一、技术时代之思——思考与行动的断裂

以上的考察表明，政治与道德的困境在于个人主义的基础。亚里士多德研究希腊城邦政治表明，政治与伦理都是实践的科学。实践意味着在城邦中德性的实现。善恶的问题不是个人的问题，而是共同体的问题。解决政治与道德的困境，在理论上首先要理解理论与实践的问题。严格来说，没有理论与实践的统一，没有真正意义上的实践，就不可能有真正的伦理。

在1972年多伦多的讨论会上，阿伦特讲到，vita activa的缺点是没有论及vita contemplativa，所以她要继续写vita activa的第二部。阿伦特再次引用加图的话，“当他什么都不做时，他最积极。当他独处时，他最不孤独”（第一次是在《人的条件》的结尾：Numquam se plus agere quam nihil cum ageret，numquam minus solum esse quam cum solus esset），认为这句话是理解思考与行动问题的出口。她坦言自己正在思考这个问题，但并不清楚。[31]阿伦特提示我们，对思考和判断力的理解不能和行动分开，而一定要和行动的问题紧密联系起来。

《人的条件》虽然没有过多论及思考，却提到沉思与行动的倒转。如何理解沉思与行动的倒转？其一，沉思的背景是近代科学精神的兴起。科学把人看作实用的人，只相信人用手制造的东西才是真实和伟大的。近代形而上学是对科学精神的模仿，表现为笛卡尔式的沉思与内省。这种理性主义的沉思是道德内化的关键。其二，思想被制造和劳动替代，而不是行动。在劳动者社会中，思想注定要成为计算理性，理论注定要成为为现实服务的工具。只有实践才使理论成为可能，理论成为实践的奴仆，其本身毫无意义。

沉思与行动的倒转讲的是近代理论与实践的问题。理论与实践的二元对立，在马克思那里体现为用实践反对理论，理论被理解为武装实践的武器。理论本身没有意义，必须要经过实践（制造和劳动）的检验才能判断其作用。实践是主体改造客体的活动，人、自然与世界都成为被改造的对象。我们今天所理解的社会科学主流中的理论与实践就是这种关系。其中的危险体现在阿伦特所说的世界的异化上。实践蜕变为制造与劳动，理论蜕变为意识形态。理论与实践都被技术化，从而使其原初的意义逐渐被遮蔽。

我们今天所处的技术时代是技术理性的时代，其中没有本真的行动，也没有本真的思考。技术时代的伦理如何可能？海德格尔说，我们首先要学会面向思，使思向我们敞开。他把存在论和伦理学的问题最后都归为思的问题。思既非理论的，也非实践的，它位于两者的差别之前。所以这样的思是自足的，诉说着存在，诉说着与之相应的物性。海德格尔把伦理解释为居所、神的在场。[32]由此看来，思是存在的前提，思即意味着行动。海德格尔的努力力图超越亚里士多德区分理论与实践的传统，超越形而上学的起源，回到“知行合一”的前苏格拉底的存在中。

阿伦特晚年对思考与行动问题的思考，与海德格尔的转向密切相关。她在给海德格尔的书信中提到，自己反复阅读海德格尔论思考的著作，《路标》甚至就一直摆在工作桌上。[33]我们看到，阿伦特理解的世界和海德格尔的伦理具有共同处：世界是人的居所和人的空间。德性只有在城邦中实现。城邦是人当下的生活，是人的历史。然而，阿伦特并不同意海德格尔思考即行动的看法。她把这种看法看作哲学家的偏见。黑格尔说思考就是行动。这种行动只是与自我的关系，而排斥具体的感觉，排斥共通感。黑格尔认为所有的行动都是精神的体现。“存在就是思想”这个命题意味着只有思想中的普遍性才是存在。黑格尔试图调和思想与行动的矛盾，但无法掩饰哲学与共通感之间的本质冲突。

海德格尔在《面向思的问题》中提出两个问题：第一，哲学在今天如何走向终结？第二，在哲学终结之后，思的任务是什么？[34]这两个问题构成阿伦特《论思考》的核心问题。哲学即形而上学，即柏拉图主义，哲学的终结是由于技术之思，阿伦特尤其强调了技术之思的统治性，即人是存在的主宰者，而不是存在的守护者。哲学终结之后的思之任务在于照亮世界，使世界呈现。在政治上，阿伦特把照亮世界的光解释为意见，哲学并不知道照亮的光，哲学尽管谈论理念的光，却并不关注存在的世界。思仅仅指出世界的可能性，对世界的思构成照亮存在的光。有光才有神与伦理的在场，政治只有在其中才能存在。

由此来看，阿伦特对思考与行动问题的考察，指出了思考与行动断裂的根基在于技艺化的形而上学传统。那么如何在技术时代中思考？什么样的思是对世界的思，这样的思如何照亮世界？思考与行动、哲学与政治如何才能克服断裂、实现统一？

二、苏格拉底之思——哲学家在城邦中的思考

在形而上学之思终结之后，思的任务是什么？哲学家在城邦中如何思考？哲学与政治之间是否能够得到协调？思考与行动如何在世界中实现一致？我们试图通过阿伦特重新阐释苏格拉底，考察她对这些问题思考到什么程度。在《哲学与政治》（1954）、《思考与道德关切》（1971）、《论思考》（1975）中，阿伦特多次阐释苏格拉底，而且苏格拉底的形象在阿伦特那里并不完全相同。阿伦特阐释苏格拉底的用意是什么？

在《哲学与政治》中，阿伦特把苏格拉底同柏拉图的形而上学传统区分开来。我们在前面讲到，柏拉图的政治哲学源于对苏格拉底的审判，哲学家与政治的矛盾开始激化。但是苏格拉底是城邦中的哲学家，他每天在广场上和别人讨论重要的政治问题，如正义、勇敢、虔敬，常常没有结果。苏格拉底不是职业思想家，他并不想强制别人接受真理，他的观点是城邦中意见的一种。这种对话处在城邦敞开的空间中，是商谈（dialegesthai）的对话。苏格拉底把这种商谈称为“助产术”。对话不是要摧毁意见，而是帮助公民使意见呈现出来。[35]这样，阿伦特把苏格拉底解释成城邦的友爱者。哲学在城邦中不是要提供真理，而是要唤起和帮助公民去思。意见也有真与非真，但是这种真是在对话的空间中展现，而不是在与世界隔离的思考中。

因此，亚里士多德说在城邦中，友爱比正义更加重要。友爱可以克服希腊人的竞争精神的缺陷。尼采在《古希腊国家》中不就展示了残酷的竞争终究导致了城邦的灭亡吗？竞争带来相互嫉妒、憎恨，威胁着城邦的共同利益。城邦中的政治友爱需要公民的共通感。公民在空间中的对话就是不断培养共通感，一种对起源的观照和体悟。苏格拉底以雅典公民的身份和公民交朋友，他和所有的公民都平等地处在空间中。苏格拉底开创了一种新的塑造共同体的方式——商谈的对话。这种对话不同于智者的修辞术，教人如何利用言辞取胜；也不同于形而上学的逻辑，以绝对的真理压倒一切现象。

阿伦特借苏格拉底的“助产术”，表明哲学家在城邦中的作用在于，作为城邦中的公民帮助城邦建立共通的世界，这个世界建立在友爱而非统治的基础上。换言之，苏格拉底的对话建立交往性的政治哲学，而不是柏拉图统治性的政治哲学。这种政治哲学的基础是意见的复数性，哲学的思考必须在公共空间中呈现出来，必须是一种有声的意见。而形而上学的政治哲学的基础是无声的逻辑（辩证法），它关注的不是有朽的公共世界的存在，而是永恒的真理。

在柏拉图那里，哲学要为政治提供标准。这种哲学的政治化在近代政治中使哲学与政治共处于危险中。一方面，理论自身的意义（自足性）丧失；另一方面，将哲学的思作用于政治，无疑摧毁了政治世界的意见基础。在形而上学政治哲学传统的终点——马克思的政治哲学中，哲学作为批判的武器为实践服务。哲学的功能是作为生产实践、社会改造、阶级斗争的工具，对未来社会发展做出科学预言。换言之，马克思想把柏拉图的传统倒转过来，使哲学服从政治。但这种倒转只是走向另一极端，仍处于形而上学传统中，并没有使哲学与政治得到统一。相反，哲学沦为科学和意识形态，与技术化的思密切相关。哲学批判对政治社会的瓦解，在法国大革命及之后的政治运动中暴露无遗。

然而，根据阿伦特对苏格拉底的上述阐释，哲学与政治的紧张在苏格拉底这里得到了和解。首先，哲学的思考必须处在城邦中，它关注的是城邦的存在。哲学家是城邦空间的构建者和守护者。其次，哲学不是要用真理统治政治，也不是直接服从政治的统治。与城邦中其他展现意见的活动一样，哲学是意见的一种。哲学的生活方式并不比公民的政治行动高明，他只是要唤起公民对起源的思考。

但是，这样就可以解决哲学与政治的矛盾了吗？哲学这种独特的生活方式本身，在城邦中就可以与世界和解了吗？在20世纪70年代阿伦特重新思考思的问题时，苏格拉底的形象又变了。阿伦特用了三个比喻：第一，苏格拉底是一只牛虻（《申辩篇》），他要不时叮咬城邦，使城邦处于不断思考和反省中；第二，苏格拉底是助产士（《泰阿泰德篇》），他要帮助人们净化他们的意见，去除那些未经反省的偏见；第三，苏格拉底是一只电鳐，他总是不断使自己处在瘫痪状态中，当他与别人接触时，也会使别人被击中。[36]尽管苏格拉底仍然处在城邦的空间中，但其思想可以摧毁各种既定的标准，瓦解城邦的伦理。当思想的飓风吹到城邦时，不仅唤醒沉睡的城邦，使人们冷冻的思想解冻，而且会彻底击倒日常生活中的普通人，击碎他们对生活的信念。尽管苏格拉底并没有要城邦接受他的意见，他的问题本身却具有解构的力量。这种怀疑和摧毁旧的价值的思想成为启蒙运动的主导思想。尽管苏格拉底并不是虚无主义者，但从他的形而上学的思考方式开始，西方就陷入到虚无主义的命运中。

显然，哲学与政治的关系并没有真正和解。尽管苏格拉底之思化作城邦中的一种意见，还是对公民有巨大的威胁。问题不是说城邦排斥哲学家的思，任何一种优良的政体都离不开理论家的守护。理论的思考守护的是城邦的伟大传统，守护的是城邦的精神。苏格拉底难道不知道哲学之思如飓风一般的毁灭性吗？这样的思在整个城邦中传播，所有公民还会相信城邦之神吗？公民是日常生活中的政治人，彻底摧毁他们的信仰，政治就会陷入虚无。“上帝死了”与虚无主义的政治不正是近代形而上学酝酿的恶果吗？

事实上，虽然阿伦特意识到思的危险，但她坚持的仍然是康德的启蒙传统。在她看来，批判不是摧毁，而是净化。批判源于公民在城邦中承担的政治责任。批判是哲学对政治发生作用的途径。阿伦特对康德的启蒙思想评价很高，主张每个人都应该公开自由地运用自己的理性。思考不是职业思想家的特权，而是每个人天然的禀赋。但她完全反对马克思用哲学改造世界，启蒙在康德和黑格尔那里主要还是限制在学院内的解释世界。启蒙思想家应该是作为观察者的“世界公民”[37]。

由此看来，阿伦特并没有明确哲学家在城邦中的位置。哲学家可以和公民一起处在友爱的城邦政治中，但哲学的思并不是公民的思。苏格拉底可以帮助公民净化他们的意见，但他必须清醒地意识到哲学之思的摧毁性力量，不能摧毁公民对城邦之神的信仰。公民的思，不是思考普遍的问题，不是终日使自己的生活处在这些复杂的问题中没有答案，而是对具体问题的思考，如何做好自己应当做的事情。

问题的关键在于，哲学家在城邦中如何言说和思考？古典政治的修辞学传统中始终保留着伟大的“言”的传统。修辞并不仅仅是对言辞的粉饰，而是一种政治教育。古典政治哲人的德性在于清明审慎，他清醒地明白自己的使命，明白自己与日常生活中公民的差异，明白如何在城邦中对公民进行政治教育。在启蒙运动的平等主义政治中，修辞的传统被彻底废除。修辞考虑的是说话的受众，它不能对所有的人讲同样的话。启蒙哲学家把所有的人看作同样的接受者，这完全违背了古典政治“言”的传统。

因此，哲学的思考，尽管如苏格拉底一般思考的是世界，却不能将思考完全告诉公民。理论家是城邦起源和精神的守护者，理论家的“言”是神圣的，这种“言”一旦进入广场，会化作日常流俗中的语言，从而丧失其神圣性。它也极有可能摧毁日常世界的习俗与信仰。因此，即使在城邦中苏格拉底与公民之间进行商谈，这种商谈仍然要因地制宜，要考虑商谈的对方。

公民之思，思考的是特殊、具体的问题，他需要明确地判断是非、善恶的能力，仅仅思考无法使公民具有这些能力。阿伦特最后认识到思对于政治的局限。对于公民实践来说，判断力是更重要的政治品质。她说：

如果思考这种合二为一的无声的对话可以在意识的差异中实现人的认同，从而带来了良知的副产品，那么判断作为思考的副产品，在那些人们从不独自存在，经常很忙而不能思考的地方，可以将思考呈现在现象世界中。[38]

三、前哲学之思——有朽中的不朽

什么使我们思考？在哲学或形而上学之思以前，在我们技术时代的科学之思以前，人们是怎样思考的？这种思与政治和世界如何关联？阿伦特对苏格拉底的解释还是无法使思考和行动统一。思考与行动的断裂，根源于苏格拉底创立的形而上学的语言本身。理论应该思考什么问题？除形而上学的语言之外，政治还可以如何被诉说？阿伦特把目光投向前哲学的思，投向荷马时代的诗人之思。

荷马时代是神人共处的时代。思（theorein）的神性来自于对神的观照。希腊之神并非先验的，而是与人有共同的母亲。按照希罗多德的看法，神与人有共同的自然（physis），尽管神比人享有更多特权。神虽然是不死的，但却并非永恒。神并非处在无限的、没有起点和终点的空间中。只有自然才是周而复始，永恒不息。永恒和无限被希腊人看作恶，看作对神的僭越。理解这一点非常重要，所有希腊的政治都是在追求不朽中展开，而不是追求永恒。一旦跌入永恒，就跌入无限的恶中，就远离了神。

神居住在奥林匹斯山上，观照着人们的言说和行动，这就是思的原型。毕达格拉斯所说的观照的生活，是对神的模仿。所以最早的观照者，诗人和贵族，观照的不是美的理念，而是神的伟大、竞赛场上展现的身体的美、英雄的勇敢。所有这些美的德性都不是抽象的，而是展现和完成。他们既不是对行动者意图的揣测，也不是对其后果的考虑，只是将伟大的言说和行动展现出来。

Logos被后人理解为抽象的逻辑合理性，显然是受形而上学哲学的影响。海德格尔说，logos的含义在柏拉图和亚里士多德那里已经被埋没。反对理性，不是说我们要沿着非理性的路去思，而是说我们要理解logos在早期思想中如何呈现。[39]Logos原初的含义是指言说，言说意味着使事物呈现出来，意义是在言说中呈现。早期的诗人和乐师就是用言说和音乐使人们理解不朽。行动短暂即逝，言说通过回忆使行动保存了下来。他们并不只是客观地报告，而是在说故事中展现行动的精神。奥德修斯的例子是经典的例证。为什么奥德修斯在听到乐师歌唱自己的故事时，会感动得泪流满面。因为行动者在行动中并不知道行动的意义。只有在他听到自己的故事时，意义才会对他呈现。[40]阿伦特讲出观照使行动的意义得以呈现。意义只有在行动消失后，通过回忆，才呈现出来。回忆即意味着看，观照神的起源，这构成了理论的起源。

真理（aletheia）在我们后来的理解中，丧失了呈现与照亮的含义。荷马意义上的“真实的”（alethes），意味着说出，不要隐藏自己，由此引申的动词aletheuein指去蔽，使事物呈现出来。真理是观照者说出了神意。行动者本身不知道善恶，善恶掌握在神手中。对于人类事务而言，真与非真、善与恶都处于现象世界之中。当哲学提出being和nous时，是用永恒不灭的哲学代替了奥林匹斯山上不朽的诸神。亚里士多德说灵魂是不死的，它可以超越人的肉体。当他说思考的生活比政治的生活更优越时，他指的是灵魂的不死。Nous是无声的，在前哲学的传统中，无声和无言都被看作丑陋。所以，尼采说哲学的内在是丑陋的，正是指其背叛了语言的传统。但是亚里士多德却在nous和logos的对立中，认为nous比logos更优越。因为nous是永恒的，logos是有死的。

我们看到，在前哲学的希腊世界，观照与行动融为一体。观照者和行动者共同处于舞台上。阿伦特解释了doxa这个词，doxa对于行动者非常关键，但却不是行动者自身形成的，意见和荣耀需要在观照者面前展现，需要观照者做出评判。观照者的“在我看来”（dokei moi）表明，行动者并不是康德后来所说的自主的。观照者和行动者各自都不是自主的，他们都需要相互依赖。[41]

区分观照的思和哲学的思非常重要。因为观照是在现象世界中的思考，它并不是自足的，不能离开舞台，不能离开行动者。观照和行动一样，追求的是有朽中的不朽。观照与行动共同使空间敞开，使人的世界沐浴在神的光泽中。哲学的思询问的是终极的问题，对理念的美感到惊诧。哲学之思追求的是超越人类世界的永恒，对于永恒者而言没有空间和时间，没有声音和交往。哲学之思在对真理的寻求中，离存在的世界越来越远。照亮存在的光在哲学之思中逐渐黯淡。

这种哲学之思就是形而上学之思。在今天，它并不仅仅指那些职业思想家的思考，而是主宰了我们的思想世界的思维方式。它甚至变形为种种意识形态和科学之思。重新回忆观照，是为了理解一种对世界的思，这才是政治理论的本源。政治理论不是为现实的政治斗争服务，也不是集中体现经济的上层建筑。政治理论要观照人存在的世界，要给世界带来光亮。然而近代政治理论从霍布斯开始，其出发点就不再是向上看，观照神的伟大，而是向下看，主张人的自私和欲望的合理性。政治由此处于黑暗中。当然这不是理论家的错误，他们只是说出了当时的世界，预言了未来政治的黑暗。关键的问题是没有了神和伦理，存在的世界失去了光亮，空间逐渐闭合。

今天的主流政治理论放弃了对人之为人的德性的关照，认为德性属于道德的领域，权利属于政治的领域。因此，在现代社会中，道德只是一种功能性的存在，个体行动只是要求守法，缺少伦理性的判断。所谓“权利优先于善”，其实并没有离开霍布斯设定的近代政治的出发点。关键的问题是，政治理论的出发点不能再是抽象的个人（个体权利，义务，理性），而必须是对世界的观照。在前哲学的希腊世界中，诗人和历史学家是真正的理论家，他们记下了伟大的行动，歌唱伟大的德性。他们塑造了希腊的精神，塑造了纪念碑的历史。理论家是政治的教育者，是城邦的守护者。在形而上学之思终结后，理论的任务是在无神的世界中，不断追溯起源，与传统对话，使神重新照亮我们的世界。

[1] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：12.

[2] hanns Johnas：“Handeln，Erkennen，Denken：Zu Hannah Arendts Philosophischem Werk”，Hannah Arendt，Materialien zu ihrem Werk.

[3] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，初版序，第3页。

[4] Kant：“Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft”，Kant Werke，Band Ⅳ，1983：680-684；〔美〕理查德·伯恩斯坦：《对根本恶的反思：阿伦特与康德》，载《中国学术》，第9期。

[5] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第608页。

[6] 同上书，第601页。

[7] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，初版序。

[8] Hannah Arendt：Eichmann in Jerusalem，Harmondsworth，Penguin，1965：56.

[9] Hannah Arendt/Karl Jaspers Brief：19/10/1946：98.

[10] Elisabeth-Young-Bruehl：Hannah Arendt-for love of the world，1982：350-366.

[11] 参见孙传钊编：《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，长春，吉林人民出版社，2003，第166页。

[12] Marie Knott（Hrsg.）：Hannah Arendt，Zur Zeit，Berlin：Rotbuch-Verl.，1986：231-233.

[13] Hannah Arendt：Eichmann in Jerusalem，Epilogue.

[14] Elisabeth-Young-Bruehl：Hannah Arendt-for love of the world，1982：374.

[15] Hannah Arendt：“Personal Responsibility under Dictatorship”，Responsibility and Judgment，2003：18.

[16] Hannah Arendt：“Some Questions of moral Philosophy”，Responsibility and Judgment，2003：62-82.

[17] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：185-191.

[18] Ibid.，183-184.

[19] 朱熹：《四书章句集注·大学》，第7页。

[20] Hannah Arendt：The Life of the Mind/Thinking，1978：178.

[21] 〔美〕汉娜·阿伦特：《公民不服从》，见《共和危机》，第44页。

[22] 同上书，第46页。

[23] Hannah Arendt：“Personal Responsibility under Dictatorship”，Responsibility and Judgment，2003：29-32.

[24] 〔美〕汉娜·阿伦特，《公民不服从》，见《共和危机》，第49页。

[25] 〔美〕汉娜·阿伦特，《公民不服从》，见《共和危机》，第56页。

[26] 〔美〕约翰·罗尔斯：《公民不服从的定义、证明与作用》，见何怀宏编：《西方公民不服从的传统》，长春，吉林人民出版社，2001，第141页。

[27] 〔美〕罗纳德·德沃金：《公民不服从》，见何怀宏编：《西方公民不服从的传统》，长春，吉林人民出版社，2001，第169页。

[28] 〔德〕韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第117页。

[29] 〔古罗马〕西塞罗：《论共和国》，王焕生译，上海，上海人民出版社，2006，第一卷，第12页。

[30] 〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，1277b。

[31] Hannah Arendt：Ich will verstehen，1996：78-80.

[32] Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken，1967：182-188.

[33] Hannah Arendt/Martin Heidegger Brief 1925 bis 1975，1999：209.

[34] Martin Heidegger：Zur Sache des Denkens，1969：63.

[35] Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，2005：11-16.

[36] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：173.

[37] Hannah Arendt：Lectures on Kant's Political Philosophy，section 5.

[38] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：193.

[39] Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken，1967：178.

[40] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：132.

[41] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：94.