艾希曼事件引发德国关于政治责任的讨论，雅斯贝尔斯就此提出了罪责的问题。谁应该为屠杀犹太人负责？当时有一种观点——齿轮理论，认为艾希曼只是整个极权主义官僚机器上不起眼的一个齿轮，问题是整个官僚体制的问题，而不是个人的问题。艾希曼本人在法庭上也这样为自己辩护，说他只是命令的执行者，没有他，别人也会这样做。阿伦特对此从法理上进行了驳斥。在法庭上，没有历史趋势，没有任何主义，有的只是个人。只要他仍然是健全人，他就必须对自己的行动负责，哪怕仅仅是履行某种功能。[23]由此，阿伦特认为，政治责任只能针对个人，不存在集体的责任、集体的罪感。

然而，法律上的审判只是为了给某个人定罪。对于艾希曼的审判来说，连阿伦特自己也承认，在法律程序和法理依据上存在问题。纳粹时期，许多像艾希曼这样十分平庸的人恰恰是最守法的公民。他们根本不去思考，只是服从与执行命令。而恰恰是那些做出抵抗者，合乎道德，却又是违法者。公民如何承担政治责任，应该服从还是不服从法律。其中两难的深层问题在于道德与法律（政治）的冲突。这种冲突不仅仅是在变态的极权政治中，而且也普遍存在于现代社会的政治中。

1970年，阿伦特写下著名的《公民不服从》的文章，讨论的问题是：在同意为基础的社会中，公民与法律和道德的关系。对于“公民不服从”，阿伦特认为其不同于运用暴力的革命，并非对政治的正当性产生根本怀疑，而是当正常的改革渠道不再可行，民情无法表达或不受重视时，或者政府坚持一种合法性与合宪性都受到严重怀疑的行为模式时，“公民不服从”[24]就出现了。阿伦特试图从政治理论的层面论证“公民不服从”的正当性，并考虑如何将其纳入宪法的保护下。阿伦特所依据的是洛克建立在同意基础上的社会契约学说。阿伦特用洛克的原初社会契约解释美国社会是一个同意的社会。成员之间相互订立契约，但又不损及社会的力量。这意味着即使政府瓦解或毁弃它与社会的协定，形成专制政权，社会也将毫发无伤。

由此，在以同意为基础的社会中，公民对法律具有道德的义务，公民要考虑法律的精神。在“权力在民”的社会中，同意和异议都暗含着对社会契约的默许。

异议暗含同意，是自由政府的表示，知道自己可以表示反对的人本身也知道，当他没有反对的时候，他是同意的。隐含在异议权当中的同意——美国法律的精神及美国政府的精髓——表达出默许，是交换社群对新到者、对内部移民默示的欢迎，而透过这些移动，社群不断自我更新。从这个角度看，默许并不是一种虚构。[25]

这样，“权力在民”意味着权力在社会，公民自身有选择的自由，有自愿结社的自由。当政府权力对宪法造成挑战，正常的改革无法进行，民情无法抒发或不受重视，公民有权利结合起来，不服从政府的法律。所以“公民不服从”是自愿结社形式的体现。阿伦特把自愿结社称为行动精神的体现，公民在行动中履行对原初社会契约（即同意）的承诺，对自己的行动负责，这就是公民的政治责任。

阿伦特赞同托克维尔的“自愿结社”观点，称每个公民都有自己的自主权，自愿结社是美国政治传统的体现，公民不服从是自愿结社的最新形式。少数公民有秩序地联合起来，是抵抗“多数人暴政”的必要保证。阿伦特尤其指出，由于行政权力的日益集中、官僚集团的腐败、种族歧视以及社会矛盾等，“公民不服从”已经成为公民表达反对意见的重要手段。它不该被视作违法，而应该被看作宪法本身危机的体现。因此，在政治制度中承认“公民不服从”，最有可能治疗司法审查的最终失败。对于制度与法律的危机，应当考虑如何将异议的表达尽量纳入到合法的正义行动中。阿伦特的立场体现了一个理想的共和主义者的立场。她援引托克维尔社会自治的传统，希望将社会的反对力量纳入合法的渠道，在宪法的法理中为其找到依据。

“公民不服从”在西方有长久的传统。柏拉图《克里同》篇中的苏格拉底是一个遵守城邦法律的守法公民。美国人梭罗拒绝缴税给一个允许奴隶制存在的政府，在监狱里被关了一天。梭罗说自己不对社会机器的成功运作负责，他不是工程师的儿子。20世纪反对种族歧视运动、1968年学生运动、反战运动等，都是“公民不服从”精神的体现。自由主义者对“公民不服从”问题有很多讨论，比较有代表性的包括罗尔斯和德沃金。罗尔斯认为，“公民不服从是一种公开的、非暴力的、既是按照良心的、又是政治性的违反法律的行为，其目的通常是为了使政府的法律或政策发生一种改变。通过这种方式的行动，一个人诉诸共同体多数人的正义感，宣称按照他们经过深思熟虑的观点，自由和平等的人们之间的社会合作原则此刻没有受到尊重”[26]。罗尔斯将公民不服从看作立宪的民主政体的道德基础，认为它只适用于民主法治的社会。德沃金则是从捍卫个体权利的角度论证公民不服从的正当性。他针对征兵法和服兵役的义务问题，提出“当法律不确定时，这便是意即各方都可提出貌似有理的论辩时，遵循自己判断的公民绝非行事不够正当”[27]。罗尔斯、德沃金与阿伦特的共通之处在于，都强调“公民不服从”不是道德良知作用的结果，而是公民的政治行动，并试图在宪法的法理层面为“公民不服从”进行辩护。

公民服从与不服从的两难，其根本原因要诉诸政治与道德的冲突，即亚里士多德所言的好公民与好人的冲突。从马基雅维利开始将政治从道德中划分出来，爱自己的灵魂和爱自己的国家就存在内在矛盾。道德成为个人生活的私事，公民在政治中需要的只是服从法律。近代权力政治的出发点是人的**和欲望，法律所肯定的权利是**和欲望的体现，这种权力政治就是霍布斯所说的“一切人反对一切人的自然状态”。仅仅求助法律，好人和好公民的鸿沟愈来愈深。在康德那里，即使一个魔鬼的民族也可以建立好国家，成为好公民。个人只能在道德中通过遵守绝对律令实现自律，政治的事情交给法律和制度。康德当然也看到现实中的政治之恶，他曾经试图用先验的公共性调节政治与道德的冲突。所以，康德对政治非常悲观，他最终将政治的命运诉诸天命和历史。黑格尔批评了康德道德的主观性后，认为政治与道德的同一性是伪问题。如果公共性的基础不是先验的，就在市民社会中。黑格尔看到，市民社会是需要的系统，其中充满各种尔虞我诈与利益纷争。他否定市民社会中产生公共性，而将政治的合理性诉诸国家伦理和历史哲学。黑格尔最终将政治伦理确立为民族意志和民族精神。

政治与道德的冲突在现代社会是个死结。韦伯在20世纪初就洞察到这一点。在《以政治为业》的演讲中，韦伯讨论了责任伦理与信念伦理的分裂。韦伯反对康德不计后果的绝对主义伦理，主张个人要对自己行动的后果负责。他也反对现代社会中那些绝望的先知，通过信仰从事政治，诸如政治浪漫主义和政治激进主义者。在他看来，现代人无法挣脱现代性的“铁笼子”，任何要获胜的政治都要遵循合理性（合法性）的原则。韦伯无法解决责任伦理与信念伦理的冲突，他只是说在现实面前不要闭上眼睛。[28]这意味着在政治与道德的冲突中，韦伯最后站到马基雅维利的立场上，现代政治是权力政治和暴力政治。现代政治就是民族国家的“诸神之争”，每个国家只能信守自己的神。尽管韦伯的观点让现代人难以接受，但他理论的彻底足以表明，只要在现代性的框架中，政治与道德冲突的困境在理论上就无法突破。

我们在前面已经分析了阿伦特对韦伯权力政治和暴力政治的批评，并指出阿伦特的权力概念提出了公共空间的交往伦理。公共空间决不是现代政治中的法律所能构建，如果这种法律始终坚持个体的权利在先。在古希腊城邦中，法体现公民的生活方式，法的前提是城邦的伦理。这种精神在孟德斯鸠《论法的精神》中仍可看见。政体的好坏取决于它的原则，君主制的原则是荣耀，民主制的原则是德性，僭政的原则是恐怖。尽管黑格尔试图用权利（法）来约束权力，但却丝毫没有触动现代国家的本质。现代国家就是黑格尔所说的市民社会，是利益关系构成的需要的系统。因此，法在现代国家是功能性的存在，而不是作为生活方式的制度。所有权利都是从自我出发，人人为我，我为人人。这种权利和交往伦理根本上矛盾。交往伦理从根本上反对从自我出发，而是主张主体间的为他人着想的行动。交往伦理只有在共同体中才能存在。

我们以为阿伦特的困境根本在于她的理论的不彻底。在《人的条件》中，阿伦特分离了“政治”与“社会”，将“政治”作为理想类型，批判行动和公共空间的丧失。这两个概念具有重要的批判意义。政治指人通过共同行动展现德性，寻求自由，开拓公共空间。社会与黑格尔的市民社会和马克思的现代国家一样，指公共空间在现代的变形，指无家可归的大众社会。在《极权主义的起源》中，阿伦特非常出色地分析了大众社会的形成和政治的丧失。她的观点是彻底批判整个现代性，而不是在自由主义中徘徊。但是在后来一些讨论美国现实问题的著作中，受当时政治形势和知识分子观念的影响，她并没有彻底贯彻自己的理论，而是在自由主义传统中寻求现实的解决方案。

与黑格尔一样，在批判康德的道德哲学之后，阿伦特转向将法律本身看作客观伦理。然而，在现代社会，法律作为规则，其基础仍然是普遍主义。规则本身并没有告诉人们如何在具体的情况下做出判断，所以才会有公民服从和不服从的两难困境。阿伦特忽视了现代法律的抽象性，忽视作为其基础的绝对至上的个体权利放弃了对“善”的追求。现代社会的抽象性本身排斥任何对德性传统的寻求。在其若干的制度中肯定人的利益和欲望，而放弃了对人之为人的德性、对好的生活方式的追求。

政治责任表现为公民理性地行动，并对自己的行动负责。但在现代社会政治责任变成纯粹的服从与守法，而法律本身既是普遍而抽象的，又放弃了对德性的追求，因此出现众多如艾希曼一样的人。他们不会思考，更重要的是缺乏政治判断力。人如何在具体的情况下做出判断，这不是抽象的法律和权利能回答的问题。不仅仅是艾希曼，纳粹期间有很多在文化艺术上颇有造诣的人也完全站到纳粹一边。他们不是没有思考，而是思考本身脱离了行动和生活，脱离了世界。因此，在现代社会中，政治责任的问题首先不是服从什么样的规范，也不是缺乏规范，简单服从任何规范都非常危险，而是我们应该有什么样的思考，应该如何培养政治判断力。

关于公民的政治责任，我们有必要从根本上思考什么是公民。公民是在城邦中生活的人（person）。在希腊语中，person来自persona，来自宗教仪式中的面具，动词强调的是发出声音。公民本来就戴着不同的面具，面具保证了独特性与差异性。公民戴着面具言说，这就是展现自身的德性。在现代社会中，公民变成去掉面具的人，公民仅仅服从法律，拥有法律规定的平等权利，而不再追求德性的展现。亚里士多德说，公民是具有实践智慧的人。公民追求的德性，如正义、勇敢、节制与思考，都不是抽象的规则，而是在具体的情境中做出判断。这种政治判断力来自公民教育。政治伦理就是公民教育，教育公民如何成为高尚的伟大的人。公民的政治责任是在具体的政治中做出正确的、出色的判断。苏格拉底和安提戈涅的例子即可为证。克里同劝苏格拉底流亡，这在当时城邦法律是合法的。但苏格拉底宁肯赴死，因为在他看来未经审察的人生不值得过，他要坚守对德性的承诺。苏格拉底并不是为了守法而赴死，而是要为了追求德性而死。在苏格拉底身上体现了阿喀琉斯的勇敢。希腊另一悲剧人物安提戈涅，为了遵守神圣的天理，违背了城邦世俗权力的命令。宁肯被处死，也要埋葬自己的兄长。索福克勒斯在悲剧中歌颂的是安提戈涅勇敢和虔敬的德性。表面上看，苏格拉底守法，安提戈涅违法。实际上，二者身上都体现了希腊人的德性，都是勇于承担政治责任的公民。

公民（polites）是构成城邦的质料。在古典政治中，公民权是自由人的政治身份，是十分神圣的荣耀。它始于城邦中人对祭火的守护，对城邦神的虔敬。直到古罗马共和国时期，西塞罗在其名著《共和国》中还赞美公民德性之高贵，“人类的德性在任何事情中都不及在建立国家或者保卫已经建立的国家中更接近神意”[29]。获得公民权的前提不仅要具备一定的财产，更重要的是公民必须是自由人。自由人和奴隶的差别，其一，自由人能够支配和主宰自己的灵魂；其二，自由人的教育区别于鄙俗的教育，以培养人的高贵德性为目标。亚里士多德提到，在古老的希腊城邦政治传统中，奴隶和工匠不能参与政治，直到出现了极端民主政制，他们才获得了城邦的公民权。[30]盖因为城邦政治需要公民有谋生之外的闲暇，用以操修心灵和投入城邦的公共事务。在亚里士多德的理想政制中，好公民即为好人，因为公民对德性的追求达到了君子的标准，公民即为君子（spoudaios）。这是亚里士多德所心仪的共和政制（politeia），统治者与被统治者是平等的公民，他们共同统治与被统治，共同维护城邦的公共空间。

亚里士多德的公民教育学说对我们思考公民服从与不服从的两难问题有诸多启示。当今天的民主政治提倡公民权时，皆在鼓励每个公民热爱政治、用法律捍卫自身的权利不受公权力的侵犯。这的确是公民精神的重要体现，然而公民教育更应该是自由人的自我教育，是公民之间的友爱教育，是维护政治共同体的公正性与正当性的正义教育。今天的民主政治认为亚里士多德的公民教育太过于贵族化，公民是否有闲暇操修心灵，这是其个人的私事。只要公民遵纪守法，以法律保障自身权利，就已经是很好的政制了。而古典共和政治更注重培养理想的公民人格，培养高尚的人是实现优良政制的前提，也是最终目标。

如果在现代民主法治中能够注重培养公民的德性和理想人格，那么公民的自主性才不至于成为空谈，公民服从与不服从也不再是自由主义式的服从权威和反抗权威的问题。艾希曼事件和1968年学生运动代表了这样两个极端。关键的问题不是政治责任和权威之间的绝对对立，而是权威和法律能够培养什么样的人、做出什么样的判断。我们将在下一章详细讨论政治判断力的问题。