阿伦特晚年思考政治与道德问题时，一个重要的思想背景是康德的道德哲学与政治哲学。这一点是所有研究者公认的。但是研究者一般注意阿伦特对康德的判断力思想的阐发，而忽视了她如何过渡到判断力思想。实际上，在艾希曼审判事件之后，阿伦特研究了康德的道德哲学，并且对道德良知问题提出了新的看法。这一步对阿伦特思想发展非常重要，因为她试图回应现代道德哲学中的问题，甚至努力在现代性的思想资源中寻求出路。

在《独裁制下的个体责任》（1964）中，阿伦特讨论了个人在邪恶的政治体制下如何做出道德判断。她提出两个问题：第一，如果我身边大多数人都对此问题有偏见，我怎么才能辨别是非？在判断时我是谁（who am I to judge）？第二，在多大程度上，我们可以评判那些我们不在场的事件？[15]这两个问题都关系到道德判断的基础是什么。

阿伦特坚持现代社会中的个体具有独立人格。人之所以能够做出判断，是因为具有理性（自由意志），能够对自己的行动负责。这种独立人格的基础是什么？个体人格形成的理论基础正是由康德的道德哲学所奠定。阿伦特考察了康德“道德必须从自身来理解”的观点。这种看法把道德与法律截然分开，承认道德本身的自足。康德制定了完全清除一切经验的道德哲学，用先验的绝对律令作为道德的基础。人只要服从自己内心的道德法则，完全可以不顾法律和他的同胞。阿伦特批评了康德实践理性的无情，因为人不仅是理性的动物，还有各种感情世界。他还需要服从自己的情感，而不仅仅是服从内心的理性。康德把所有与人的偏好（inclination）相符的行为看成恶，而自由意志永远不可能是邪恶的。康德关于善恶的判断是形式主义的理性，不分具体场景，不考虑后果。[16]

阿伦特批评康德道德哲学的主体性和形式主义，这肯定是正确的。然而问题的关键是，道德如何从公共空间中脱离，成为完全私人的事情。道德与伦理的意义在近代社会发生了很大变化。从《尼各马可伦理学》到西塞罗，伦理式道德是政治的一部分。希腊和罗马的所有德性都被定义为与公共事务相关的德性。古典政治中的问题不是某个人是否善，而是他的行动是否对于他所居住的世界是好的，其考虑的中心是世界，而不是自我。伦理内化成为内在道德，与基督教的传统有关。基督教使人们关注的重心从世界转向灵魂的救赎。在基督教时代，不需要有道德哲学。对神的信仰构成人们判断善恶的绝对法则。康德所面临的问题是功利主义道德的兴起。这种道德承认人的自私自利的合理，每个人的自利能够实现大多数人的幸福，实现“先验的和谐”。康德否定在自利的基础上能够建立道德。受卢梭的影响，他将道德的基础建立在绝对在先的自由意志上。为了避免卢梭公意和众意中的矛盾，康德将基督教中的绝对律令的先验性赋予人的自由意志。

现代人在失去信仰后，在神和各种先验律令都失去作用后，各种道德规则在多大程度上还能被遵守？宗教已成为最私人性的信仰，而不再是联系人与人之间关系的纽带。在道德整体崩溃的环境下，所谓既定的规则本身都不可靠。当纳粹把集体性屠杀犹太人写入法律时，“勿杀戮”的良知宗教戒律实质上已经消失了。如果遵循康德先验的绝对律令“不要说谎”，那么在遇到盖世太保来搜查犹太人时，你该如何处理呢？

在阿伦特看来，如此情况下，少数人能够判断善恶，完全根据自己的道德判断，因为他们保持着苏格拉底使心灵和谐的习惯。在《高尔吉亚》篇中，面对卡里克勒斯的能言善辩，苏格拉底无法使他相信德性。他只有提出了以下的道德判断：宁愿蒙冤，也不去作恶。宁愿自己指挥的整个乐团和自己不一致，也不愿自己和自己不一致。柏拉图称这种心灵和谐为“我与自我的对话”。显然，当这个命题后来成为哲学上的同一性命题时，其中的道德体验**然无存。虽然思考与自身相处，但另一个自我是心灵的朋友。我与自我的对话和城邦中朋友间的对话一样，是一种商谈，遵循友爱与和谐的原则。所以，良知意味着当你回家时，你所期待的朋友正在等待你。[17]阿伦特用黑格尔解释自我意识的方式解释良知，良知（conscience）和意识（consious）本来是同根词，所谓意识，就是认识你自己。而我之所以能意识到自己，是由于他者的存在。对于良知来说，他者就是我最亲密的朋友，所以良知源自人的复数性的存在。[18]

将良知看作自己期待的朋友，这无疑是所有宗教修行和道德哲学的基础。在儒家的理学传统中，“诚意”和“慎独”都是“致良知”的功夫，它们都强调一个人独自面对自己时的“诚”。“所谓诚其意者：勿自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”[19]“诚意”和“慎独”作为儒家修身的根本，其意义不亚于苏格拉底所说的“使心灵和谐”，但它们又都不是个体纯粹内省的思，而是在具体的事务中“格物致知”。而具体的事务在儒家看来就是修身、齐家、治国、平天下。西方从毕达哥拉斯学派的灵魂净化到基督教的禁欲与苦修，良知的内省都伴随着具体的修行。而宗教衰落后，理性主义的道德哲学兴起，“致良知”容易变成纯粹抽象的思考活动，良知也逐渐丧失了其原始的感召力。这正是道德哲学面临的困境。

在阿伦特看来，每个人都能思考，思考是人的禀赋。思考源于生活的**，缘于eros，对美、智慧和正义的爱，但思考不可能爱丑陋和邪恶。因此恶不能被思，而只能被认为缺少好的东西。[20]这里，阿伦特和苏格拉底、康德的“性善论”站在一起。康德说恶是绝对荒谬的，恶不能被思考，恶只是善的匮乏。然而，这种道德哲学却无法回答，如果每个人都能思考，如果道德人格只是思考的自然结果，那么为什么社会上会出现许多像艾希曼一样“无思”的人？他能够思考但拒绝思考，还是他根本没有思考的能力？道德哲学忽视了教化在其中的作用。即使一个人的天性是好的，如果在后天没有受到好的教育，好的天性也会在社会中丧失。在古典政治哲学那里，尽管也肯定良知依赖人的天性。柏拉图说，对于天性高贵的人，他们能看见真理，真理是自明的。尽管苏格拉底的逻辑论证有时是无力的，格劳孔和阿德曼托斯仍然毫不犹豫地相信正义，相信宁愿蒙冤，也不能作恶。因为并非逻辑的力量征服了他们，而是他们的心灵是明亮的。但对于其他人，柏拉图就只能借助于神话的威慑力量，或者借助于习俗与法。古典哲人早就看到所谓“道德哲学”的局限性。因此柏拉图的《理想国》讨论的是城邦教育的问题，这种教育不仅是道德威慑，也探讨公民德性的教化问题。在《礼法》中，柏拉图则从城邦礼法的层面探讨法的制定和公民教育的问题。

阿伦特对苏格拉底心灵和谐式的良知的阐释，固然可以和康德的先验律令区别开来。因为前者不具有命令的色彩，而是朋友之间的商谈，但这种心灵和谐仍然很主观。正如阿伦特在《论革命》中批评卢梭的同情学说所言，内心的情感处于黑暗之中，一旦呈现在社会中，同情就可能变成伪善。这是所有内在道德的命运。所以康德认为道德只能从自身来理解。问题是道德在社会中必然要求自律，苏格拉底式的良知亦是如此。对于像卡里克勒斯一样的智者，他没有保持心灵和谐的自律习惯，苏格拉底只有两种办法：第一，用逻辑的言辞把他像用铁链一样捆缚住，使他无法挣脱，所谓逻辑的言辞原是用来对付智者这样的巧言善辩者；第二，用“幸福岛”的神话威胁他，使他对作恶产生畏惧，这与所有的宗教戒律的威慑作用是一样的。

因此，艾希曼的无思是社会道德整体崩溃的结果，道德整体的崩溃造成了个体道德人格的破灭。善恶与好坏的判断问题不是内在的道德意志能够解决，也不是我与自我的对话可以解决。阿伦特在康德道德哲学基础上，试图将思考作为良知的基础，这是在个体道德的范围内思考现代道德的困境。此种方式的个体判断仍然缺乏伦理基础，因而是无力的。

事实上，阿伦特后来自己又修正了关于道德良知的看法。在探讨公民不服从的问题时，她指出了良知的非政治性。

良知不仅预设本来就拥有分辨是非的能力，而且对自我有兴趣，因为义务只有来自这个兴趣。而这种对自我的兴趣不能被视为理所当然的。人固然能够思考——和自己交谈——但我们不知道有多少人投注于此种相当不具实质利益的活动；我们只能说，思考、反省的习惯，乃独立于个人社会、教育或知识地位。[21]

由此来看，阿伦特已经开始质疑有良知的人在多大程度上能够影响公共空间，“在广场上，良知的命运和哲学家的真理的命运所差无几：它成为一种意见，与其他意见同是意见”[22]。阿伦特看到道德良知对维系人类社会正义的有限性，不能再在我与自我的关系中寻求解决道德困境的出路，宗教和道德哲学都面临此问题。道德困境的解决必须寻找客观的伦理基础。