一、交往的困境与阿伦特的交往政治哲学的意义

我们在导论中提出现代性与公共性危机的问题。带着这个问题，我们进入了阿伦特的政治哲学世界。从阿伦特的视角出发，公共性危机体现为行动、伦理与公共空间的断裂。换言之，现代社会中公共空间的闭合源于行动的丧失和伦理（思考和判断力）的丧失。阿伦特的交往政治哲学给我们的深刻启示在于，从西方形而上学传统的起源及其发展去思考现代政治及公共性的意义危机，由此批判柏拉图形而上学的政治传统，复兴亚里士多德城邦政治或实践政治的传统。

这两种政治传统直接指向了理论与实践断裂的根本原因。阿伦特将理论与实践断裂的问题一直追溯到柏拉图开创的形而上学的政治传统，即哲学对政治的偏见，哲学试图用确定性的技艺代替不确定的城邦行动，用哲学家的理性统治城邦的意见。形而上学政治传统中有两个世界，用“天上的世界”（理念、上帝）统治“地上的世界”（洞穴、政治），因此会有思考与行动之间的相互敌视和相互支配。而在亚里士多德城邦政治传统中，只有一个世界，这就是我们生活的政治世界，它由各种纷繁复杂的意见构成，存在诸般现象与诸种可能性。与“天上的世界”不同，政治世界是有朽的时间性存在，希腊人称其为“命运”（tyche）与“机遇”（kairos）的世界。公共空间的德性体现在，它能够使公民在其中得到最好的教化，使他们像祖先一样伟大与荣耀，追求幸福的生活。在公共空间中，理论家是政治的教育者，他们记下了伟大的行动，公民是政治的行动者，他们开创了伟大的行动。观照与行动的精神是一致的，这种精神就是对卓越和出色的追求，追求有朽中的不朽。观照与行动共同使空间敞开，使人的世界沐浴在神的光泽中，沐浴在伦理的火光中。

西方政治中公共性的危机源自政治世界的存在之火日益昏暗。古典的政治世界后，基督教的上帝之光照耀政治世界，而政治世界本身的火光则被抛向了阴暗的角落。再经历几个世纪后，现代人不堪承受“骆驼”的重负，终于“杀死”上帝，让自己成为趾高气扬的“狮子”。然而“狮子”却发现自己在无边无际的荒漠中迷失了方向。[1]

尽管从尼采、海德格尔到阿伦特，对柏拉图形而上学传统的批评已经指向了西方思想的根基，但当今政治思想中影响最大的仍然是技艺化的行动和技艺化的思考。前者体现在把政治看作行政管理，将正义问题诉诸程序化的选举，将行动看作服从社会发展的规划和引导。后者体现在大众社会中的意识形态，人与人之间相互视对方为手段，将伦理的问题等同于道德规范和权利的问题，用纲领和计划来规划正义。因此，形而上学的政治传统造成的根本问题在于，现代社会日益沦陷为技艺化的世界，在其中缺少伦理性的行动和伦理性的思考。

对火光的追求，即海德格尔所言的“存在之光”（Lichtung），是人类社会的永恒追求。形而上学希望求得在人类世界之上的永恒普遍的火光，以此作为人类交往的普遍性基础。然而，“上帝之死”使一切形而上学的努力诸如道德主体的努力构建、历史哲学的宏伟大厦都被摧毁。于是我们不禁感到困惑，后形而上学时代还有没有火光？阿伦特的回答是——有，火光来自我们的政治世界本身。

通过复兴亚里士多德城邦政治的传统，阿伦特提出交往性的行动和思考。交往意味着克服形而上学的反思性和意志论传统的独白性。交往只有在言说性的公共空间中呈现。交往性行动和思考本身就是伦理性的，它的核心精神是友爱。友爱是政治品质，是共同体中的相互认同。这不是所谓的社会凝聚力就可以替代。现代社会从产生起就以自主的个人为基础，与友爱的精神相悖。西方现代性危机的步步深化，体现为在高度抽象的现代社会系统中，主体性的危机日益凸现，友爱的精神在二者的攻击下，被逼到了绝境。

我们特别强调阿伦特对马克思的批判在于近代实践观念所导致的主体性的危机。我们也特别强调黑格尔的伦理国家无法克服主体性的危机，根本原因在于伦理不能等同于权利规范。我们通过比较阿伦特与哈贝马斯对现代社会公共性问题的看法试图指出，交往无法在现代社会的制度规范中实现。交往性的生活世界不可能与社会系统的发展和谐一致。现代社会公共性问题的出路并不在于规范与权利，而是在于德性与伦理。

面对交往在现代社会实现的困境，阿伦特最终将问题的方向指向政治伦理，指向思考与判断力。阿伦特的判断力理论徘徊在康德与亚里士多德之间。在理论上，判断力有可能打通近代理论与实践之间的分裂，重建主体间的交往能力。但是，我们指出，康德开辟的美学方向在政治中终究是行不通的。作为交往基础的判断力与共通感只有在伦理政治的传统中寻求。伦理政治，既不同于道德自主的主观伦理，也不同于国家社会的客观伦理。伦理政治的传统应该超越近代的观念，回到古典人文主义的教化传统。德性的传统是趣味教化的传统。政治判断力的教化、政治趣味的熏陶，归根到底是德性的实现的问题。

然而纵观阿伦特的交往政治哲学，我们看到其最大的弊病在于过于理想化。一方面，将公共空间与交往看作本真状态与理想类型，本来就是对一种康德哲学“事实”与“应然”的二分法的应用。这种理论缺乏流动性，缺乏对本真状态与非本真状态、政治与社会、行动与技艺诸多概念关联的阐释。另一方面，阿伦特对希腊城邦政治本身的理解仍然是理想化的。亚里士多德描述的城邦政治中也有支配与统治，也有立法者的技艺、开创者的暴力。城邦政治要考虑家政（经济）与生产，考虑战争与划分敌友，考虑城邦的衰变。阿伦特将城邦政治描述为公民平等的言说空间，必然会忽略许多城邦政治的其他内容。她所看到的政治也是凝固的、静止的，而不是充满生机与变易的政治世界。尽管柏拉图提出“理想国”，亚里士多德提出“最好的城邦”，但他们在凝视理想城邦的起源时，都没有忽视对衰败和变易的城邦的观照。阿伦特的精神更贴近康德哲学的精神，其境界高远，但颇为理想。阿伦特公共空间的理论之所以无法深入，皆在于其缺少对衰败与变易的观照。城邦与人一样，皆有衰败与变易，那么公民之间又怎么可能只有平等的交往，而没有支配与统治？

阿伦特提出一种理想的交往共同体，每个人的言说和行动都追求高贵的德性，展现政治的自由。然而阿伦特却忽视了在古典城邦共同体中，最重要的是德性的教化。柏拉图说，教育是最高的哲学。古典政治哲学的核心是教化。但在阿伦特的整个政治哲学中，伦理与教化的问题并不清晰。她的整个思考以海德格尔的思想为背景。她早期的政治行动思想受海德格尔早年对开端与行动解释的很大影响，晚年的政治伦理思想受益于海德格尔晚年对思考的阐释。她的思考是碎片式的，并没有明确的结论。阿伦特最后提出的政治判断力问题，是实践政治的核心问题，它有助于回答交往的基础如何形成。然而，阿伦特对判断力的思考并没有沿着共通感与伦理政治的传统深入下去。

当今政治哲学与伦理学面临的最大问题在于，缺少可以对话的平台，无法回答交往的基础何在。正如麦金泰尔指出，当今关于伦理问题的各种争论缺少共识，这既体现在对德性与其他道德观念的认识上，也体现在对德性本身和具体的德性需求的理解上。麦金泰尔对亚里士多德德性传统的阐释，站在共同体主义的立场上反对自由主义，因此德性的问题变成“特殊的善”反对“普遍的规则”。也许正是由于麦金泰尔把亚里士多德德性传统看作“特殊的”，他才会让人惊异地在书的最后写道：“追寻美德：尼采还是亚里士多德？托洛斯基和圣·本尼迪克特。”[2]但关于特殊与普遍、个体与共同体的争论显然不是政治德性传统的本意。普遍和特殊的问题并不是现代政治问题的关键。正如胡塞尔在20世纪初呼吁的那样，“我们的研究不要再从哲学中，而是要从事实和问题中寻求动力”[3]，当今政治哲学也必须从各种二元对立的哲学理论中解放出来，诸如特殊与普遍、个体与共同体、权利与善。继续执着于普遍的抽象的理性，不仅无助于找到对话的平台，而且遮蔽了真正的伦理与政治危机。

当面对政治生活的无根基的危机时，阿伦特既没有再造一种新神，诸如上帝、民族国家、理性，也没有再造一种共同生活的最高善，而是注重人的伦理能力与政治德性，诸如思考与判断力、行动、友爱、宽容、承诺等。与其在无根基的时代让人们去服从某种普遍标准，不如直面和思考生活的现状，与传统和历史对话。人类行动的力量来自对起源的观照和对历史的回忆。处在过去与未来之间的现代人，或者在迷途中或者试图寻求超越性力量，或者停留在碎片式的生活本身，皆因为忘记了原初的生生不息的变易之道。在此意义上，阿伦特政治哲学的价值并不在于其所提出的具体的德性，而在于她所指出的方向。

阿伦特复兴亚里士多德城邦政治的传统，经常被指责为具有“乡愁情结”。现代社会没有城邦，怎么重建城邦政治，怎么复兴德性的传统？站在阿伦特的立场上，城邦是一个“隐喻”（metaphor），它意味着当下的、复数性的政治世界的生活。把阿伦特的努力看作“乡愁情结”，显然没有理解到她的深意。阿伦特借革命精神所表达的共和政治理想，是对政治自由的热爱与追求，它更接近古典共和的精神与古典人文主义的德性教化传统。

二、阿伦特的交往政治哲学与中国儒家政治传统的复兴

海德格尔对西方形而上学的批判之路体现在不断地将现代性问题追溯到古希腊的起源。他晚年研究前苏格拉底哲学，尤其是解读赫拉克利特残篇时，深感其与老子思想的相似。[4]几十年后，海德格尔的著名弟子伽达默尔去世前对一位中国学者语重心长地谈道：“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源的承载力在今天已经枯萎了，科学今后将从其他根源找寻养料，特别要从远东找寻养料。”他的预测是，两百年内人们确实必须学习汉语，以便全面掌握或共同享受一切。[5]何以对中国文化并无深刻理解的大哲学家会发如此感慨？难道海德格尔与伽达默尔仅仅出于对西方文明衰落的宿命和对东方文明的敬畏而做出如上判断？非也。他们的判断是基于对西方形而上学哲学传统与古希腊思想源流的深入洞察。那么，古希腊思想源流与中国的古典思想又有着何种亲缘，抑或是在何种意义上相关？

我们已经指出，当今西方社会面临的最大危机是政治生活的无根基。而西方思想界的主流给出的回应是重新构建理性，以此作为交往的基础。哈贝马斯的“交往理性”研究是这种声音的代表。他将规范制度与个体的理性联系起来，力图在现代政治传统中寻求一种个体与社会的妥协。问题在于，如何重建社会中的共通感与个体的理性？

阿伦特的交往政治哲学试图通过复兴亚里士多德实践政治的传统，诉诸人的政治德性，尤其是最终诉诸政治判断力的教化。这种思想回到古典人文主义的教化传统，最终将政治的问题还原为伦理与教化的问题，将对政治的追求诉诸对德性的追求。问题在于，如何将古典政治中的德性与当下的生活联系起来，如何实现对政治判断力的教化？

阿伦特复兴亚里士多德实践政治传统对我们复兴儒家政治传统有重要的启示意义。中国的儒家政治传统可以看作重建交往政治哲学的路向之三。当代西方思想力求在伦理问题上将康德美学与亚里士多德伦理政治的传统结合起来，而这两种传统本身又有根本差异。康德的审美传统最终诉诸个体的审美实践，而亚里士多德的伦理政治在根本上以共同体的善为本位。因此，阿伦特的判断力理论会面临审美与伦理的困境，徘徊于康德美学与亚里士多德伦理政治之间。但审美与伦理在中国儒家政治传统中则合二为一，这种政治传统本身既是伦理实践取向的，同时又是审美的。梁漱溟先生称中国社会是“伦理本位”的社会，伦者、伦偶、伦理是人们彼此之间相处的关系。在伦理社会中，人情是根本。儒家政治是建立在人情之上的交往政治哲学，交往的基础是人情。伦理本位的政治亦是审美的，盖因其是礼乐教化的政治。礼乐原不过是人类生活中活泼的情感，情感又有过与不及，儒家政治“制礼作乐”就是为了使人们的情感适得其当，以遂行人情、安稳人生。梁漱溟早在1921年的《东西方文化哲学》中就倡言，世界最近未来将体现为古中国文化之复兴，盖因为艺术化、审美化的道德政治能够克服宗教政治的弊病。[6]

当代思想家李泽厚在梁漱溟的基础上，提出“情本体”的学说。他看到儒家文化的“仁”以情感为基础，符合中国人的文化心理。李泽厚提出“以美启真”“以美储善”和“审美优于理智”，阐释中国人自身的生命哲学。他以审美释“天地境界”，正由于中国心灵的最高状态并不舍弃感性。诸如心空万物，无适无莫，却又可以杀身成仁，从容就义；“既不必自失，被淹没在上帝中，也不必自圣，误认万物皆备于我”。由此，李泽厚阐释了郭店楚简的“道由情生”，情感与万事万物的交互作用，成为“人道”，“情”具有本体的存在。诸如“孔颜之乐”，它不只是善，而是乐，即所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，所以它是“储善”[7]。与梁漱溟一样，李泽厚也预言至少在五十年后，伦理学在中国传统背景下与美学合流，将成为“第一哲学”。而且这将对中国的政治哲学产生重大影响。

另方面，中国传统的宗教性道德，以天（敬天法祖）、地（生态环境）、人（世间关系）的和谐来指导现代原子个人和契约基础上的社会性道德，达到“乐与政通”“乐以政成”的理想境地，又正是“美学作为第一哲学”构成中国政治哲学重要特色并对人类文明能做贡献之所在。[8]

李泽厚的“情本体”学说表明，复兴儒家政治传统对于构建中国的交往政治哲学意义重大。而这一点在当今中国的思想界仍然备受诟病。当今中国的自由主义者仍然主张建立以权利（而非德性）为基础的交往理性，由此构建公民社会与法治国家。甚至李泽厚本人也难以摆脱自由主义的色彩，他将道德划分为宗教性道德和社会性道德两种道德，主张前者采纳中国的儒家文化，后者采纳西方的自由主义，以自由主义的法治构成形式正义的“公德”，以儒家的乐生、庆生、厚生作为个人追求的“私德”。李泽厚主张“西体中用”，以突出法治的形式正义在当今中国的优先性。[9]这种观点的根本问题在于，李泽厚仍然将儒家的文化看作工具性的应用，希望以此嫁接在自由主义的根子上，只不过是借此修正和弥补自由主义的缺陷而已。以此来看，“两种道德”学说不过是“新儒家”的另一种版本而已。

阿伦特通过复兴亚里士多德的伦理政治传统，重建交往政治哲学，这对于中国思想界最大的启示在于，我们如何复兴自身的“德性伦理学”——儒家政治传统？首先，中国人对“德”的理解，并非现代道德哲学传统中的道德，而与希腊人的“德性”（arete）更为神似。它们都是当下生活中的“好”，而非反思性的知识的“善”。我们有必要对儒家政治传统中的“德”进行深入研究，阐释其在现代中国人生活中的生命力，就如同阿伦特对古希腊“行动”思想的精妙阐释让人们对实践政治有了崭新的理解一样。

其次，阿伦特对西方政治传统的研究让我们更加理解东西方政治本源的差异。希腊城邦政治划分公共空间与私人空间的传统在中国政治传统中则完全看不到。中国政治以家庭（家族）为本位，逐渐扩展到人与人、人与国家之间的相处之道。家庭是儒家政治思想的本源，而不是希腊城邦中的私人空间。中国政治中没有公共空间与私人空间的截然划分，而是以人情为根本，推己及人，由亲亲到亲仁。政治是从人心出发、由内向外的层层推演。西方政治源于言说（logos）传统，城邦政治重视演说的修辞技艺，柏拉图则称其“理想国”是“言说的城邦”。中国政治源于人情，在礼乐中调节人情，使其“发乎情而止乎礼”，归于中庸，而不是通过说教的方式说服他人。logos传统离开了对神的观照，就退化为抽象的逻辑言辞。而人情传统离开了礼乐的教化，就变味为人情的淡漠或人情的滥觞。亚里士多德对古希腊城邦公共空间与私人空间的描述表明，西方古老的政治源流中公与私不仅界限分明，而且截然对立。这种对立的根源在于有神与无神，后世中logos意思的拓展，如理性、理论、道，无不是对神的守护与捍卫。西方政治中诸多对立，如文明与野蛮、光明与黑暗、中心与边缘无不是有神与无神这种对立观念的翻版。每一次启蒙运动在力图打破原有的光明与黑暗的界限的同时，却又制造出新的光明与黑暗的对立。因此，对古希腊和先秦儒家政治哲学的深入比较研究有助于我们重新理解东西方政治本源的差异，从而为如何解决当今中国的现代性危机寻求路径。

阿伦特与哈贝马斯关于公共哲学的研究引发了东亚学人对公共哲学与公共伦理的思考。有种观点认为，东亚传统政治“贬低私人领域，主张立公去私”，因而没有私人空间，没有对个人权利的保护。同时，传统政治特别强调纲常伦理，以等级观念规范公、私领域中的各种制度，从而严重阻碍了人际平等和宪政民主制度的落实。于是主张吸纳西方近代理性主义容许多元竞争的优点，重建东亚的公共哲学。[10]这种看法被广泛接受，但却是对中国政治传统的严重误读。在中国的政治传统中，公与私并无截然的对立，也没有根本的界限。这体现在中国人从没有将家庭和市场看作黑暗的私人空间。中国人对公、私的使用完全是在具体的应对事务中，选择的先后有所不同。诸如如果“公”代表国家政府，“私”可能代表民间与个人，但二者绝没有抗争性的对立，如“大兽公之，小禽私之”（《周礼·夏官·大司马》），“私觌，愉愉如也”（《论语·乡党》），都是指私人拥有或者在朝廷之外，只具有描述性，而没有价值判断。公与私作为价值判断，特别针对为政的官员，如“大夫不收公利”（《左传》），“公事不私议”（《礼记·曲礼》），都强调官员一定要公私分明、公正与公平。在此基础上，才会出现许慎《说文解字》中将“公”解释为“平分”，将“私”解释为“专私自营”和“奸邪”，盖因为为政者违背了公正公平的价值理念。[11]因此，中国政治传统中缺少权利的思想，因为它不是以个人的欲望和利益的满足为目的，而是对其进行调节和教化。中国政治并非贬低私欲和私利，而是主张求利要合于道。没有以自我利益为基础的权利，并不意味着缺乏对个人的保护，而是处处为他人设想。中国政治传统由“礼”构成的等级秩序遵循了人情的自然差异，主张对待不同的人合乎不同的礼，这种做法正是基于对人的差异性的体悟和对他人的尊重。试想一个人对待陌生人能像对待父母一样平等待之吗？而只有善待父母和亲人，才有可能善待他人。因此，中国政治传统的“差序格局”以血缘和人情为基础，由“亲亲”到“亲仁”，主张政治由有德的贤人来参与，远非西方一视同仁下的平等参与。

在探讨中国的伦理政治传统时，我们非常有必要做阿伦特所做的工作，重新进行阐释，展现其原初的生命力。半个世纪前，熊十力先生就已感叹：

今日中国人之生活力最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表现其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：“人而无信，不知其可也。”[12]

由是观之，要清理中国日益僵化的思想传统，还原生生不息的变易之道的原初面貌，必须要对儒家政治传统重新进行阐释，对东西方政治传统的源流进行深入比较。“他山之石，可以攻玉”，研究阿伦特的交往政治哲学，并非是把某种公共性哲学搬到中国，而最终是为了激活我们自身政治传统的内在而鲜活的生命力，将德性与教化政治的精神注入到现代中国政治中去。

[1] 〔德〕尼采：《查拉图斯特拉如是说》，杨恒达译，南京，译林出版社，2007，第18～20页。

[2] Alasdair Macintyre：After Virtue，1981：210，139，Chapter 18.麦金泰尔把亚里士多德城邦政治传统看作特殊主义的，因此缺少普遍的基础，而他最后将希望寄托在马克思主义的革命上。

[3] husserl：Die Philosophie als strenge Wissenschaft，aus Martin Heidegger，Zur Sache des Denkens，1982：69.

[4] 萧师毅在20世纪40年代听海德格尔阐释巴门尼德和赫拉克利特时，深感其与《老子》的神似。他把这个体会告诉海德格尔。海德格尔通过萧师毅的翻译，惊叹地说，这就是我想从赫拉克利特身上表达的。海德格尔于是与他一起翻译《老子》，一年多的时间只翻译了第一章，但很遗憾海德格尔翻译的手稿没有保存下来。

[5] 洪汉鼎：《当代西方哲学的两大思潮》（下），北京，商务印书馆，2010，第420页。

[6] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第3卷），济南，山东人民出版社，1995，第762页。

[7] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津，天津社会科学出版社，2008，第137～139页。

[8] 同上书，第246页，注解2。

[9] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津，天津社会科学出版社，2008，第94～107页。

[10] 黄俊杰主编：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，上海，华东师范大学出版社，2008，第4页。

[11] 郭齐勇、陈乔见：《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》，载《中国社会科学》2009年第1期，第57页。

[12] 熊十力：《十力语要》，上海，上海书店，2007，第104页。