判。马克思指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[59]费尔巴哈不了解这一点，所以，他假定出一个孤立抽象的人类个体，并把人的本质归结为由许多个人纯粹自然地联系起来的内在的无声的共同性，这就是“类”。马克思的这个看法清楚地表明，异化概念在他那里的处境已经和费尔巴哈大不相同了。对马克思来说，异化概念已经失去了它原来的人及其本质的立论基础。

正因为这样，马克思在1846年1～5月和恩格斯合著的《德意志意识形态》中对异化概念毫不客气，甚至采取了某种批判和否定的态度。这方面的材料在这本书中起码可以找到三例：

其一，当马克思谈到分工会使人们把他们的共同活动所产生的社会力量看成是某种异己的在他们之外的权力后，紧接着说：“这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。”[60]这里，马克思对异化概念已经附有完全确定的保留条件，并把异化加以引导。看来，在马克思的心目中，除非特殊情况，比如这里是沿用过去哲学家的习惯用语，以便使人们容易懂得，否则，一般可以不必使用异化概念。

其二，马克思在批判施蒂纳对费尔巴哈的攻击时，曾回忆了自己的唯物主义世界观的产生过程。他说：“这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新。”[61]这里清楚地表明，在马克思看来，“人的本质”、“类”，当然也包括“异化”等概念原是不太确切的哲学的习惯用语，它们来自黑格尔和费尔巴哈，表明了黑格尔哲学，特别是费尔巴哈人本主义异化观的影响和遗迹。所以，它很容易使人误解，更容易遭到敌人的歪曲和利用，所以，最好还是不使用这个概念为妙。

其三，马克思在批判施蒂纳的唯心主义异化观点时曾说：“我们暂且不谈桑乔如何随意地把任何一个关系说成或不说成异化的关系，我们在这里已经看出，桑乔只是把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的（如果暂时还用一下这个哲学术语），把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句……用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展……”[62]这就是说，马克思认为，异化概念在青年黑格尔派手里已经毫无任何实在内容，变成了“空洞的思想”和“完全抽象的词句”。为了和他们划清界限，最好不使用这个概念，即使偶然使用，也是为了描述某种特定的看法而“暂时用一下”。

总之，在《德意志意识形态》中，马克思对待异化概念的态度比较明朗。这时的马克思已经看到，用人或人的本质来解释社会历史现象有唯心主义之嫌。马克思在这本书的第一章里间接地表白了这个想法，他说：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程……由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”[63]既然用自我异化来解释历史会本末倒置，把整个历史变成意识的发展过程，那么这就可能意味着异化概念用之于解释历史是历史唯心主义。正因为有此一虑，所以在《德意志意识形态》中，他总是觉得必须和异化概念保持距离，因为它似乎是“空洞的思想”、“抽象的词句”、“给了德国理论家们以可乘之机”，等等。为了避免别人“不正确地理解真实的思想过程”，最好不使用这个“习惯用的哲学术语”，即使有时不得不使用，那也只是选用“哲学家易懂的语言”、“暂时用一下”。一般情况下就不用了。这大概就是1846年初马克思和恩格斯合写《德意志意识形态》时对异化概念的看法。

以后的实践证实，马克思在相当长的时期里都坚持这种态度。他在1847年1月开始写的《哲学的贫困》中未谈异化问题，而在同年12月写的《雇佣劳动与资本》一文中，有许多地方牵涉异化内容，但都未冠以异化概念。例如，马克思在一处写道：“资本和雇佣劳动是同一种关系的两个方面罢了。”[64]这个思想在《神圣家族》中则表现为：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。”现在则用“同一关系的两个方面”代替了“同是人的自我异化”。在这篇文章中，马克思还描述了劳动作为商品的出卖问题，他说：“劳动是工人本身的生命活动，是工人本身的生命的表现。工人正是把这种生命活动出卖给别人，以获得自己所必需的生活资料。可见，工人的生命活动对于他不过是使他能以生存的一种手段而已。他是为生活而工作的。他甚至不认为劳动是自己生活的一部分；相反地，对于他来说，劳动就是牺牲自己的生活。”[65]这是《1844年经济学哲学手稿》中所体现的一幅典型的异化劳动的图景，是对异化劳动的第三方面，即劳动者与他的族类存在异化的生动写照。可是，这时马克思已经不把它称为异化劳动，而是简单地统称为雇佣劳动。由此可见，此时马克思已经对异化概念有所戒备了。

在1848年马克思和恩格斯合著的划时代的纲领性文献《共产党宣言》中，我们仍然可以看到这种情形。《共产党宣言》通篇没有提到异化概念，只在一处对异化或外化概念嘲弄了一番，把它和“真正社会主义”的“哲学胡说”联系起来。《共产党宣言》写道：“在批判资产阶级国家的法国原著下面写上所谓‘抽象普遍物的统治的废除’，等等。”[66]对于《共产党宣言》来说，人的自我异化概念已经没有用处，因为人都是以阶级状态而存在，人的异化或外化无非是阶级压迫和阶级斗争的表现形式罢了。所以，《共产党宣言》开头的第一句就开宗明义地指出：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[67]而不说是异化的历史。

此后一直到1857年写的《政治经济学批判》即《资本论》手稿，马克思一直没有再使用异化概念。

怎么看待这个事实呢？是马克思彻底抛弃异化概念了吗？

从现象上看，不能否认，马克思在十多年的时间里确实不用或者很少使用异化概念。但是，马克思在自己的著作中却完全保存和发展了与这个概念相联系的全部内容。人与阶级，异化劳动和雇佣劳动，虽然有所不同，然而这种不同对马克思来说并非绝对的对立，而是反映了他研究重心的转移，是他研究成果的深入和发展。事实上，马克思在任何时候都关心人的命运，希望人能够在符合自己本质的条件下生活。但是，他观察人的角度有所改变，他逐渐地认识到，人不仅有社会性，而且人都生活在一定的生产关系中，都有自己的阶级性。只有从生产关系和阶级关系中才能把握人的实质，只有通过阶级斗争，推翻造成人异化的社会条件，才能彻底消灭异化。在这个意义上，成熟的马克思主义与异化概念并非是什么冰炭不能同炉，也可以说，马克思并没有抛弃异化概念。正因为这样，异化概念似乎神奇地，但又不容置疑地出现在马克思的成熟时期的著作《政治经济学批判》和《资本论》中。

一些人见此情景就大加发挥，说什么马克思在《资本论》中又重新回到了思辨的异化理论，并断言，异化是《资本论》中研究资本主义社会解剖学的出发点。这种看法显然也是错误的。谁都知道，《资本论》的出发点根本不是什么抽象多义的异化，而是一个完全确定的经济范畴——商品。的确，马克思在《政治经济学批判》和《资本论》中谈到了异化，指出了资本从劳动异化，而又支配劳动，是资本主义生产的起点，以及资本、利息、地租等劳动异化的不同形态掩盖了资本主义剥削的实质；论述了在资本主义社会中人与人之间的生产关系表现为物与物的关系，生产关系的这种物化必然产生商品拜物教，等等。但是，所有这一切，马克思都完全不是从异化概念出发说明的。单纯的异化概念是贫乏的，它根本不可能说明如此丰富的内容。为了说明这些内容，马克思使用了商品、货币、资本、价值、剩余价值和商品拜物教等概念。只有这些概念及其所构成的体系，才能对异化概念的内容作出科学的说明。所以，异化概念在这里根本没有被当作出发点。马克思是在这种比较狭窄的意义上，即在需要强调某种社会过程的实质与它的表现形式之间具有特殊的对抗性的矛盾时，才使用异化概念的。在许多情况下，异化只意味着对立化，向对立面转化，此外没有更深的含义。值得注意的是，在《政治经济学批判》和《资本论》中，马克思只是在商品、货币、资本、价值等与劳动密切相关的范围内使用异化概念，而不是在从前那种关于人及其本质的意义上使用异化概念。这对一个过去经常使用异化概念的人来说，有什么不能理解的呢？或许马克思认为，在事隔十多年以后，当黑格尔的思辨异化观和费尔巴哈人本主义异化观的影响已经消失的时候，用异化概念来简练地表述自己的思想不会引起人们的误会，所以异化概念就在与从前迥然不同的一般意义上，在《政治经济学批判》和《资本论》中出现了。

因此，尽管在《政治经济学批判》和《资本论》中出现了异化概念，仍然改变不了一个最基本的事实，那就是，自《1844年经济学哲学手稿》以后，异化概念在马克思那里逐渐走下坡路，失去了先前的出发点的意义。这是一个值得深思的事实。为什么会出现这种情况呢？到底是什么原因使马克思不用或很少使用异化概念呢？作为对这个问题的研究和探讨，不妨列举下面几点理由：

首先，用异化概念来解释一切，有思辨地构造世界的危险。列宁说：“马克思主义的哲学就是辩证唯物主义。”[68]承认客观世界的存在，从客观实际出发，实事求是地对具体问题进行具体分析，这是马克思主义的基础和灵魂。人类社会的历史首先是经济的历史，是生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的历史。因此，在社会历史领域里，唯物主义和唯心主义的根本区别就表现在能否对社会历史现象进行经济的历史的分析，能否做到一切从经验和事实出发，而不去对客观世界进行构造和幻想。异化概念恰恰在这一根本点上有导向历史唯心主义的可能。马克思在《德法年鉴》时期所使用的异化概念在很大程度上还受黑格尔特别是费尔巴哈的影响，这主要是表现在他当时观察社会现象还是从人及其本质出发，缺乏对人的经济和历史的分析，因而带有很大的抽象性。从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思提出了异化劳动的概念。这时，他已经意识到异化首先是个经济现象，并从对资本主义异化劳动的具体分析出发，提出了无产阶级消灭私有制、实现共产主义的伟大历史使命。这一切都是马克思思想发展的巨大飞跃。但是，马克思这些正确或接近正确的思想和结论仍然不完全是从对资本主义矛盾的深刻经济分析作出的。马克思当时已经越来越认识到经济分析的重要性，但从现实来说，他还没有来得及对经济学进行深刻的研究，因而也就难以从经济学角度，运用经济学的具体范畴来对异化劳动问题作出深刻的揭示。在这种情况下，马克思的异化劳动的概念不能不更多地从逻辑推理入手，带有一定的思辨性。这就造成了他当时异化理论经济学味少，而哲学味浓，似乎有从哲学角度思辨地构造世界之嫌。比如，为什么要进行共产主义革命呢？马克思的异化理论告诉人们，主要是因为资本主义社会造成了人的全面异化，为了消除异化，实现人的本质，无产阶级必须为消灭私有制而斗争。十分明显，这种回答方式难免使人产生一种模糊印象，似乎马克思的共产主义学说不是出自对资本主义社会矛盾的经济分析，不是对社会发展规律的正确认识，而是异化理论的逻辑演绎。

从1844年3月起，马克思在恩格斯的《政治经济学批判大纲》的影响下，开始转向经济学，对亚当·斯密和大卫·李嘉图等经济学家的著作进行系统的研究和批判。《1844年经济学哲学手稿》就是这一工作的初步成果。从此书到《德意志意识形态》，仅距一年多的时间，在这段时间里，马克思除了写作《神圣家族》外，主要精力用于研究经济学。据统计，在这一年半中，马克思有十个月用于从事政治经济学的研究和写作，甚至在他和恩格斯一起到英国旅行期间，大部分时间也是在曼彻斯特研究政治经济学。辛勤的劳动带来了丰硕的成果，马克思的思想升华到一个新的境界。马克思认识到，经济归根到底是全部社会矛盾的根源和基础，而要弄清经济作为基础与其表现形式之间的联系和中介，就不能满足于对异化劳动概念的解释和发挥，必须深入到经济学领域，制定新的概念和范畴来对异化劳动作出经济学上的解剖。这种认识使马克思不能不想到，单纯建立在异化概念基础上的共产主义理论容易使人有“抽象”和“空洞”之感，甚至被人利用和歪曲。因此，在1845年恩格斯也移居布鲁塞尔以后，马克思和恩格斯便决定在已经取得的共同思想成果的基础上，对哲学思想进行研讨。如马克思在1859年的回忆中所说：“我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。”[69]他们钻研的成果便是《德意志意识形态》。

马克思的这段话容许人们这样猜想：既然钻研他们的见解与德国哲学见解的对立就是对他们从前哲学信仰的清算，那么这就意味着，他们现在的哲学见解不仅是从德国哲学见解即黑格尔和费尔巴哈哲学中产生出来的，而且和他们尖锐对立，是扬弃他们的哲学思想的结果。异化概念是黑格尔哲学和费尔巴哈哲学体系的支柱，曾对马克思早期的哲学思想产生很大影响。因此，清算他们的影响也就包括清算自己先前被当作出发点的异化概念。正因为这样，所以在《德意志意识形态》中，马克思的态度有所改变，不承认这个概念属于他的哲学体系的范畴。这大概就是这场清算的一个后果。上述这些考虑可能是马克思后来不用或少用异化概念的主要原因。

其次，在异化概念和与它相联系的某些内容中，有些表达方式不够恰当，有些提法也不够准确，比如：

（1）资本主义剥削的实质是资本家无偿占有工人的剩余劳动，这里涉及的乃是资产阶级和无产阶级之间的阶级对抗关系。马克思写作《1844年经济学哲学手稿》的时候，由于还没有提出劳动二重性和价值理论，因此我们不能要求马克思站在剩余价值学说的高度来阐发异化理论。但是，这里有一个基本界限要特别注意澄清，这就是，在分析资本主义社会矛盾的时候应该着眼于资本主义社会的生产关系和阶级关系，从这里求得对资本主义社会矛盾的理解。但是，异化概念却不是从人们的相互关系，首先是从生产关系中引申出资本主义的矛盾，而是力求从个别工人对自己劳动的关系中，从他和自己的冲突中来分析社会矛盾。虽然马克思当时曾指出，人和他自己的关系体现在他和别人的关系中，工人对自己劳动的关系导致无产阶级和资产阶级的阶级对立关系，但是这种正确的看法并不是当作出发点，而是从工人对自己劳动的关系中引申出来的结果。这就容易造成一种误解，好像资本家和工人的对立不是产生于资本家利用生产资料私有制对工人进行剥削，而是产生于工人同自己劳动的关系，工人劳动越多，失去的就越多，因而也就越贫困。有些资产阶级哲学家正是利用这点来为资本主义剥削制度辩解。他们说，资本主义社会灾难不是来源于资产阶级的剥削压迫，而是来源于工人的劳动本身，来源于科学和技术的应用，因而他们把异化看成天经地义的永恒现象。马克思在写作《德意志意识形态》时就深化和改造了异化概念中的模糊不清的内容。他把问题的重心从工人同自己劳动的关系转移到分工上。既然私有制是异化劳动的产物，那么，异化劳动的根源何在呢？马克思指出，只要分工不是出于自愿，而是自发的、强制的，那么人的劳动活动总不免要造成异化。这样，分工和私有制被提出来了，成为异化劳动的基础和根源。很明显，这样表述异化概念比在《1844年经济学哲学手稿》中的表述要圆满得多。

（2）异化概念所牵涉的某些重要的根本性的哲学问题的表述同后来所具有的那种经典形式相距很远，特别是在一些哲学术语上表现更为突出。这些术语是从黑格尔和费尔巴哈那里沿袭下来的，不适于它们所表现的新的内容，甚至在一定程度上模糊了这种内容。

比如，马克思在论述劳动的意义时，为了强调人对自然的实践和改造，曾提到自然“人类化了”，认为：“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象。”[70]显然，这些思想是很深刻的。但是，表述得模糊、不确切，资产阶级哲学家抓住了这点，宣布马克思是个唯心主义者，硬说马克思把自然界看成是“人类本质力量的异化”是“人的无机的身体”等。

又比如，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说“批判的武器虽然不能代替武器的批判”那句名言的末尾说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[71]这里，抛弃了人的社会关系、生产关系和阶级关系，把人的根本看成人本身，这种提法不仅模糊不清，而且明显地反映了费尔巴哈人本主义的遗迹。

再比如，关于“人本身是人的最高本质”，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归”等说法，也不是很确切的。

正因为这样，当马克思的思想发展到成熟时期以后，他对自己从前的某些不确切的术语和表述方式就不能感到满意了。为了不给人以“可乘之机”，他不能不对自己“用哲学词句表达的”一些不太确切的习惯用语，如“异化”、“人的本质”、“类”等概念加以节制或改造。

最后，受恩格斯的影响。历史事实表明，恩格斯在他的理论活动中，很少使用异化概念去思辨地解释社会现象。在我国翻译过来的恩格斯的文献中，除了在1844年2月写的《英国工人阶级状况》这篇短文中有几处使用异化概念外，其他著作中很少或没有提到过异化一词。与此同时，我们发现，恩格斯特别注重经济分析，注意材料，注意调查研究。这是恩格斯理论研究的一个特点和长处。

1843年底，当恩格斯还处在转变过程中的时候，他写了《政治经济学批判大纲》。这本书对马克思研究经济问题的影响很大，马克思称之为“批判经济学范畴的天才大纲”。1844年9月，恩格斯开始写作《英国工人阶级状况》。在这本书中，只字未提异化概念。同一时期，恩格斯用很短的时间完成了《神圣家族》中他所负担的开头的一部分，在这里，恩格斯仍未讲异化。但是，马克思的接续部分一上来就讲异化问题。虽然没有任何直接材料，但从这些事实中，人们可以设想或假说，由于马克思和恩格斯的经历和所受教育之不同，青年时代的马克思对哲学的兴趣要比恩格斯多些和深些，与此相关，他在异化问题上所受到的黑格尔和费尔巴哈的影响也自觉不自觉地要比恩格斯大些。反之，青年恩格斯在哲学方面的理论准备虽然可能不像马克思那样从容充裕，其中包括黑格尔和费尔巴哈的异化理论对他的影响要少些，但是，他在经济学方面却有很深的造诣。特别是从1842年起，他到英国经商以后，从实践中加深了对经济关系决定作用的认识和理解。他在1844年写的《英国工人阶级状况》一文中就已经认识到：“英国工业的这一番革命化是现代英国各种关系的基础，是整个社会发展的动力。”[72]这个思想达到了历史唯物主义的认识。马克思和恩格斯之间存在这种差别不是什么坏事，相反，它正是这两位天才的导师在他们成长的青年时代就得以取长补短、互相学习、共同前进的条件。

由此可以设想，从1844年8月马克思和恩格斯第一次会面互相发现观点一致时起，特别是当1845年恩格斯也移居布鲁塞尔，两人决定共同清算他们从前的哲学信仰时，他们对一些重大问题的看法必然是互相交流、互相补充、互相矫正、互相影响的。按照马克思的说法，他们当时要清算的是黑格尔的哲学思辨和费尔巴哈的人本主义对自己的影响，表明他们的见解和先师们的对立。这里，清算黑格尔和费尔巴哈的思辨和人本主义异化观的影响，当然是其中重要的内容。既然他们在《德意志意识形态》中已经感到异化概念的抽象性和思辨性，并且实际上放弃了先前过分依赖异化概念的哲学表达方式，那么，就可以推测，一向注重经济分析而不喜欢搞异化思辨的恩格斯必定会在这比较突然的转折中施加自己的影响，起到巨大的推动作用。这也可能是马克思逐渐不用或少用异化概念的一个次要原因。

马克思最初使用异化概念而后来不用或少用异化概念，这个事实说明异化概念对马克思来说是个历史的概念。它在马克思主义形成的不同时期起着不同的作用，占有不同的地位。

在马克思早期的不成熟的著作中，异化概念是马克思分析资本主义社会矛盾的出发点，这个概念不是从对资本主义社会进行经济的历史的分析中得出来的，相反，它是对资本主义社会进行分析的基础，它不是被经济和历史事实说明的，而是用来说明经济和历史的。因此，这时的异化概念是主动的，在马克思的早期著作中起主导和奠基的作用。

异化概念特别是异化劳动概念的提出，对于马克思哲学的产生具有积极意义。它为马克思的理论研究树立了正确方向，奠定了马克思哲学产生的理论基础。

但是，历史事实表明，在马克思还没有可能对社会的经济和历史的事实进行直接的理论分析和概括的时候，当他还没有形成经济学和历史唯物主义一系列崭新的概念的时候，他不免要倚重异化概念，因而，这时的异化概念不能不带有它脱胎的黑格尔思辨哲学和费尔巴哈人本主义的痕迹，就是说，或多或少地带有从哲学出发，逻辑地演绎经济和历史的思辨性质。这正是马克思后来不用或少用异化概念的根本原因。

但是，当马克思从哲学转向经济学，直接从事对资本主义社会的经济和历史分析的时候，异化概念就失去了先前出发点的意义。这时，异化概念不是用来说明经济和历史，相反，它需要用经济和历史来加以说明。因此，对成熟的马克思著作来说，异化概念已不复起主导和奠基的作用，它只是马克思主义哲学和经济学中的一个具体的内容。而当马克思在经济学上创立了剩余价值学说，在哲学上创立了历史唯物主义以后，一条新的道路开辟出来了。这时，剩余价值、商品拜物教、生产力、生产关系、阶级斗争、社会革命等一系列崭新的科学概念担负起异化概念的职能，对异化概念的内容作了最深刻的揭示。哲学的历史也像人类的历史一样，总是不断地新陈代谢的。现在，异化概念在马克思主义形成过程中已经完成了自己的历史任务，于是，对于马克思主义理论来说，它就像哲学史上的实体、反思、自我意识等概念一样，只能作为历史保存于人们的记忆中。

[1] 选自张奎良：《时代呼唤的哲学回响》，58页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2000。

[2] 《马克思恩格斯选集》第2卷，217页，北京，人民出版社，1972。

[3] 同上书，103页。

[4] 同上书，103页。

[5] 同上书，103页。

[6] 同上书，103页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第2卷，102～103页，北京，人民出版社，1972。

[8] 同上书，110页。

[9] 同上书，122页。

[10] 同上书，123页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第2卷，103页，北京，人民出版社，1972。

[12] 《马克思恩格斯选集》第2卷，103页，北京，人民出版社，1972。

[13] 同上书，107页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，30页，北京，人民出版社，1972。

[15] 同上书，31页。

[16] 同上书，31页。

[17] 同上书，18～19页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第4卷，237页，北京，人民出版社，1972。

[19] 《马克思恩格斯选集》第2卷，106页，北京，人民出版社，1972。

[20] 同上书，107页。

[21] 同上书，108页。

[22] 同上书，122页。

[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，32页，北京，人民出版社，1972。

[24] 《马克思恩格斯选集》第2卷，82页，北京，人民出版社，1972。

[25] 《马克思恩格斯选集》第3卷，307页，北京，人民出版社，1972。

[26] 同上书，574页。

[27] 选自张奎良：《时代呼唤的哲学回响》，58页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2000。

[28] 《马克思恩格斯全集》第42卷，161页，北京，人民出版社，1979。

[29] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，52页，北京，商务印书馆，1984。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1972。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，14页，北京，人民出版社，1972。

[32] 同上书，14页。

[33] 《马克思恩格斯全集》第1卷，448页，北京，人民出版社，1956。

[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，14～15页，北京，人民出版社，1972。

[35] 《马克思恩格斯选集》第2卷，81～82页，北京，人民出版社，1972。

[36] 《马克思恩格斯全集》第42卷，100页，北京，人民出版社，1979。

[37] 同上书，45页。

[38] 《马克思恩格斯全集》第42卷，91页，北京，人民出版社，1979。

[39] 同上书，91～92页。

[40] 同上书，93页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第42卷，93～94页，北京，人民出版社，1979。

[42] 同上书，98页。

[43] 同上书，100页。

[44] 《马克思恩格斯全集》第42卷，155页，北京，人民出版社，1979。

[45] 《马克思恩格斯全集》第2卷，44页，北京，人民出版社，1957。

[46] 《马克思恩格斯全集》第42卷，99页，北京，人民出版社，1979。

[47] 同上书，100页。

[48] 《马克思恩格斯全集》第42卷，100页，北京，人民出版社，1979。

[49] 同上书，102页。

[50] 同上书，102页。

[51] 《马克思恩格斯选集》第1卷，36页，北京，人民出版社，1972。

[52] 同上书，73页。

[53] 《马克思恩格斯选集》第1卷，37页，北京，人民出版社，1972。

[54] 同上书，39页。

[55] 《马克思恩格斯选集》第1卷，40页，北京，人民出版社，1972。

[56] 《马克思恩格斯全集》第42卷，140页，北京，人民出版社，1979。

[57] 《马克思恩格斯全集》第2卷，43页，北京，人民出版社，1957。

[58] 《马克思恩格斯选集》第1卷，17页，北京，人民出版社，1972。

[59] 同上书，18页。

[60] 《马克思恩格斯全集》第3卷，39页，北京，人民出版社，1960。

[61] 《马克思恩格斯全集》第3卷，261～262页，北京，人民出版社，1960。

[62] 同上书，316～317页。

[63] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75～76页，北京，人民出版社，1972。

[64] 《马克思恩格斯选集》第1卷，367页，北京，人民出版社，1972。

[65] 同上书，354页。

[66] 同上书，277～278页。

[67] 《马克思恩格斯选集》第1卷，250页，北京，人民出版社，1972。

[68] 《列宁选集》第2卷，442页，北京，人民出版社，1960。

[69] 《马克思恩格斯选集》第2卷，84页，北京，人民出版社，1972。

[70] 《马克思恩格斯全集》第42卷，125页，北京，人民出版社，1979。

[71] 《马克思恩格斯选集》第1卷，9页，北京，人民出版社，1972。

[72] 《马克思恩格斯全集》第1卷，674页，北京，人民出版社，1956。