在《极权主义的起源》中，阿伦特曾经提出过“根本的恶”的观点：“假如在极权主义的最后阶段真的出现了根本的恶（说它根本，是因为从人类可理解的动机来看无法再恶化了），那么如果没有它，我们就不可能懂得‘恶’的真正的、彻底的本质是什么，这也是真的。”[3]我们首先来考察这种“根本的恶”的含义。“根本的恶”原是康德在《单纯理性限度内的宗教》中的概念。康德认为，人的偏好（inclination）会**人作恶，当人没有遵循道德的绝对律令，而听从自己的偏好时，这就是人的“根本的恶”。因此，康德认为人性是恶的，采纳恶的准则是人的先天倾向，根本之恶缠绕并且根本植根于人性之中。[4]康德对恶的看法同基督教相似。但恶不是由于不服从上帝，而是由于不服从理性的法则。阿伦特几乎仅仅使用了康德的这一说法，她和康德的意思完全不同。在20世纪60年代研究道德哲学的文章中，她批判了康德的思想的无情，指出康德的绝对律令忽视了人的情感的重要性。

阿伦特所说的“根本的恶”，主要是指极权政治的罪恶不可惩罚，不能原谅，不能被理解。它摧毁了整个社会道德整体的基础，它使现实与过去产生彻底的决裂，我们再也无法用传统的道德概念理解20世纪发生的各种事件。整个哲学传统甚至无法设想这种恶，它也远远超过基督教的“十诫”中所描述的恶。在阿伦特看来，

根本的恶与一种制度同时出现，在这种制度中，一切人都同样变成了多余的。操纵这个制度的人相信自己和其他人一样是多余的。极权主义的杀人者格外危险，因为他们连自己是死是活都不在乎，也不关心自己是否生活过，是否出生过。死人工厂和万人坑的危险在于，今天，随着人口和无家可归状态的增长，如果我们继续用极权主义的语汇思及我们的世界，那么大量的民众就继续被变成多余的了。政治的、社会的和经济的各种事件处处都在不声不响地与被用来使人变得多余的极权主义工具共谋。[5]

这种“多余人”的制度的产生，是以摧毁个人为前提的。极权主义首先剥夺犹太人的法律权利，使他们处在无法律保障的状态下；其次摧毁整个社会的道德人格。当一个人面临要么背叛友谊、向纳粹告发他的朋友，要么将他无论如何都要对之负责的妻子儿女置之死地的两难选择时，当甚至自杀也将意味着使他自己的家人直接招致杀身之祸时，他该如何抉择？这不再是善与恶之间的两者择一，而是杀害与杀害之间的两者择一。谁能解救那位希腊母亲——纳粹允许她选择她的三个孩子中哪一个将被杀害——的道德两难？[6]

阿伦特对极权主义现象敏锐地观察和震撼人心地解释，使我们看到，“根本的恶”的问题在于，它彻底摧毁了复数性的世界，摧毁了人们思考、行动和判断的能力。不仅是极权统治下的集中营，而且是整个大众社会使无数人成为无家可归的“多余人”。阿伦特并不是从形而上学的角度探讨恶的形成，也不是探讨人类社会中普遍的恶，这种方式在她看来根本无法解释现代社会的恶。“根本的恶”指向大众社会中只有行为（behavior）、没有行动（action）的个人。我们印象深刻的是，在集中营中对犹太人进行的实验和巴甫洛夫对狗的实验一样。最后剩下的只是人面傀儡，一切反应都很可靠，即使走向自己的死亡，所做的也只是反应而已。极权主义运用反功利的方式，运用现代科学中的逻辑规律和行为主义中的刺激-反应模式。它一方面嘲笑了功利主义道德的危机；另一方面积极地将现代科学（包括社会科学）中对人的观察和实验变成政治统治的现实。

极权主义的恶是西方现代政治的病变，是欧洲虚无主义的巅峰。它不是撒旦式的恶魔般的罪恶，它难以用各种动机解释。它是无人统治的官僚机器的罪恶。韦伯在20世纪初就已经洞察到这只现代化的“铁笼子”，即使是用黄金做的，也会扼杀所有的可能性。在阿伦特与雅斯贝尔斯的若干通信中，对极权主义的反思也都指向了官僚机器扼杀人行动的能力，指向大众社会中个人的丧失。

阿伦特讲到，回忆历史，在20世纪初的欧洲社会存在两种倾向：一种是绝望的虚无，即一切文明的结构已经到了崩溃的临界点；一种是鲁莽的乐观，即相信现代人的权力比任何时候都大，这足以使他征服和统治全世界，甚至向宇宙挑战。[7]这两种倾向是相关的：现代人权力扩张、征服世界的行为中已经埋下了虚无主义的种子。当时社会普遍的绝望又纵容了任何价值成为可能。极权主义的恶表明，在一个没有道德、没有友爱的孤立的原子式的社会中，一切都不可能，一切又都会成为可能。

1961年，阿伦特要求作为《纽约客》的记者，亲自去耶路撒冷旁听对艾希曼的审判，此后她写下了《艾希曼在耶路撒冷——关于平庸的恶的报告》。阿伦特本来以为艾希曼是个奇特的人，至少会给出让受害人可以为之愤怒的解释，但是她发现，法庭上的艾希曼，“像一块平板那样难以形容的低级，他没有什么动机，显得格外殷勤，这种殷勤也绝不是犯罪。为了保住自己的职位，他从来没有违反过法律。他从来没有想象过，自己究竟在做什么……他一点也不愚蠢，只是没有思考，后者显然不能等同于愚蠢。就是这样的人，成为那个时代最大的罪犯之一”[8]。由此，阿伦特的观点发生转变，她宣布恶不是根本的，而是平庸的。

纳粹的恶是平庸的，许多历史学家和学者对此都做出了研究。希特勒这样的人只是从暴民中走出，实现的是暴民的理想。他的演说和著作中充满意识形态的宣传，煽动狂热的民族主义情绪，由此才会吸引大批的民众和知识分子。正如雅斯贝尔斯所说，在希特勒身上体现的平庸就像细菌一样，尽管可以蔓延，却仍然是细菌。在各种宣传的神话中，根本看不到本质的内容。[9]艾希曼是很好的父亲，他不是幻想家、冒险者，也不是变态狂，他只是一个“市侩”（philistin）。

阿伦特关于“恶的平庸”的判断在社会上引发强烈的反响。她结交多年的犹太人朋友由此和她结怨、断交，诸如布伦费尔德（Blumenfeld）、索列姆（Scholem）与汉斯·约纳斯（Hans Jonas）（与约纳斯后来和好，但两人再也没有就艾希曼的审判报告交谈过）。之后几年，阿伦特经常收到公开和匿名的批评信和恐吓信，卷入无休止的、低水平的论争。[10]索列姆指责阿伦特不爱自己的民族，没有同情心。她用夸张和讽刺的语调描述犹太人的敌人，把这样的罪犯等同为一般的人。阿伦特回答道：“我认为恶只是极端，但不是根本的。恶没有深度。这种恶就像表面蔓延的一层霉菌。它没有思考，因而缺乏深度。这就是平庸。只有善才有深度，才是根本的。”[11]阿伦特的判断和雅斯贝尔斯是一样的。市侩犯下的恶就像其本身一样，是非常肤浅的。这种恶并非不可理解，它们可以被“理性地计算出”。艾希曼仅有的动机就是保住职位，最好还能升迁。动机变得肤浅，恶也变得平庸。

然而，阿伦特既不是用民族主义的眼光，也不是站在一般道德的层面上看待这次审判。关于极权主义的研究已经表明，纳粹的恶是民族国家与暴力的极端体现，是社会道德整体崩溃的体现。因此站在某一民族立场上，站在传统道德主义的立场上，无法理解艾希曼的恶。在阿伦特看来，艾希曼不是对犹太人犯罪，而是对整个人类犯罪，他使整个世界的正义成为不可能。

由于阿伦特坚持极端普遍主义的立场，她的言论确实伤害了作为牺牲者的犹太人的感情。阿伦特的普遍主义建立在普遍的共和价值的基础上，她甚至希望犹太民族能建立“新的欧洲联邦体系”，在其中犹太人和阿拉伯人能够和平共处。[12]艾希曼审判应该从两方面来看：一方面，在政治上确实为人类伸张了正义，阿伦特正确指出，屠杀犹太人的根本原因在于非人格的官僚组织；另一方面，受害者遭遇的不仅是官僚组织的平庸，更是在身体和精神上经历了魔鬼般的邪恶。阿伦特的论述更强调官僚组织的恶，而忽视了受害者无法忍受的痛苦。

从“根本的恶”到“恶的平庸”，阿伦特对极权主义和现代社会的认识并没有根本的转变，只是不断深入。如果说“根本的恶”重点还在于揭露极权主义体制的形成，揭露官僚体制的宣传、组织的运作，那么“平庸的恶”则将问题聚焦到现代社会的伦理危机。一方面，传统人性的道德被颠倒为非人性，极权主义使体面社会中的道德彻底崩溃，屠杀人群可以成为“规范”的、可以平静接受的行为，甚至与大屠杀合作的组织包括犹太人自身中的评议会。另一方面，传统的道德本身失效，它无法使人们去抵制极权统治的罪行。整个德国上层社会以各种形态屈服于希特勒，不仅如此，引导规范社会行为的道德规律，唤起良知的宗教戒律实际上已经失效。[13]这两方面都表明，传统道德的价值失去其规范性，在大众社会中个体的行动缺乏伦理性的基础。

在20世纪极权统治开始之前，尼采曾预言，现代人终将成为“末人”（der letzte Man），不仅没有伟大，连恶都是平庸的。经历了极权统治的灾难之后，阿伦特关于“恶的平庸”的概念，提出更令人触目惊心的伦理问题——如此残酷的屠杀罪恶居然系普通的市侩所为。这绝不是说，社会中的普通人都可以成为艾希曼，而是整个西方传统道德陷入危机，伦理的基础已经丧失。

关于艾希曼的审判在德国引发长时间的争论，这些争论曾汇集成书出版。抛开许多关于法律程序是否合理的琐碎争论，阿伦特所关注的问题是政治与道德的关系。她在给朋友的一封信中坦言，关于艾希曼审判的报告包含她并没有思考透彻的道德问题，“该书对我来说意味着事后的修复（cura posterior）。毫不谦虚地说，它为创建新的政治道德奠定了基础”[14]。因此，我们可以说，艾希曼事件是阿伦特晚年思考政治与道德问题的路标。她首先要和传统的道德思想对话，清理出其中的问题，然后探寻走出道德困境的路径。