一、政治与文化中的趣味问题

在康德的美学之前，趣味问题一直是政治与文化的判断力问题，也一直是古典政治传统的核心问题。趣味不是私人性的，而属于公共空间。趣味从公共空间进入私人空间，从公共的判断变成私人的偏好，与现代社会中公共空间的衰落密切相关。如何使公民具有良好的政治趣味，在古典政治中意味着教化出色的人，使他们能够塑造出伟大的文化。在当今的政治教育中，政治趣味的问题完全被忽视。我们的公民教育集中在爱国主义和民族主义思想上，但却不能从塑造伟大文化的意义上教化公民。尤其是在同质性的大众社会中，文化被看作消费产品，娱乐与消闲、政治趣味被当作完全私人的事情，其培养被交给大众社会中的意识形态。

1958年在一次关于文化问题的国际研讨会上，阿伦特的论文《文化与政治》（后来她将其翻译成英文，即《文化的危机》）就指向政治与文化中的趣味问题。[41]阿伦特解释了西塞罗的“灵魂的教化”（cultura animi），它源自古希腊的教化（paideia），指和技艺制作相反的人文教化。在古希腊和罗马，文化摆脱了消费-使用的过程，与人的必需生存相对。文化和政治一样具有公共性，在公共空间中呈现，这种公共性体现在人们去看护和照看美的现象构成的世界。文化不是在艺术层面而言，而是指公共空间中的呈现。在希腊艺术作品的创造者不具有公民身份，在罗马艺术创造者被等同于工匠，都是基于同样的考虑——制造活动意味着从无到有的生产性活动，制造过程是以最终的产品为目的。制造活动（homo faber）不属于公共空间的行动，不具有公共性。但文化不同于艺术，文化的特征是呈现美，当艺术作品一旦被呈现出来，被赞美，被回忆，它就具有公共的意义。在此意义上，文化与政治的本质相同，政治就是要不断塑造和呈现伟大的文化，不断言说这种伟大，从而产生伟大的行动。

阿伦特看到，西塞罗的“灵魂教化”（cultura animi）展现了古典人文传统中对趣味的教化。在西塞罗看来，最自由的人不是那些从事生产制造活动者，而是受到良好的自由教育、具有高贵的趣味和出色的判断力的人。判断力高于真理，它并非属于某一专门领域，而是超越各个领域之上的趣味。但是，阿伦特探讨趣味的公共性，却没有深究这种对趣味的教化如何可能，它的公共性如何产生，在从古典传统转到康德美学中的判断力问题之后，这些问题完全被搁置起来。

西塞罗的“人文精神”（humanitas）表明，罗马文化本身受到希腊文化的教化。当时接受贵族教育的人接受的都是希腊的文化方式。这种教化是对德性的教化，不是针对所有人的大众教育，而是要培育出色的德性。西塞罗用“decorum”形容这种德性，它不仅指高贵，而且指美学意义上的生活方式。建立在趣味基础上的文化，是愉悦的的美感文化，而不是沉思的罪感文化。西塞罗看到，趣味文化的友爱与交往，只有在公共的空间中才能产生。[42]西塞罗创立的古典人文传统表明，受到自由教育者（artes liberals）才能被称作真正的人（homo humanus），而受到鄙俗教育者（artes sordidae）则被称作没有文化的人（homo barbarus）。这种古典人文教化重视的不是要创造多少财富，不是也不是创造多少价值，没有功利性的产出评定，而是重视如何过一种属于人的高贵的生活，如何熏陶高尚的趣味。

政治趣味首先是让公民体会到什么是好，然后才是如何与他人交往。共通感是对共同的好的认可，这种共同的好来自文化的传承。没有文化传统，就不可能有对趣味的教化。19世纪伟大的历史学家布克哈特看到，经历工业化之后的现代社会完全用现代化的标准代替了传统文化的标准。同时期的尼采更是把现代政治看作反文化的政治。尼采把现代国家看作人类走到最低微时代的政治组织形式、实现个人意图的工具。现代政治的传统根本上与政治趣味相抵触。它把政治看作对人性之恶的制约形式，思考的是怎样不要侵犯私人的利益，怎样把人们放在理性的制度中，怎样寻求安全与自保。趣味的教化不是对逻辑关系的推断，它没法说出为什么这种政治好，关键的是它没法用功利的标准衡量。它需要的是人们不断去体验伟大的传统，不断去诉说经典与传统。只有我们生活在与经典和伟大传统的对话中，趣味才有可能在言说的空间中被熏陶出来。

现代政治中最大的危机是文化的危机。文化不断被纳入市场的交换系统中，文化价值的相对性不断导向虚无主义。在此背景下的政治趣味要么是市侩文化（philisitinism），根本放弃了趣味，要么是由政治灌输和大众传媒导向的意识形态文化，完全误导了趣味。什么样的政治是好的政治，什么是善，人们应该追求什么样的生活，应该如何行动，这些问题在古典政治传统中是在政治学、修辞学和伦理学中探讨的。以下我们就从修辞学和伦理学的传统来考察政治趣味的教化问题。

二、修辞与政治判断力的教化

修辞学是古典政治传统的重要部分。修辞学与政治学和伦理学同属于实践科学。亚里士多德认为修辞学是政治学的一部分，修辞是政治技艺。[43]修辞是政治世界的言说，它是具体情境下的言说。好的言说与伦理、**和论证相关。在哲学传统中，修辞被看作智者的“巧言令色”。柏拉图在《高尔吉亚篇》中把修辞术看作迎合术，对语言本身功利性的利用，智者运用修辞博得民众的欢心。尽管在柏拉图的对话中多次讨论政治言说的重要性，例如在《理想国》中关于是否应该说谎的问题，但是苏格拉底和智者的对立，确立了形而上学的言说地位，修辞政治的地位在形而上学政治传统中受到质疑。20世纪初研究亚里士多德的著名古典学家罗斯说，修辞教人怎样运用别人的弱点取悦人心，[44]这显然不是亚里士多德《修辞学》的本意。

修辞在欧洲古典人文传统中远非我们所想象的“巧言令色”，而是伟大的言说与实践。修辞政治在古希腊城邦中占有重要地位，说服女神皮托（peitho）在希腊神庙中拥有席位。在古罗马的人文主义者中，修辞被看作政治和法律的具体判断。意大利文艺复兴中的共和国援引古罗马的修辞传统，来抵制中世纪经院神学的反政治倾向。修辞政治的衰落与近代以来政治地位的下降有关。政治被看作运用智术和阴谋的权力术。马基雅维利和霍布斯的修辞术被看作智者的权谋。这种修辞和古典教育中的修辞传统相差甚远。施特劳斯的研究表明，尽管霍布斯深谙古典修辞学之道，却离开了古典修辞中对德性的言说。近代政治，尤其是从康德开始，建立在普遍的言说的基础上。修辞的言说反对普遍的言说。康德所说的诚实的“绝对律令”在此之前的修辞政治传统中几乎难以想象。

近代以来受自然科学影响的批判哲学在人文思想中居于主导地位。没有谁比18世纪的修辞学教师维柯更清楚地看到这种“新科学”对修辞政治的危害。在《人文教育的本质与方法》中，维柯批评了当时兴起的批判哲学的方法。共通感一直是在实践思考和修辞中培养，但逻辑学的理性批判却忽视这一点，把修辞看作假相。在批判哲学中共通感成为抽象的普遍理性。维柯说，现在的科学轻视实践思考，但现在的教育既不能培养公民生活中必需的明智，也不能展现有个性的言说，激发年轻人的**。在希腊和罗马可以看到具有深刻意义的、美的和有生机的言说，宏大的、有个性的和有**的言说。和他们相比，现代人在明智与修辞上差得太远，却只是更爱“真理”。维柯担心的是政治判断力的衰落。判断力是当下情境中行动的能力，没有普遍的规则。判断力是在修辞、诗学和历史中展现，现代科学很难教化判断力，判断力会成为工具性的利用（deus ex machina）。所以，维柯说对年轻人的教育不能太科学化，古典传统在教育上始终有优先权。[45]然而维柯的担心成为普遍的现实，语言在现代政治中的地位降到意识形态和公共关系中的语言，这已经不仅是对语言的技术性的利用，更是对人的地位的贬低。人在其中根本不是humanitas意义上的人。

援引修辞传统反对形而上学传统，这也是阿伦特的政治行动的贡献。阿伦特对政治中的言说性做出绝妙的阐释。这种言说涉及修辞传统中说者与听者之间的交往，但阿伦特并不是在政治教化的意义上阐释言说性。在《哲学与政治》中，阿伦特引用亚里士多德在《修辞学》开篇对修辞和辩证法的区分：“说服他人的艺术（从而也是说话的政治艺术）对应于辩证法的艺术（从而也是用哲学说话的艺术）（he rhetorike estin antistrophos te dialektike）。”阿伦特针对的是柏拉图的真理观，从而赋予其对立面意见以至高无上的地位。然而，意见如何被净化、被提升，我们如何判断意见的对错与好坏。对于至关重要的政治判断力的教化，阿伦特没有深入下去。我们以亚里士多德的《修辞学》为例来说明此问题。

亚里士多德一直在思考柏拉图对智者的批评。是否所有“真”的言说都在哲学中？城邦中公民的言说是要接受哲学真理的指导，还是要接受城邦自身的指导？在此问题上，亚里士多德不同于柏拉图，他把言说中的“真”的问题放在伦理中考察。修辞集伦理、**和逻各斯（ethos，pathos，logos）于一身。

修辞的“言”要符合各种伦理。伦理既含有习俗的意义，也含有特性的意义。亚里士多德认为对不同年龄的人如年轻人、成年人、老年人要讲不同的话，他们在性格、情感和阅历上都不相同。同时，他还分析了对不同社会等级的人要运用不同的修辞。有些天生具有高贵心灵的人，一直会追求高贵。财产和权力也是要考虑的。[46]总之，言说绝非普遍的，而是要考虑许多具体的因素。所谓“察言观色”，表明言说总是在具体的场景下。什么是好的言说呢？亚里士多德说是“有特性的言”（ethos tou legotos），指言说者总是通过德性、明智使听者信服。

修辞中的“言”要注重**。它十分重要，能够影响人们的决断。《修辞学》的第二章处理的就是**的主题。亚里士多德大量分析了《荷马史诗》中的**：生气、高兴、痛苦、快乐、憎恨、关爱。所有对**的分析都不是我们现代心理学意义上的主观情感或刺激-反应，而是政治德性的教化。它告诉公民什么应该生气和憎恨，什么应该高兴和关爱。

修辞的“言”要符合逻各斯。亚里士多德所说的三段论、归纳与演绎，这些在我们今天被作为抽象的形式逻辑学习的论证方法，在《修辞学》中却是与言说中的真（alethes）相关的。亚里士多德区分“真正的言”和“显现的言”，但这种区分是以明智和幸福为目的的。所谓“真正的言”（autos o logos）是指既符合科学（episteme）又符合明智（phronesis）的“言”[47]。

修辞与伦理一样，都是以幸福（eudaimonia）作为最高目的。它关系到各种德性的实现，如正义、勇敢和荣耀。言说者要感动听者，吸引听者，这种相互之间的交往（symbouleutikon）就是培养共通感。修辞中不仅注意正确，更重要的是恰到好处。但是修辞中没有规则，完全是通过教化来培养公民的政治判断力。在具体实践中，言说与行动是无反思的，能够有正确而且出色的判断力，取决于城邦中的修辞与伦理的政治教化。

对于当今政治而言，亚里士多德《修辞学》最大的启示在于展示什么是政治言说中的“真”。这种“真”不是普遍的真理，而是以明智和幸福为目的的“真”。近代启蒙运动以来的政治言说完全放弃了修辞学的传统，对所有的人说同样的话，真理和规则、法律可以适用于所有人和所有情境。这种普遍主义的政治理性对人的政治判断力产生极大的危害。它使人们无法对具体的情景进行判断，也无法对规则具体地利用。修辞学的政治传统是在特殊的文化背景中理解“真”，这种“真”是人类事务中的好和幸福，是美的呈现。

与意识形态的“言”相比，修辞中保留了本真的“言”对德性的追求。修辞的“言”培养良好的趣味，判断力是在修辞教化中熏陶出来的。对于古人来说，教化就是要效仿祖先。波利比乌斯说，教育就是让你像你的祖先一样行动。在中国儒家的古典教育中，“孝者，肖也”，亦即此理。但现代教育却只是教人如何生存，如何适应大众社会。如阿伦特所说，现代教育是对“世界”的疏离。[48]在大众社会中，“言”是无面目、无个性的，只是策略性的言说。在修辞传统中，言说体现政治中人的差异性与独特性，体现人的举止的优雅。这种优雅不是社交礼仪上的礼貌，而是人的德性教化，即如西塞罗所说的eloquentia。整个古典人文传统中，人的自由始终是对传统的言说、对经典的言说。只有在这种言说中，才会有高尚的趣味、出色的判断力，才会有高贵的文化。

修辞学是实践科学，却不是实用的技艺。亚里士多德在《修辞学》中涉及众多具体领域——家政、战争、土地保护、进口与出口、立法。足可见在修辞中教化出的具有政治判断力的人，是城邦中的普通公民，是从事具体职业者。这与中国古典教育类似，其教育出的有德者能够修身、齐家、治国、平天下。无论从事何种职业，政治判断力都是必需的，它只有依靠教化，而不是灌输与服从规则。

三、伦理与政治判断力的教化

20世纪亚里士多德实践哲学的复兴始于海德格尔的存在哲学。海德格尔在《存在与时间》中开辟了“在世界中存在”（in der Welt sein）和“与他人共同存在”（mit der anderen sein）的方向，这个方向指向亚里士多德的伦理，但是他却没有能够彻底坚持这个方向。在此我们不去涉及这个思想史上如此复杂的问题——为何海德格尔对伦理问题保持缄默，之后海德格尔的学生，尤其是伽达默尔和阿伦特则在海德格尔缄默或者说立场模糊的地方，继续沿着亚里士多德实践哲学的方向走下去。阿伦特阐释的是亚里士多德关于希腊城邦政治的思想，伽达默尔阐释的是亚里士多德关于希腊城邦伦理的思想。

问题在于，为什么研究阿伦特的学者普遍认为，伦理在阿伦特那里几乎是空白？韦默（Albrecht Wellmer）认为，阿伦特晚年从原来亚里士多德的前提转向康德自主性的判断力，得出的是反亚里士多德的结论。政治判断力本来可以为行动奠定基础，但是由于阿伦特把行动与社会截然分离，又没有在伦理的意义上阐释判断力，这就构成了阿伦特理论的重大缺陷。[49]这种看法的问题在于，它把阿伦特判断力的方向完全定在康德的理性反思上。正如我们前面所说，阿伦特的理论在此方面一直存在张力。我们更倾向于认为，阿伦特是在亚里士多德理论的基础上阐释康德的判断力问题。

当然阿伦特对亚里士多德的理解也为当今研究亚里士多德的著名学者赫费（Otfried H?ffe）所质疑。在他看来，阿伦特的政治行动的核心是自由，这种政治自由处于前道德的领域。阿伦特忽视了亚里士多德最重要的正义问题，它意味着规范的政治伦理，也就是国家中合法化的正义。由此，赫费认为阿伦特更多是在康德的自由立场上反对亚里士多德的正义。[50]赫费所说的政治伦理是沿着利特尔（Joachim Ritte）的方向，在黑格尔的意义上阐释亚里士多德，这种伦理体现为规范的法和国家的伦理。而从海德格尔到阿伦特显然不是在此意义上理解伦理问题。

在《存在主义的书信》中，海德格尔在回答他为什么没有写一部《伦理学》时，认为伦理（ethos）的本源意义是居所、神的在场。海德格尔的思考从存在与时间转向存在与思，存在论与伦理学的问题最后都转为思的问题。阿伦特在《思想日记》中专门引用了海德格尔对伦理的解释。[51]居所，即人居住的空间，即阿伦特所说的世界。所以，与海德格尔一样，阿伦特理解的伦理是伦理性的存在，是空间的照亮与敞开。

把伦理解释为居所是有根据的，荷马和希罗多德就有这种用法。后来在亚里士多德的研究中，区分了自然（physis）与伦理（ethos），伦理指习惯中形成的风俗。在希腊城邦的教育中，伦理与逻各斯相互结合，构成公民行动的基础。伦理可能净化人，也可能使人堕落，因此在伦理中形成的品性非常重要。伦理的另一重要义项是品性，品性与人在具体情境中的决断与判断密切相关，它建立在快乐和不快乐的基础上。对风俗与品性的探讨是政治学的重要部分。[52]

阿伦特在伦理的两层含义——风俗与品性上，都提及过。在《道德哲学的一些问题》中，阿伦特讲到伦理与道德的区别时，伦理就是在风俗意义上讲的。在极权主义统治之后，风俗与道德一样，其基础完全被摧毁。在更早的时候，阿伦特曾引用孟德斯鸠的观点，认为欧洲社会在经历工业革命之后的17、18世纪，风俗就已经逐渐衰落。[53]在现代社会，风俗变得没有根基。单纯根据风俗去判断十分危险。保守主义者坚守传统与风俗的价值，反对激进的革命，却无法给出合理性的基础。所以如果要从风俗意义上为判断力奠定基础，就必须重新理解传统中ethos与nomos的原初体验，而不是把风俗换成现代国家中的法律。判断力不是合法性的问题，而是德性的教化的问题。许多阿伦特的研究者把伦理等同于国家的法律、社会的规范和道德，在此意义上批评阿伦特的判断力缺少伦理的基础，这其实没有看到，伦理的问题不是普遍规范的问题，而是在生活中的具体判断。

因此，当阿伦特讲趣味和判断力的问题时，正是在品性的意义上理解伦理。在《文化的危机》中，阿伦特说判断力是重要的政治能力，希腊人称此为明智（phronesis），它是指不同于哲学家的思考的政治家的德性的出色。趣味就是一种品性（阿伦特用quality），好的趣味是在共通感中熏陶出来的。[54]这里表明，政治判断力应该沿着亚里士多德的实践思考phronesis探寻。但是阿伦特没有继续沿此走下去，她被康德观照者的判断力所吸引，转向历史中的公正，而关于政治中行动者的实践思考、行动者的政治趣味和判断力的问题，成为有待深入探讨的问题。

伽达默尔对伦理与判断力的关系进行过深入研究。受海德格尔的启发，伽达默尔的伦理不是在良知、罪、义务等道德哲学中寻找路径，而是回到古希腊亚里士多德的伦理。他把phronesis看作伦理性的知识，与理论性的知识（episteme）进行区分，episteme是诸如数学这样可以按照规则进行推理的知识，但是phronesis是没有规则、必须在具体的情境中进行判断的知识。与阿伦特一样，伽达默尔同样运用了海德格尔在关于柏拉图《智者篇》的讨论课上对亚里士多德实践与技艺的区分。技艺性的知识（techne）有一个在先的目的，可以按照目的计划，这种知识有规则，可以教授，但techne不是真正的知，不能指导公民的行动。phronesis不可以被教授，关键是在具体的情境中进行判断。phronesis只能通过教化和研习获得，而不是像techne一样可以按照规则学习。这种伦理性的知识一直呈现在具体的行动中，它们并非立在其中的规则，也不是立在不动的地方。[55]我们看到，这种伦理性的知识是苏格拉底“美德即知识”意义上的知识，体现了伦理性的存在，知识与行动在其中和谐一致。

亚里士多德在阐明phronesis与techne的区别之后，讲到有三种与明智相关的重要能力：好的考虑（euboulias）、好的理解（eusynhesia）和体谅（gnome）。如果说明智是自身考虑的知识，这里就可以看出为什么它是伦理性的，因为在这三种能力中都与他人相关。这也表明，一个明智的人，其自身所考虑的知识必须在伦理性的存在中，必须是考虑他人与世界的存在。

好的考虑考虑的是如何以善为目的，进行正确地裁量。[56]亚里士多德说这里重要的是考虑实现目的的方式。因为一个善的目的可能不是通过善的方式实现，这就是坏的考虑。考虑是与人的选择和行动密切相关的能力。我们所考虑的不是宇宙中永恒的事物，而是人类事务。我们所考虑的是有能力去做的事，好的考虑是如何努力去实现正确的目的。好的理解是指能够正确地判断他人的意见。体谅是在公道（epieikous）的事务中做出正确的区分。[57]所有这些能力都是明智的体现，都是同具体的事务相关的。它们都不是抽象的规则。我们看到，这些能力与阿伦特所说的“扩展性想象力”意义有相同之处。其区别在于，它们不是普遍的规则，不是每个人先天具有的理性，而是伦理性的能力。它们都是要根据具体的情境、具体的体验做出判断。

亚里士多德所说的公道（epieikeia）就是十分重要的政治判断力。亚里士多德说存在两种公正：一种是法律规定的公正；另一种则是法律无法规定的公正。立法者在立法时不可能考虑所有的情况，这就需要在缺少法律或者法律有漏洞的地方，法官能够考虑立法者的意图，考虑周全，考虑大多数情况下的情形进行判断，这就是公道。[58]公道在罗马法中是法官判断时自由裁量的重要能力，今天我们还能看到它在法律中的运用。但是公道在亚里士多德那里却不是某一具体领域的能力，而是伦理中的判断力。按照成文的法律行动，法律具有强制性，但如果按照不成文的法行动，不受强制就能够正确行动，这种人肯定比前种人更好。[59]公道不是技艺性的知识，而是通过教化形成的能力。具有这种能力的人，能够在当下不经过反思，做出恰当的、伦理性的判断。

公道是城邦中公民重要的政治能力，它甚至比法律的公正更加优越。城邦中的正义和不正义往往是根据公道判断。亚里士多德把公道与“真”（agathos）联系起来，这表明，政治判断力所追求的“真”不是普遍的规则中的真理，而是公民言说和行动恰到好处。

公道实现的基础是城邦中的共通感。亚里士多德称这种共通感为友爱（philia）。前面所说的考虑、理解和体谅都是友爱的前提。只有考虑他人，理解他人，才可能出现友爱。友爱是政治共同体凝聚的基础。一个战士共同体是基于共同的荣誉感而聚在一起，一个宗教的共同体是基于共同的信仰聚在一起。它们都不是相互视对方为手段和工具的利益性的结合，而是像朋友一样的结合。亚里士多德甚至说，若人们都是朋友，就不需要公正。[60]政治判断力是对什么是共同的好的判断，而不是私人性的判断。如果没有友爱，怎么会有共同的好？

亚里士多德最后将明智放在德性中考察。他区分了明智（phronesis）与聪明（deinotes）。一个人可以很快实现预先确定的目的，我们说这是聪明。如果他的目的合乎德性，可以看作明智；如果目的不合乎德性，只能被看作狡猾。明智离开了德性就无法存在。[61]这表明，政治判断力无法离开德性，德性就是伦理性的存在。德性传统不同于西方近代的道德传统，德性中没有“自我”，只有复数性的人，与他人的共在。德性中没有普遍的规则，没有自我的反思，而是具体情境中的好。德性的传统是趣味教化的传统。政治判断力的教化，政治趣味的熏陶，归根到底是德性的实现的问题。

政治伦理的衰落、政治判断力的丧失，根本在于，西方近代的政治和道德传统用权力和权利取代了对德性的判断。权力和权利取消了趣味，取消了共通感。权利政治中不需要趣味的教化，只需要服从抽象的规则。德性政治与权利政治的问题，不仅仅是古今之争的问题，而且是我们如何选择更好的生活的问题。如果不站在启蒙运动历史进步的立场上坚持现代人的生活方式总是比古人优越，我们就应该在考察整个近代权利传统的问题时，更深刻地去理解德性传统。所谓教化伦理学的重建，也应该在此基础上展开。

[1] Hannah Arendt：“Some Questions of moral Philosophy”，Responsibility and Judgment，2003：112.

[2] Hannah Arendt：Lectures on Kant's political Philosophy，1982：20.

[3] hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode，1965：27-28.

[4] 〔德〕康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海，上海人民出版社，2005，§2，第5页。

[5] Hannah Arendt：Ich will verstehen，1996：86.

[6] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：213-217.

[7] Hannah Arendt：Ich will verstehen，1996：74.

[8] Hannah Arendt：Was ist Politik，1993：17-19.

[9] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：308.

[10] Ibid.，323.

[11] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：66-67.

[12] Kant：“Kritik der Urteilskraft，§ 40”，Kant Werke V，1983：390-391.

[13] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：43-44，引号中系阿伦特引用康德。

[14] Hannah Arendt：“Some Questions of moral Philosophy”，Responsibility and Judgment，2003：140.

[15] Kant：“Kritik der Urteilskraft，§ 39”，Kant Werke V，1983：386-388.

[16] Kant：“Kritik der Urteilskraft，§ 41”，Kant Werke V，1983：392-395.

[17] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：74-76.

[18] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：73-74.

[19] Ibid.，84.

[20] Ronald Beiner：“Interpretive Essay”，Lectures on Kants's political Philosophy，1982：127.

[21] Hannah Arendt：“The Tradition of political Thought”，The Promise of Politics，2005：41-42.

[22] hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode，1965：18-20.

[23] Ronald Beiner：“Interpretive Essay”，Lectures on Kants's political Philosophy，1982：120-123，Ernst Vollrath：“Hannah Arendts Kritik der politischen Urteilskraft”，Die Zukunft des politischen Ausblicke auf Hannah Arendt，Stuttgart：Klett，1977：48.

[24] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：5.

[25] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：56.

[26] Hannah Arendt：“Wahrheit und Politik”，Zwischen Vergangenheit und Zukunft，1994：368.

[27] Hannah Arendt：“The Crisis of Culture”，Between Past and Future，1961：222.

[28] Dana Villa：Arendt and Heidegger，1996：105.

[29] hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode，1965：109.

[30] Martin Jay：“Hannah Arendt und die Ideologie des ?sthetischen”，Die Zukunft des politischen Ausblick auf Hannah Arendt，1993.

[31] 参见应奇：《政治的审美化与自由的绝境：康德与阿伦特未成文的政治哲学》，载《哲学研究》2003年第4期。

[32] Kant：“Kritik der Urteilskraft，§ 49”，Kant Werke V，1983：414.

[33] Hannah Arendt：Lectures on Kants's political Philosophy，1982：63

[34] Ibid.，72.

[35] Kant：“Kritik der Urteilskraft，§ 53”，Kant Werke V，1983：430.

[36] Ernst Vollrath：“Hannah Arendts Kritik der politischen Urteilskraft”，Die Zukunft des politischen Ausblicke auf Hannah Arendt，1977：44-48.

[37] Ernst Vollrath：Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft.

[38] Marco Saavedra：Die deliberative Rationalit?t des politischen，Würzburg：K?nigshausen ＆ Neumann，2002：251-256.

[39] Seyla Benhabib：The reluctant modernism of Hannah Arendt，chapter 6.

[40] Jean-Francois Lyotard：Wiederstreit.München：Fink，1987.

[41] Hannah Arendt：“The Crisis in culture”，Between Past and Future，1961.

[42] henning Ottmann：Geschichte des politischen Denken，Die R?mer，Band2/1，2002：78-80.

[43] Aristoteles：Rhetorik，Hrsg von F Sieveke，München，Fink，1993，1356a 27-30.

[44] Markus W?rner：Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles，Freiburg：Alber，1990：58.

[45] Gian Battista Vico：De Nostri Temporis Studiorum Ratione（Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung），München：Pendo，2002：29-37，59-75.

[46] Aristoteles：Rhetorik，1390a，1390b.

[47] Aristoteles：Rhetorik，1377b，1364b.

[48] Hannah Arendt：“The Crisis in Education”，Between Past and Future，1961：179.

[49] Albrecht Wellmer：“Hannah Arendt on Judgment：The Unwritten Doctrine of Reason”，Hannah Arendt，Twenty years Later，1996：33-39.

[50] Otfried H?ffe：“Politische Ethik im Gespr?ch mit Hannah Arendt”，Die Zukunft des politischen Ausblicke auf Hannah Arendt：26-30.

[51] Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken，1967：188；Hannah Arwendt：Denktagebuch，Zweiter Band，2003：677.

[52] Otfried H?ffe：Aristoteles-Lexikon，Stuttgart，Kr?ner，2005：212-216.

[53] Hannah Arendt：“Some Questions of moral Philosophy”，Responsibility and Judgment，2003：54.

[54] Hannah Arendt：“The Crisis in culture”，Between Past and Future，1961：221-222.

[55] hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode，1965：295-302.

[56] Aristotle：Nicomachean Ethics，1142b 30.

[57] Aristotle：Nicomachean Ethics，1143a15-20.

[58] Aristoteles：Rhetorik，1374a 35-b1.

[59] Ibid.，1375a 15-30.

[60] Aristotle：Nicomachean Ethics，1155b 25.

[61] Aristotle：Nicomachean Ethics，1144 a25-30.