一、阿伦特与康德

康德对阿伦特的影响不可低估。在论述阿伦特行动的自主性时，我们已经讲到康德自由思想中的自主性，经过海德格尔的阐发，成为阿伦特的行动概念的支柱。阿伦特站在尼采的审美行动和城邦交往行动的立场上扬弃行动的自主性。晚年研究政治伦理问题时，阿伦特研究了康德的道德哲学和政治哲学。我们在上一章中已经对此做过探讨，结论是在个体自律的道德基础上，以及在普遍规则的基础上，都无法解决政治伦理的困境。用阿伦特的话说，康德在判断力批判之前的问题上强调的是自我，而不是世界。[2]阿伦特认为康德没有写出真正的政治哲学。言下之意，康德思想中最有政治意义的部分不是为个体权利和理性奠定基础，而是蕴含在《判断力批判》的审美判断力中。众所周知，康德的《判断力批判》一直被认为是关于美学的论述。阿伦特则从中发现新的政治哲学的基础。这一发现，无论是对于理解康德还是理解阿伦特的政治哲学都是一个新的视角。

我们关注的是阿伦特思想的发展。她并非系统地阐释康德三大批判之间的内在联系。即使在《判断力批判》中，她最重视的仅仅是第一部分“审美判断力”，而毫不提及第二部分“目的判断力”。这对于理解康德的思想，尤其是康德的政治哲学当然是不够全面的。事实上，阿伦特并非学院派的思想家，她没有对任何思想家进行过系统的研究。然而她的问题却是第一流的问题，这种问题并非始于学院的研究，而是始于她对理论与现实敏锐地洞察，始于对生活的体验。

学术界在研究阿伦特与康德的思想关系时，有两种观点：第一种认为阿伦特判断力理论主要的思想资源是康德，因此她关于康德政治哲学的讲稿可以作为主要的参照物，其代表者如Ronald Beiner与Ernst Vollrath；第二种认为阿伦特的问题与康德不同，研究二者之间的思想关联，对于理解阿伦特的判断力思想意义不大，持此观点者如Marco Saavedra。我们以为，关键是要从阿伦特与康德共同的问题出发，阿伦特为什么会援引康德，她从康德的思想中看到了什么。以下我们将从二者对判断力的问题史的考察入手。

伽达默尔指出，判断力在18世纪与共通感（sensus communis）密切相关。健康的人类知性与共同的知性，取决于判断力的问题。在英国的道德哲学中，已经强调道德和美学的判断不是要服从理性，而是要服从趣味（taste）。康德看到，判断力不能学会（unerlernbar），因为它不能从普遍的规则中引申出来。[3]康德关注的问题是人与人之间交往基础，在《实践理性批判》中，他将基础诉诸个体内在的道德法则，排除了任何经验的因素。但是在《实用人类学》中，康德已经提出人的复数性的交往。康德说，自利性只有在趣味中，在人的复数性中才能得到克服。[4]在《判断力批判》中，康德并没有将判断力用于道德与政治，而是用于美学。但他的问题已经超出一般理性主义的出发点，他关注作为人们交往基础的共通感。

交往的问题在我们的政治生活中无比重要，它关系到政治与道德的基础。是否有可能建立权力政治之外的政治？是否有可能建立功利的、先验的、规则论之外的道德？在哲学上，首先意味着要反对形而上学的思想。反对从“自我”出发，形成主体间性的思想，20世纪哲学的主题即此。这种主体间性在政治上体现为政治交往。然而，在当今主流的政治哲学中，对康德思想资源的运用仍然限于其实践理性，如罗尔斯的正义理论、德沃金的权利理论，甚至提出交往理论的哈贝马斯，也仍然将其商谈民主的基础建立在康德的普遍理性的基础上。自由主义政治哲学并没有看到判断力在政治中的重要性，判断力要建立的交往政治与自由主义的权利政治根本上相悖。阿伦特将康德的判断力理论用于政治与道德，显然要克服的是自由主义政治中的个体本位和普遍理性的缺陷。

阿伦特与康德共同的问题在于交往。对阿伦特来说，问题尤其是在极权主义统治之后，交往如何可能？极权主义摧毁了整个社会道德的整体，传统的道德不仅无力应对道德的困境，而且有可能更加助长了恶与恐怖的蔓延。原因在于我们对这些道德的理解出了问题，我们已经忘记了蕴含在其中的原初的体验，而仅仅记住了抽象空洞的教条，例如什么是权威、什么是服从。因此，我们面对的道德困境在于，在没有任何既定的规则和规范可以遵守的情况下，人们如何做出道德选择？这样就可以理解阿伦特为何援引康德的判断力作为理解政治与道德问题的思想资源。

1957年阿伦特在给雅斯贝尔斯的信中写道，她眼下正在以很大的热情读康德的《判断力批判》，因为康德真正的政治哲学被埋没，而不是体现在《实践理性批判》中。1964年，阿伦特又写道，代表性的政治思想的基础是判断力。写于1958年的论文《文化与政治》，提到康德的“扩展性思考”可以有助于理解文化与政治的公共性。1964年的论文《道德哲学的一些问题》是《心灵与生命》的总纲。它对思考、意志与判断力要处理的核心问题做了简要的描述。其中论述判断力时，阿伦特特别强调康德的美学同样可以用于道德领域，因为本质是一样的。“扩展性思考”是主体间的、代表性的思考。在1972年多伦多的研讨会上，汉斯·约纳斯提出，问题是人的政治趣味，人怎样在具体的情境中做出判断，但康德的《判断力批判》并非关于政治。阿伦特的回答是她同意约纳斯的看法，但认为该书有潜在的影响。她考察的是康德晚年的政治著作，主要是康德对法国大革命的态度。[5]

如果我们从《精神生活》的第二部分《论意志》来看，判断力要解决的是绝对自主性的绝境（impasse）。阿伦特考察从中世纪到近现代的意志论传统，发现这些“职业思想家”，从邓斯·斯科特到提出意志论的德国古典哲学家，一直到尼采和海德格尔，都没有走出西方自由意志论的传统。阿伦特寄希望于政治自由来拯救哲学意志论，即我们在第三章论述的政治行动的“创生性”（natality）。但在《论意志》的最后一节“自由的深渊与新秩序的开创”中，阿伦特认为，奥古斯丁关于人的出生就意味着新的开端的说法有些模糊，因为如果我们出生就意味着自由，不管我们是否热爱它，这样我们就可以以任何宿命论的借口，逃避令人敬畏的责任。阿伦特最后提到，判断力有希望走出自由的绝境，至少可以告诉我们快乐和不快乐中包含了什么。[6]由此来看，阿伦特的判断力中包含着对行动的自主性与宿命论的反思。这也是对《人的条件》中行动观念的修正。行动与判断力之间是什么关系？如何使行动受到良好的政治趣味的引导？

假设这些问题都能在阿伦特未写出的判断力一书中出现，我们完全有理由相信，阿伦特的判断力理论有希望提出新的政治哲学的基础。但是，这些问题在康德的判断力理论中，不可能得到最终的回答。以下我们来分析阿伦特如何阐释康德判断力理论的政治意义。

二、理解与作为政治交往基础的共通感

在一次访谈中，阿伦特提出“我愿意理解”。在讨论思考与行动的问题时，阿伦特说，她最感兴趣的是理解，是思考的人与世界的和解。[7]晚年的阿伦特经常引用黑格尔的名言，“思想与现实的和解（Vers?hnung）”。这种理解，这种与现实的和解，对政治来说意味着什么？

理解与知识不同，理解是知识的前提，理解赋予事件意义。对于任何政治事件，都存在原初理解，这种理解存在于大众的语言和日常的闲谈中，它构成了理解的基础，但还不是真正的理解。例如对于极权主义，人们习惯于从已经发生过的事件中把它看作史无前例的暴政，或者是帝国主义的一种。真正的理解就是说出事件的意义。

阿伦特并非完全否认原初理解，这是启蒙运动的立场。她曾经用成见（Vorurteil）和判断（Urteil）来说明二者之间的关系。康德把成见看作理性的他律，这被看作要通过自我思考完全排除。阿伦特并不赞成摧毁成见，而是主张净化成见。成见在我们日常的生活中非常重要，没有人聪明到可以不依据日常的成见作出新的判断。成见并不是古怪的偏见，在其中包含人与人之间相处的体验，这是公共政治生活的组成部分，而不属于私人领域。每个人越是远离成见，就越不会融入社会。[8]阿伦特显然是在社会习俗的层面上来谈，她反对启蒙运动和政治科学摧毁所有习俗。习俗有凝聚的积极作用，但也有危险的一面。成见在历史中沉淀下来，它会遮蔽过去，使我们遗忘原初的体验。因此，对于政治来说，判断是最根本的政治活动。然而，判断不是要完全摧毁成见，而是要通过成见回到更久远的过去，揭示更原初的政治体验。揭示，使被遮蔽的体验呈现出来，重新赋予其意义，这就是真正的理解与判断。

是什么阻碍我们从原初理解达到真正的理解？在政治中泛滥着大量意识形态的语言，现代社会中的政治教育经常通过灌输完成。阿伦特说：“语言用来斗争，则失去了言说的特性，成为闲谈。我们日常生活中的闲谈不仅剥夺了言说的能力，而且使我们更倾向于使用暴力的方式去解决纷争，暴力是无声的。”[9]灌输思想不仅是极权主义的宣传工具，也存在于今天所有自由社会中。灌输的本质在于僵硬的逻辑。政治的理解是对人的理解，不是“二加二等于四”的科学知识。前者询问的是事件的意义，与世界相关；后者不需要意义，也不能够呈现在世界中。但是思想的灌输运用的就是科学的逻辑，它使人的理解成为多余，所以价值在社会科学中会成为客观中立的事物。政治理论中的客观知识自动放弃了对价值的寻求。实证主义、行为主义，这些受科学方法毒害的政治理论长期主宰政治科学的研究。人被当作认识和实验的对象，甚至和动物一样被观察刺激和反应。这些理论在现实生活中的体现就是意识形态的灌输，就是用貌似科学的逻辑取代人的理解与判断。

阿伦特看到，对理解的深入探讨，指向想象力与共通感。

想象力自身能使我们从适当的角度看待事物，以至于我们可以不带偏见与成见的理解。对那些离我们很远的事物，想象力可以在我们和他们的距离之间架桥。这种在事物之间设立距离，或者架桥缩小距离，是理解的对话的一部分。因为理解的目的是使人们紧密接触，只有知识设立了人为的障碍。[10]

共通感是阿伦特反复强调的政治交往的基础，她曾经称共通感为独立于人的五种感觉之外的“第六感”。但从理论上说明这个问题，阿伦特是借助于阐释康德的判断力思想完成的。

在康德看来，快乐或不快乐虽然是前反思的，但仍然是主观的情感。比如每个人都对食物有不同的口味，都有不同的兴趣与爱好。趣味（taste）本身仍然是主观的。但在共同的社会中，快乐或不快乐变成同意或不同意的问题，这时就存在许多纷争，问题也就不像口味和爱好的差异这样简单。社会的同意建立在什么基础上？康德认为解决纷争有两个办法：一是想象力；二是共通感。想象力就是使不在场的现象再现（represent）的能力。康德说“只有在判断中才感受到美”，阿伦特解释说，重要的不是我看见这个现象，看见只是高兴，而不是美。美是在再现中感受到的。想象力就是使现象再现，即康德所谓“反思的应用”[11]。想象力是扩展性的思想。

康德区分三种思想：第一种是自我思考，意味着从成见和迷信中解放出来，这就是启蒙。这是一种消极的理性；第二种是站在他人的立场上思考，这就是扩展性的思想，人们由此可以克服主观的私人判断，从普遍的立场思考；第三种是与自身和谐的思考，即因果性（consequent）的思想。这是最难达到的，人们只有在将前两者联系起来时才能实现。第一种思想的标准是知性（Verstand），第二种思想的标准是判断力（Urteilskraft），第三种思想的标准是理性（Vernunft）。[12]阿伦特并没有注意这三种思想的联系，更不会同意康德所谓最高的思想是理性，我们在上一章分析个体良知时已经讲到，阿伦特最后认为自我和谐式的良知只能是道德的底线。她所强调的只是扩展性思想。

“扩展性思想”（enlarged thought）首先是“从我们自身判断的局限中摆脱出来”，去除“主观的私人判断的局限”，也就是说去除我们通常所说的“自利”。“自利”在康德看来不能被启蒙，而只是局限。每个启蒙的个人越是能广泛地站在他人的立场上，他的思考就越“普遍”。这种普遍不是概念的普遍，如桌子的概念……而是从特殊情境去达到“普遍的立场”，这就是我们所说的公正。[13]

想象力不是从个体出发，反思他人。这里的反思不是运用自我的理性，而是使不在场的现象重新呈现。这有些类似于儒家的“推己及人”的思想。阿伦特以前举过一个例子：我看到一座贫民窟，它不是首先向我展现贫穷和悲惨的概念，而是我设想如果我住在里边会是什么感受。这样我站在贫民窟居住者的立场上思考，再现了他们的感受。我做出的判断当然不会和他们一样，但这种判断已经不再是自我的思考。[14]换言之，推己及人不是主观的感觉，不仅仅关乎自我，而且关乎世界。

通过扩展性想象力和反思，个体的判断克服了自我思考的私人性，从而可以与他人交流。但是康德认为这种判断并不适用于道德。他把判断力分为两种，第一种是确定性判断力（bestimmende Urteil），它是指实践理性中的道德判断，道德判断需要概念，需要理性的法则，才可以实现普遍的沟通。第二种是反思性判断力（reflektierende Urteil），它是指判断力中的美感的判断，这种判断不需要概念的中介，没有理性的法则。它不是沉思，也不是认知性的判断，普遍的沟通是通过扩展性想象力实现的。代表性越广，判断的普遍性越高。[15]尽管康德没有把反思性判断运用于道德，他却在这种判断中看到人的交往性。在《人类历史起源的臆测》中，康德已经提到“人最高的目的是交往性（Geselligkeit）”。在《判断力批判》中，这个问题表述得更深刻。康德说，对美的兴趣只存在于社会中。关键是在对美的判断的兴趣中，没有利益和有用性。康德区分人的社会性（Triebe zur Gesellschaft）和人的交往性（Hang zu die Geselligkeit），前者仍然是建立在有用性的基础上，后者是建立在无利害的对美的判断的基础上。康德称人的交往性属于人性（Humanit?t）。但是交往性仍然不是普遍的，在交往中体现的魅力和情感对于最终的道德来说是不重要的。判断力只是作为从感性的愉悦到道德感的过渡。[16]由此来看，康德并没有放弃他在《实践理性批判》中的基本立场，只是原来完全排除的情感因素经历辩证的过程后，最终还是被去除。

阿伦特当然也看到康德的用心。她提到康德建立在普遍人性基础上的“原初协定”。在其中观察者与行动者的立场得到统一，都只需要服从原初协定中的规定。但是如此在共同体中的判断，共通感却变成“普遍政治的存在”，变成“世界公民”的观察。[17]这里阿伦特特别画线强调“共通感”和“世界公民”两个词，并用“但是”转折，显然表明她对康德的做法的怀疑。她认为“原初协定”的价值不大，不仅仅是因为其先验性和目的论，而且也因为其普遍主义的立场。共通感只能在共同体中，怎么可能在普遍政治中存在呢？

阿伦特最重视的是从美学判断的角度理解共通感。从个体的逻辑理性（sensus privates）到共通感（sensus communis），这一步最为关键。因为人们要考虑他人的趣味，考虑如何使别人同意或欣赏自己的判断。人不是自私自利的，而是为他人考虑。阿伦特看到，这与以前的社会理论有根本的不同，因为交往不是建立在需要的基础上，而是以判断力为基础。判断力预设了他人的存在。通过扩展性的想象力，人在交往中做出选择，也就是选择愿意与谁在一起。[18]

因此，阿伦特从康德那里受到的最大启发就是扩展性想象力和共通感，她思考如何将它们用于解释道德与政治。康德更多的是在普遍主义的立场上思考道德与政治，这种普遍的背后有先验和历史的保证。阿伦特完全摒弃了康德的普遍主义立场。当下的、时间性的存在本身具有普遍性。她重视判断力，是因为判断力没有概念的中介，没有规则，不同于逻辑的思考，只能运用于特殊的情境中。

事实上，阿伦特所说的交往是有界限的，她所理解的“普遍的交往”并不是康德所理解的整个人类都具有交往性。试举一例：康德称范例（example）是判断力的“手推车”（go-cart）。阿伦特认为这种范例式的榜样中蕴含普遍性。比如人们怎样判断什么样的行动是勇敢的？如果他是希腊人，肯定会想起阿喀琉斯。对于一个信仰基督教的人，让他判断什么是善，他肯定会想起耶稣。这就是想象力的再现。[19]由此来看，交往的界限是文化与政治。不是希腊人，不会接受阿喀琉斯作为勇敢的榜样。不信仰基督教，也不会把耶稣看作善的榜样。勇敢和善的德性都不是普遍的。

贝纳（Ronald Beiner）看到，范例式的榜样在阿伦特那里意味着奇迹性的事件，如革命评议会。事件自身能够照亮普遍性，而不是服从普遍的规则。事件带有普遍性，却仍然保持自身的特殊。事件并不是要服从历史规律，而是在自身的呈现中构成了历史。[20]贝纳的观点表明阿伦特与康德思想的根本区别在于存在主义的历史观和普遍主义的历史观。阿伦特反对普遍主义的历史理性，反对先验的目的或各种其他的合目的性，而主张事件本身存在的意义。

如果从阿伦特在《人的条件》中阐释的城邦政治的交往来看，共通感的界限就是城邦。比较亚里士多德“人是政治的动物”和康德“人是交往的动物”，就会发现二者完全不同。对于希腊人来说，城邦就是普遍的，城邦政治中没有普遍-特殊的意识。这与希腊人的历史观念有关。但是对康德来说，普遍的交往意味着放之四海而皆准，在政治中意味着要所有的国家、民族、共同体都接受这样的普遍准则。罗尔斯的《正义论》中的“无知之幕”采纳的就是康德“原初协定”的普遍准则。问题的关键是在当今政治中，不存在普遍主义的基础。让所有国家都接受抽象的正义、民主、自由，这根本违背了交往中的说服性，而只有采用权力政治的强制性。

伽达默尔正确地指出，对共通感的探讨，在人文主义传统中始终与政治-道德的传统相关。阿伦特在阐释古罗马的政治传统时，其实已经看到共通感与政治传统的密切关系。

显然共通感主要在政治和道德的公共领域中活动。当共通感和自明的判断不再起作用，不再有效时，公共领域必然受损害……历史上，共通感与传统一样，更多源自罗马。这不是说希腊人和希伯来人缺少共通感，而是说只有罗马人发展了共通感，并逐渐使它成为处理公共政治事务的最高标准。在罗马人那里，回忆过去成为传统，共通感的发展在传统中找到最重要的政治表达。由于共通感与传统结合，从传统中得到滋养，所以当传统标准不再有效，不再能作为涵盖所有或大多数特殊情形的普遍准则时，共通感不可避免地会衰落。[21]

阿伦特非常重视习俗与传统，它们构成了共通感的基础。因此，阿伦特援引康德的共通感思想，主要是考虑在习俗和传统完全崩溃的情况下，如何从能力上构建共通感的基础。当然扩展性想象力离开了习俗与传统，如在康德那里，就会缺乏客观的伦理基础，成为抽象的“理想类型”。维柯认为，共通感不是抽象的普遍性，而是表现一个集体、民族、国家或人类的共同性的具体普遍性。它存在于公共利益和共同生活的习俗与法律中。[22]因此，作为政治交往基础的共通感不能离开其背后的伦理基础，离开整个政治-道德的传统去理解共通感，仅仅在抽象的理论层面上探讨。从康德等德国启蒙思想家开始，共通感的政治-道德意义逐渐丧失，内容越来越空洞。

理解阿伦特的共通感思想，应该将她晚年对康德思想的阐释与先前城邦的政治交往和她对古罗马的传统、权威的阐释结合起来。对此问题的更深入研究，不是在康德的思想中，而应该从古希腊城邦和古罗马的政治传统入手。

三、观照者的历史判断力

康德关于扩展性想象力和共通感的思想，主要体现在历史中。从特殊的判断达到“普遍的立场”，这就是公正。在康德看来，具有公正性的是历史中的观照者。阿伦特说，康德的思想中存在实践理性者和观照者。所谓实践理性者指遵守绝对律令的道德实践者，所谓观照者指历史哲学中的“世界公民”。观照者组成了公共领域，他们能够充分自由地运用自己的理性。在对法国大革命的评判中，在《永久和平论》中，康德所说的判断者是不参与政治的观照者。他们的判断是反思性的，摒除了个体的利益与偏见。

在阿伦特关于康德政治哲学的讲稿中，观照者是非常重要的问题。她对康德的叙述中，又似乎表明她完全站在康德观照者的立场上。贝纳与佛阿特这两位出色的阿伦特研究者，几乎都认为晚年的阿伦特所要写的判断力就是不参与政治的观照者的能力。[23]如果是这样，阿伦特思想中的理论与实践不是仍然处于分离中吗？判断力在她思考理论与实践的关系中扮演什么角色呢？

在《论思考》的“后记”中，阿伦特提到，判断力的问题在现代思想中的重要性体现在两方面：一是理论与实践问题；二是有一半可能性指向伦理学理论。这些问题自从康德、黑格尔和马克思以来，都从历史的角度预设了人类的进步。最后我们只有两种可能：要么是站在黑格尔的立场上，认为世界历史就是世界法庭，把最后的判断留给成功；要么是站在康德的立场上，认为人的自主判断可能独立于他们的存在。[24]阿伦特提示我们她对判断力的研究要通过与历史哲学对话，思考理论与实践问题。

我们先来看康德的历史判断力。康德之所以把判断完全交给观照者，还是缘于哲学与政治、理论与实践的对立。这种传统的形而上学认为，行动者的判断是盲目的、有偏见的，只有思考者，即行动的旁观者才能做出公正的判断，赋予行动以意义。康德用观照者代替思考者，表明观照不再是自我的思考，观照者的判断是复数性的，他们需要再现他人的观点，才能做出公正的判断。但是康德显然不相信人的行动。行动者是前反思的，观照者是反思性的。个体的人在政治中的行动是盲目的，道德实践中的个体理性无法保证政治行动的理性。康德最后将个体的政治行动交给了历史和天命。这样不仅仅行动者的判断而且观照者的判断都不能知道行动的意义。康德看到对人的判断不能寄予太多希望，它总是局限在人能思考的自由中。

对于康德复杂的历史思想，阿伦特完全摒弃了历史与天命的向度，而保留了观照者的判断，从而从现代历史主义中拯救了人的尊严。这就是阿伦特在《论思考》的“后记”中所说的康德关于“人的自主判断可能独立于他们的存在”的立场。从阿伦特对“可能”的强调，可以看出她并没有接受人的判断的绝对自主性。判断必须在当下的存在中进行，必须在复数性的判断者中展开。这种对人的判断的自主性的限制来自人的历史存在本身，而不是跳出当下的时间，把判断交给人的存在之外的历史和天命。

虽然阿伦特在此没有提到行动者的政治判断，但她关于观照者判断的思想与关于行动的思想是一致的，都是在人当下的历史性存在中体现人的尊严。在康德那里，观照者高高在上，与行动者分离，观照者的判断隐含对行动的指导。但是在阿伦特那里，观照者与行动者共处于舞台中，二者各自都不是自足的，而是相互依赖的。阿伦特没有接受康德那里理论与实践的对立，她对康德处于历史中的观照者的角色并不完全认同。因为康德的“世界公民”是处在无限历史中的普遍主义者。

阿伦特赞同的历史判断的公正，是希腊意义上的观照者——历史学家、诗人、说故事者。这些人讲述的故事是特殊的事件，而不是无限的历史进程。故事的意义不是依赖原因与结果，而是故事讲完后就呈现出意义。因此荷马、希罗多德和修昔底德能够给失败的英雄以他们应得的荣誉。[25]但是在现代历史主义中，要么是将历史看成外在于人类事务的天命，要么是将历史看成以成败来评判的世界法庭。现代历史主义最终走向历史实用主义，走向对现实的崇拜。

对于历史判断而言，什么是公正？公正不是我们今天的“客观性”，在价值评判中保持中立，也不是用实用的现实标准来衡量，而是要使事件呈现，说出事件的意义。公正的普遍立场蕴含在特殊的事件中，蕴含在历史性的存在中。历史学家必须具有丰富的想象力，他要在说故事中赋予故事以意义，要将散落的珍珠重新穿起来。现代历史学与政治学中的判断受现代历史主义客观性的“毒害”，放弃了对意义的寻求。在追求从材料到方法的客观真实中，却忘记了研究对于生活的意义。

在《真理与政治》中，阿伦特提出一个重要的问题：什么是政治中的真？政治判断中追求什么样的真？在哲学传统之前，在哲学与政治的冲突之前，在前哲学的希腊时代中，荷马的公正开创了希腊政治追求的真的传统。他讲述了特洛伊战争的故事，描述了战争中的英雄。阿喀琉斯和赫克托，胜利的英雄和失败的英雄都成为后人歌颂的楷模。荷马是希腊城邦最伟大的教育者，也是后来历史学家、诗人、说故事者的榜样。希罗多德在《历史》的开篇就说，历史要记下希腊人和蛮族的伟大的行动，以给他们带来荣耀。这就是政治判断的“客观性”，政治中追求的真。[26]历史的解释者、说故事者，他们是政治中的真的塑造者和守护者，离开他们，政治就离开了光，从而陷入黑暗中的利益之争和权力斗争。然而，今天主流的政治学，尤其是蔓延在其中的实证主义，却丢掉了这个伟大的传统，丢掉了政治得以立足、得以伟大的基础。

阿伦特要讲的历史中的观照者，就是坚守荷马公正传统的判断者。这种政治公正与康德的普遍公正有很大区别。前者是当下存在中的说故事者，后者是在时间之外的普遍观照者。前者所说的公正立足于城邦政治，后者的公正立足于普遍世界的思考。这种“世界公民”的危险在于，他们会将政治带出时间，这就有可能使政治陷入虚无主义中。当然，在今天坚守荷马的公正传统，不可能不观照共同体政治之外的世界。然而这种观照的立足点仍然是共同体的传统，观照世界是为了打开眼界，兼收并蓄。

这里阿伦特讲述的历史判断，是政治之外的观照者的判断，而不是政治行动者的判断。然而，这并不意味着阿伦特与康德和整个形而上学的政治思想传统一样，坚持观照者高于行动者，反思性的思考高于前反思的行动。毋宁说，阿伦特秉承古典城邦政治的传统，主张观照者和行动者共处于公共空间中，二者共同追求德性和荣耀，讲故事者与听故事者共同被净化。阿伦特站在古典城邦政治的传统中，哲学与政治、理论与实践的对立和冲突被消解。真正的问题是如何培养这样的观照者和行动者？如何塑造今天的政治理论家和政治家？

当然，判断力并不是为观照者所独有，观照者的判断力与行动者的判断力不同。前者是在行动之后的反思性判断，要赋予行动以意义，后者是要在行动中做出选择，是前反思性的判断。然而，在阿伦特有关康德政治哲学的讲稿中，对于行动者的判断力却言之甚少。如果公正是观照者判断的标准，什么是行动者判断的标准？这应该与政治行动和公共空间的关系更加紧密。对于行动者的判断，我们将在后面探讨这个问题。

四、政治美学与主体间的交往

所谓审美判断力，康德用来指鉴赏性的判断力，诸如对美感与崇高的愉悦。这种美学判断的特点在于自足性和无利害性。美是以自身为目的，所有的意义都蕴含在其自身中。只有美的判断是无目的的，因为它们对其他事物没有用。美的判断不受个体利害的影响，而且是当下做出的判断，而不是像观照者事后做出判断。阿伦特之所以将审美判断力运用于政治，乃是发现了审美判断与政治判断的共同之处。美学判断的政治意义在于，政治是以自身为目的，这样就排除了手段-目的的功利主义政治。阿伦特的行动概念体现出的政治本身就是美学政治，行动具有高度的审美性。在阐释行动时，阿伦特区分行动与技艺，行动的特点在于展现，技艺则具有终端，按照最终的目的来完成。政治的判断必须从其自身来判断，不受个体的利害的影响，这与康德无利害的审美判断是一致的。所以，阿伦特说，“趣味”判断的是现象中的世界及其世界性，既不关乎个人的利害，也不关乎自我的道德。它关注的是世界，而不是个体的生命或自我。[27]

我们在第三章中提到，阿伦特的行动概念的高度审美性受尼采的影响很深。它体现的是荷马意义上的竞争的英雄德性。尼采的美学行动体现个体的自我塑造，在行动中展现伟大的德性，但是尼采的行动缺乏交往的视角，仍然是主体性的行动。Dana Villa对此进行了精彩的分析。他认为尼采的视角主义的客观性在于，从不同的视角观看，表明我们所接受的既定的意义都是相对的，但尼采的视角转换中没有交往的思想。[28]这个问题也是自由意志的问题。尼采的权力意志虽然融入生命、情感，克服了意志自由的抽象性，但权力意志最后没有从自我中解放出来。用阿伦特的话说，尼采那里没有世界，没有复数性的政治。

因此，阿伦特运用康德审美判断的交往性来克服尼采行动的竞争性，这与用城邦的友爱精神来克服竞争性的行动是一样的。康德的扩展性想象力和共通感从理论上为复数性的政治交往奠定了基础。我们可以从城邦中意见的呈现中看到这种交往。实际上，阿伦特的政治判断力思想只是对原来城邦交往的阐释理论的深化，在根本上是一致的。所以，对于康德美学判断的先验性和目的论、美学判断与实践理性的关系，阿伦特都没有深入研究，并且完全摒弃了康德的目的论思想。阿伦特并没有从康德理论的问题本身出发，而只是汲取康德判断力理论中的某些要素来完善自己的交往与公共空间理论。

当然这并不是阿伦特思想问题的要害。一个思想家可以采取“我注六经”的方式，也可以采取“六经注我”的方式来阐发思想。问题的关键在于，交往性的政治美学在现代社会中缺少现实性。我们在第四章讨论公共空间的问题时已经讲到，在现代社会中，公共空间只能是批判性的理想类型。交往和现代性的制度化方式本身矛盾。交往要求呈现，不注重结果，但是生产性的现代社会注重的只是技艺与结果。交往呈现的是人的差异性与多样性，自由展现的是每个人戴着面具的德性，去掉面具则不成其为人。但是在现代同质性的大众社会中，成为主导的生产和消费活动去掉人的面具，结果自由成为抽象的人人平等的权利。现代社会是“去魅”的社会，它的制度建构的本质反对文化的特殊性与多样性。

这些困境是阿伦特始终无法解决的，当然它们本身是现代社会的困境。在阿伦特的政治判断力理论中，交往性的政治美学缺乏客观的伦理基础。这个问题是所有政治美学面临的共同问题。康德的美学在哲学理论上已经表明主体间性的交往思想，但是他的这种表述本身完全脱离了政治-道德的传统。交往与共通感在此前一直是政治-道德的基础问题，结果在康德那里变成了主观的、抽象的审美判断。用形而上学的抽象语言去解释传统上属于政治-道德的问题，这已经暴露出主观政治的危险。实际上，不是康德没有写出其隐含的政治哲学，而是康德的美学已经隐含政治主体化的危险。

事实上，席勒已经看到康德美学的政治意义。在《审美教育书简》中，席勒赋予审美活动以道德情感，他用审美解释康德的自由概念。但是，在席勒那里，审美成为主体化的活动。艺术作品离开了他的世界，审美意识自身成为衡量标准。[29]在政治中，作为艺术作品的美学化的国家完全脱离了客观的伦理，成为自由意志的体现。席勒反对康德绝对律令的抽象和形式化，却开创了政治浪漫派的传统，使政治为天才、**、灵感和冲动所主宰。尼采在《善恶之彼岸》中塑造的艺术家被误读为瓦解一切秩序、从不承担责任的政治理想主义者。美学从反对形而上学开始，结果却陷入非理性的狂热中。

当然，我们并不赞同把政治美学读作法西斯主义美学的看法。将从康德、席勒到尼采与阿伦特的政治美学传统读作法西斯主义美学的起源，[30]这种荒谬而浅薄的误读根本没有看到他们面对的是生活中的真正问题。政治美学和意识形态的美学化完全不同。但是，毋庸置疑，20世纪的行动美学极端的非理性，政治存在主义中国家、民族意志的极度美学化，与近代思想中极端主体化的传统密切相关。

政治美学成为反现代性的主要途径。因为现代社会的抽象性几乎瓦解了一切价值评判，所有价值都是从其有用性来判断的，善、美、正义这些没有用处的德性是不可能放在一套价值交换的系统中，用计算理性进行衡量的。美学反对市民社会的自利主义和市侩平庸，美学的态度成为个人对现代社会绝望的、乌托邦式的反抗。然而，20世纪极端的政治美学与我们的世界和生活脱离，陷入意识形态的幻境中。西方革命的左派和政治存在主义的右派把马克思的政治与尼采的美学结合，颠覆理性，颠覆人存在的条件，这种激进的政治美学仍然是现代性的传统。美不再是当下的生活态度，而是要在社会中实现的现实目标，成为要在现实中实现的乌托邦。从根本上看，这种政治美学没有脱离近代思想理论-实践分离的传统。

如果伽达默尔批评了康德的审美判断力导致判断力的“去政治化”（depoliticization），那么阿伦特则致力于使康德的审美判断力学说“再政治化”（repoliticization）。[31]显然，阿伦特的政治行动和政治判断力所建立的交往政治美学，力图克服的是极端的主体化和理论-实践的分离。阿伦特所主张的“再政治化”的判断力与伽达默尔的主张是一致的。但是，阿伦特所构建的交往政治美学仍然缺乏客观的伦理基础。

所谓政治判断力，是指行动者在具体政治情境中的判断，必须诉诸实践智慧（phronesis）。如果从古希腊的城邦政治传统看，政治判断力的本质是德性的教化。亚里士多德的伦理学从理智德性与伦理德性两方面阐释如何培养作为明智的实践智慧。伦理不是提供普遍有效的规则，而是趣味的教化。但是，由于古典政治的衰落以及政治在现代地位的下降，政治教化的传统也日益衰落，并逐渐让位于权利和法律传统。因此，政治判断力的培养不再诉诸伦理教化，而是诉诸抽象的理性主义。在17、18世纪的宫廷社会的贵族遗风中，还保留着趣味的教化。洛克的政治学除了《政府论》，还包括《论教育》，可惜后者总是不被作为政治著作阅读。卢梭看到，柏拉图的《理想国》是一部关于教育的著作，在卢梭自己的政治哲学中也保留着对人的教化，如何使人更加完善的思想。

当时社会关于趣味教化的讨论体现在康德对天才（Genie）和趣味（Geschmack）的讨论中。康德认为，天才具有原创性的想象力，趣味使事物再现。趣味应当指导天才。天才的想象力、知性和精神应该统一在趣味和判断力中，因为只有在判断力中，这些主观的情感才能与他人进行交流。[32]康德看到培养完美的趣味的重要性，看到只有在人的形象中才存在某种美的理想。判断力只有通过教化来实现。但是这些问题康德都没有从教化的角度进行深入。阿伦特在解释康德的天才和趣味的关系时，侧重的是行动者和观照者的关系。天才类似于行动者的创造，趣味类似于观照者的再现。趣味的交往性体现在由观照者组成的公共空间中。[33]这里，阿伦特并没有看到，良好的趣味，作为交往的基础，只有通过教化和研习才能形成。这种教化和研习必须在修辞学和伦理学的传统中探讨。

阿伦特看到修辞在判断力中的重要性。她在解释康德的共通感时说：“人们只能通过说服取得他人的同意。在这种说服性的活动中实际上显现出共通感。”[34]但是在康德的交往美学中找到修辞传统，显然不可能。康德曾经强烈拒绝“说服性”（Beredsamkeit），它以说服听众为目的，利用美的现象。康德区分“谈话中的艺术”（Ars oratoria）与“修辞与风格”（Eloquenz und Stil），看到修辞中的真的问题。[35]然而修辞与教化、修辞与政治却不可能是康德的美学考虑的问题，这个问题在整个近代思想传统中一直被拒斥。

教化和研习的问题不能在现代的政治美学中找到思想资源，而必须回到古典政治的修辞政治和政治伦理的传统中。从政治美学到政治伦理，才有希望解决交往政治中客观伦理的基础问题。佛阿特认为，阿伦特一直把古老的实践思考作为政治判断力的先驱。但是她晚年摇摆在观照者与行动者、对思想的追求和对实践思考的追求之间。[36]这就提示我们，对于阿伦特的政治判断力的研究，可以换一种读法，即从阿伦特对康德判断力解释的政治美学重新回到追求实践思考的政治伦理传统中。