我们在第一章详细阐述了阿伦特对现代国家和市民社会的批判。阿伦特的公共空间理论针对的是现代社会的公共性的丧失。她的理论立足于黑格尔对市民社会和马克思对现代国家的批判，但与黑格尔和马克思不同，阿伦特没有在现代性的框架中寻求政治的出路，而是力图超越形而上学的政治传统，探讨公共空间的问题。在黑格尔和马克思之后，尼采和海德格尔不仅批判了德国古典哲学，更是将整个现代性危机追根溯源到形而上学传统。尼采和海德格尔的思想构成阿伦特思考公共空间的重要背景。康德的公民社会理想对阿伦特影响很深。理想的公民社会由自由的公民组成，他们自由平等地共同生活，在其中没有压迫，只有自由公民之间的交往。这种理想图景可以直接追溯到亚里士多德的城邦共同体思想。阿伦特的公共空间理论属于这种理想范式，并由此引出对正当性问题的追问。在阿伦特看来，只有在公共性与交往的基础上建立的政治才是政治。以下我们将围绕阿伦特划分的公共性与私人性、政治与社会，深入探讨其公共空间理论的内涵，并将指出其存在的问题。

一、公共性与私人性

要理解阿伦特的公共空间理论，首先必须理解阿伦特从现象学和人类学意义上对其进行的阐释。首先，公共空间是现象的空间。现象意味着在公共中被看见和听见，它构成存在的世界。[9]存在与现象一致反对的是柏拉图形而上学的传统，其认为现象背后才是事物的本质。而在阿伦特看来，现象的空间是展现的空间，而不是被建构的空间。它是人们展现的舞台，舞台的前提是观照者和行动者的共同在场。现象空间的公共性在于，展现意味着人们从被遮蔽的黑暗中走出，既不是处于个体的内心感觉世界中，也不是处在个体的理性沉思世界中，而是与他人的共在。

其次，公共空间是世界的敞开。世界不是指自然界、科学意义上的无机世界，而是指人们共同生活中形成的生活世界。“在世界中共同生活，意味着世界中本来就有共同的东西，就像桌子位于围坐在一起的人之间，世界是在人们之间的空间，同时将人们联系与分离开。”[10]分离保证了人与人之间的差异性，每个人从不同的角度展现自己的意见。桌子就是人们之间的场，它使人们在交谈中不至于为一种意见主宰。联系意味着我们并不是直接与人交往，而是在关联（诸如阿伦特所比喻的“桌子”和“中间物”）中实现交往。关联是在言说和行动中呈现的权力，它与人的共同存在的世界相关。

这种现象学意义上的公共空间和世界之所以是政治的，乃在于阿伦特以古希腊城邦政治作为其原型。在亚里士多德的《政治学》中记述了这样一种城邦政治的传统——公共空间与私人空间的划分。公共空间指公民参加共同事务的实践活动，如广场上的辩论、公民大会、法庭审判、音乐与体育、观看戏剧等。私人空间指主奴关系、家长统治、夫妇关系、劳动与谋生等。按照阿伦特的阐释，公共空间与私人空间划分的依据在于“公共性”。只有公民在政治中，才能脱离其私人的身份，投入到共同事务的世界。西方政治中的共和传统即由此而来。把政治等同于公共空间，这在古希腊一点都不奇怪，因为古希腊所理解的城邦政治的范围远远大于今天政治的范围。古希腊城邦的公共性体现在德性中。在城邦中没有近代意义上的个体，而只有公民的言说和行动。语言和行动之所以具有公共性，是因为展现了人们共同生活的意义。公共空间是人在其中追求不朽德性的空间。他们追求勇敢、虔敬、思考的德性。人的德性是分有了神性的伟大，光亮意味着在空间中有神在场。由此可以理解，阿伦特以希腊城邦政治为原型，旨在强调公共空间是德性与伦理的存在。

阿伦特对公共性与私人性的划分以此为基础，进一步阐释这种“界限”的重要。阿伦特所理解的私人空间包括家庭交往、经济生产、市场机制、个人的内心情感和沉思等，总之这些无法在公民的共同事务中得以展现的活动，皆属于私人空间。阿伦特并非鄙视私人空间和私人性，而是认为它们不应该和公共空间及公共性混淆。私人空间要受到保护，最好就是不要让其呈现在公共中。二者的混淆根本上会导致公共不再是公共的，私人也不再是私人的，这将导致公共空间本身的瓦解以及公共性的丧失。

公共空间是德性与伦理的共同体，这表明政治所必需的德性基础——诸如勇敢、友爱、承诺与宽恕等。公共空间不是人们按照计划建立某个组织，而是照亮生活中的黑暗的生活态度。空间的敞开并非人所能计划，而是在人的行动中敞开。公共空间不是在数量意义上的人群中出现，而是人的本真的思考与行动所开启的。我们可以从阿伦特对雅斯贝尔斯的描述中感受到思想开启空间的力量：

雅斯贝尔斯的思想是空间性的，因为它关注的是世界与在此之中的人。这不是说他的思想与在先的空间相关，而是相反，因为他的深深用意是“开启空间”，在其中能够照亮人的人文精神（humanitas）。总是“思考他人，与他人一起思考”，这样的思想即使没有和政治的事务直接相关，也是政治的思想。它证明了康德的“扩展性思想”，体现政治的出色。[11]

开启公共空间，展现自身的个性，需要勇敢的德性。在古希腊，个性展现的是效仿神（daimon），在古罗马，个性体现在人文精神（humanitas）中。他们展现的都是政治德性，空间在展现中开启。只有勇敢地将生活完全投入到公共中，才能展现出人的德性与尊严。这种展现性的行动既非人事先可以认识，也非人事先可以支配。勇敢是古典政治中最伟大的德性。勇敢不是现代政治中算计的理性，也不是鲁莽与武断，而是勇于承担行动的风险和政治责任。开启公共空间的行动处在危险中，这也就是雅斯贝尔斯所说的“冒险的公共性”。

公共空间体现了人友爱的德性。阿伦特《黑暗时代的人》所讲述的就是那些在黑暗时代中走出自我和家庭，用思考和行动照亮世界的人的故事。她批判了海德格尔把日常生活世界等同于闲谈和琐碎，从而退回自我的思想。在黑暗时代中，公共空间衰落，世界受到质疑，以至于人们不再需要政治，而更关注生活利益和私人自由。18世纪与理性主义同时兴起的感性主义，体现在对社会的同情中。但阿伦特非常反对这种没有面目的“同情”，而赞美莱辛所言的“友爱”精神，对人类的爱应该体现在走出温暖的私人性，积极地参与到世界中。只有在这种公共空间中，人才能克服自身的孤独，展现出自身的个性，人与人之间才会发出不同的声音，才会产生交往。[12]阿伦特批评的是建立在基督教基础上的社会同情，人需要更多的朋友，而不是更多的兄弟。朋友意味着政治友爱，是政治认同；兄弟意味着泛化的社会同情，是社会认同。犹太人的问题在于他们不能从寻求社会认同中走出，建立自身的政治认同。社会将犹太人仅仅看作犹太人，而不是国家中的公民，这种同情丝毫不能改变犹太人的命运。

对于康德与雅斯贝尔斯的启蒙精神，阿伦特是非常认同的。启蒙体现的是有勇气照亮生活中的黑暗，追求自由的人文精神。启蒙不是去否定日常生活中的人情与礼法，不是去摧毁日常生活中的信仰与宗教，而是首先要自身不断地觉悟。启蒙是对光明与空间的热爱，是对存在的观照。启蒙是寻求交往的真理，真理的意义是交往。人的存在只有通过交往与他人的自由相连时，才能获得现实性。“雅斯贝尔斯将空间看作家园，向我们开启了通向空间的道路，这种空间既非彼岸世界，也不是乌托邦，既不是昨天，也不是明天，它是我们当下的世界。”[13]我们应该从当下的生活中去体会阿伦特公共空间的精神，它是一种对共同体世界的热爱，对他人的尊重与友爱。

二、政治与社会

阿伦特将公共性与私人性的划分用于观察现代社会，由此得出，二者界限的模糊源于现代社会的崛起。国家与社会的二元对立，从根本上看仍然是现代性框架的问题。现代国家与市民社会只是现代性这块“硬币”的两面。如果要从根本上追溯现代性问题的形成，就必须考察现代社会的谱系学。社会的形成并非如现代科学所认为是客观中立的发展过程，而是公共空间逐渐丧失的过程。

首先，现代社会使人重新趋向自然化。这种自然是人的生存意义上的自然。霍布斯所说的自然状态在今天看来并非虚构，而是现代社会人的生存状态的事实。人完全**地、孤独地暴露在社会中。人被夺去了与政治相关的财产、家庭、共同体，从而成为社会中“独立”的个体，这种个体去除人的差异和特殊，从而达到自然的平等。自然的需要与满足需要的欲望成为现代社会的自然权利，这意味着社会使人离开政治，回到**裸的生存竞争的自然状态。

阿伦特对马克思的社会概念的批判在于，社会不是人的第二自然，而是重新使人退回到自然。马克思认为，人们可以在生产和交换的经济活动中建立交往。这种交往的基础是现代社会在经济面前的人人平等。问题在于，现代劳工运动虽然建立在共同劳动的基础上，但这种共同没有差异，只有同质性。人在社会的同质性的条件下失去了自己的身份和差异。劳工运动将政治看作生存斗争，这种凝聚性不同于亚里士多德共同体的凝聚性。共同体产生于不同的人之间，他们在政治中获得平等；劳工运动产生于天生平等的同样的人之间，他们在社会中获得平等。[14]阿伦特对马克思主义的批判，指出他们将公民看作经济人和社会人。公民是人的政治身份，是追求自由和德性的人。当政治的目标变成提高工资、提高社会名望、夺取政治权力时，马克思的政治经济学已经变成庸俗的唯物主义，根本丧失历史存在的深度。当政治被等同于集体家政的管理，必需性就不再是需要扬弃的，而是被当作政治的主要内容。马克思主义与资本主义一样，陷入到现代资本主义经济“恶的无限”中。社会正是资本主义“恶的无限”的体现。

其次，随着现代社会的不断进展，私匿性（intimacy）不断吞噬整个社会。私匿性不同于私人空间的私人性（privacy），而是在社会模糊了公共空间与私人空间的界限后出现。例如财产体现私人性，财富体现私匿性。当人们失去了安身立命的财产后，人们无法维持在世界的居所。但是当整个社会都投入到生产性的生存活动中，都融入到拜金主义的物欲横流中，财富则失去了其保障人在世界中的存在的意义，成为凌驾于人之上的自动的统治。私人性与私匿性的区别还体现在当今社会中的情感问题。将亲情、友情、爱情这些私人性的情感呈现在大众传媒中，成为名人和政治人物作秀和获取民心的手段。传媒将真实的情感商业化，这种苍白的、作秀的情感体现的是私匿性，而不是私人性。

在当今的大众社会中，公共性的丧失还体现在，大众之间已经丧失了使他们共同生活、使他们分离和联系的“桌子”。“桌子”不是在一起交谈的人制造出来的，而是他们与世界的关联。人的生活怎样与世界关联，怎样才能在人们之间有公共的空间敞开，关键的问题仍然是言说与行动。语言是使世界敞开的“桌子”，意味着使公共空间敞开的可能性。语言的意义不是人们之间交换信息的工具，而是呈现自身的个性（personality）。伽达默尔这样阐释语言的意义：

我们生活在语言的世界上，不是说在语言的背后还有其他实践方式，诸如劳动、统治。在语言的呈现中，呈现的不是背后的物质利益，不是说在语言背后存在可能性，而是说可能性只在语言中存在。我们只有理解语言的世界。[15]

在政治中，这种语言的世界是伦理的世界。在柏拉图的对话中，我们可以看到苏格拉底和公民之间的商谈和对话，他们是公民之间平等的、友爱的交往。城邦中的共通感源自这种无利害的对话，源自对城邦中共同的好的观照。而在大众社会中，语言要么是无面目的闲谈，要么是追求利益的意识形态。大众社会中的语言使人们倾向于用意识形态的思维，用斗争与暴力去解决生活中的纷争。在大众社会不可能有展现性的语言，这种语言一出来，就会被淹没在生产性活动的语言中。诸如我们很难想象，将政治的希望寄托在议会议员的民主辩论和公众投票的理性选择中，这种辩论和投票的背后充满意识形态与利益纷争。大众社会的问题在于，在其中没有能够将人与人之间凝聚起来的共通感。没有伦理，也就没有能照亮公共空间的光。

现代政治传统的非政治化与基督教以及以此为基础的自由主义哲学相关。基督教的哲学逐渐否定了政治生活的伟大，它将空间的政治置于无限的时间之流中。将人们联系起来的不是追求政治的不朽，而是追求天国的永恒。基督教用兄弟姐妹的爱作为联系所有人的纽带，这种博爱破除了政治友爱的界限。人在上帝面前的完全平等，决定了所有尘世生活的意义不在于本身行动的不朽，而是在于彼岸的神。公共的共同体的生活丧失了意义，伦理逐渐内化为内省的道德。随着近代的个体的解放，基督教的天国政治受到世俗化的强烈挑战。马基雅维利在重新赋予世俗政治以荣耀时，却赶走了古典政治的神性。当人将自身的行动立于绝对至上的地位时，世界成为人的图像，成为人可以支配的对象。

另一方面，现代社会的公共性建立在公共崇拜的基础上，日益以利益为基础，从而变得更加“客观”，更加“现实”[16]。霍布斯所说的爱慕虚荣就是社会公共性的原则。人在社会中追求名利，寻求承认，是自我的欲望和**的外在体现。承认的斗争肯定的是自我的欲望与**，而不是公共空间中的交往。在古典政治中，为名而战也就是为神而战，名所体现的德性是分有了神的伟大。这种承认的斗争的高贵在于，名是对人的政治身份的捍卫，是展现伟大的德性。当名与利结合在一起，名不再是自身的政治身份的认同，而是表现给他人看的社会地位的体现。

问题的关键在于公共空间与私人空间的界限在社会中模糊。什么应该是呈现在公共中的，什么应该是在私人空间中被隐藏的。[17]界限在前现代社会中非常重要。前现代社会同样会面临生存的困境，他们从来没有彻底克服过饥荒和贫困这些自然的危机，但生存的问题被限制在私人空间中。现代社会虽然创造了超越以前所有社会的生产力总和的物质财富，却仍然处在奴隶的生存状态中。公共空间的界限将无限的生存需要的劳动、将暴力阻挡在外，从而保护了空间中人的伦理的存在。在现代社会中，政治被融入到无限的社会中，光明与黑暗共处在无限的领域中，从而光明不再是照亮人的公共空间，黑暗不再保护人的私人性，政治处于混沌的社会中。

许多学者批评阿伦特把政治与社会、公共空间与私人空间划分开。哈贝马斯认为，阿伦特窄化了政治的概念。阿伦特在希腊城邦的基础上区分公共空间与私人空间、政治与经济（家政）、自由与解放、政治实践与制造生产，以此反对现代公民社会与现代国家。这种古典政治意义上的划分在现代还有意义么？阿伦特的理想是摆脱管理社会物质资料重负的国家，脱离社会政治问题的政治，独立于组织解放的公共空间的制度化的自由，对社会压迫无所顾忌的激进民主，这些理想对任何现代社会都是不可想象的。[18]由此，阿伦特被质问，如果政治是自足的，那么政治的内容是什么？离开社会问题与对正义的追求，政治行动要处理什么呢？如果将劳动和技艺的社会排除在公共空间外，现代人还有公共的空间吗？如果将社会中的日常生活世界和公共空间对立起来，政治与公共空间体现在何处呢？伯恩斯坦揭示阿伦特将政治与社会对立的致命弱点——阿伦特主张每个人都有参与政治的机会，但她却不关注怎样通过政治方式创造条件，保证人们的机会。阿伦特的公共空间完全与现实政治分开。[19]

我们已经讲到，阿伦特的社会概念并不是我们一般意义上理解的人们在社会中的共同生活，而是针对现代政治传统的非政治化所提出。这种传统将经济与生存斗争作为政治的主题，导致阶级社会和大众社会的产生，导致人的“行为”代替人的“行动”。社会概念并非是在论证现代性合理化的框架中理解，诸如市场社会、民主社会和法治社会等，而是追究现代社会是怎样产生的。这种谱系学的探索是对现代社会合理性的解构，但它并不是要解构人的日常生活世界，而是解构现代政治传统本身的有效性。社会概念是对现代性世界图像的谱系学描述。

阿伦特政治与社会的界限并不是像上述批评者所认为的那样严格。政治的主题是对公共性的追求，但政治的内容是随着历史和文化而变化的。正如阿伦特在回答她的好朋友玛丽·麦卡锡的问题时所说：

生活在不断变化，我们所谈论的事物也在随之不断变化。无论何时，生活在一起的人们总要有属于公共空间的事务——“值得在公共中被言说”。问题在于，在各个历史时期公共是不同的。例如，中世纪大教堂是公共空间，之后是市镇，在其中他们讨论的事务也许不是神的问题。因此，在某个历史时期，什么成为公共的是完全不同的。[20]

但不管政治的具体内容如何变化，政治总是基于对世界的热爱，总是需要公共的精神。政治与社会的概念划分并非指两种现实的领域，而是指两种不同的精神。阿伦特以居住为例，如果居民因为热爱自己居住的地区，而拒绝搬迁，这是政治的公共问题。如果居民为了更舒适的生活，而争取更大的居住面积，这是社会的问题。[21]政治的精神是共同体中平等的，非功利地言说，政治本身含有照亮世界的光，它是伦理性的公共空间；社会的精神是支配与管理、强制与统治，这种功能性的社会外在决定人的生活。例如滕尼斯在区分共同体与社会时，已经看到现代社会的精神不同于共同体的精神。

阿伦特区分政治与社会，并没有否定日常生活世界。对现代社会的批判，并没有否定日常生活的意义。人不得不为生存奋斗，阿伦特从自己的流亡生活中亲身体验到这一点。她刚到美国后，不得不靠给人家做家务谋生，她的丈夫很长时间都是在工厂里做工。[22]但这并没有改变她对公共世界的热爱。阿伦特批判现代国家与现代社会，认为它们是非政治的社会。她所提出的公共空间应该从当下的生活中去体会和理解。公共空间不是否定日常生活，它的可能性蕴含在我们日常生活中的思考与行动中。

对现代政治的深刻反省必须要反思经济与社会，但这种反思不是庸俗的经济学主义，把经济力量看作决定政治的力量。收入的分配、工资的提高，这些固然对人的生活质量非常重要，但是阿伦特的问题是：政治的根本问题是人的问题，如何提高人的素质、塑造人的精神，如何使人生活在伦理性的公共空间中？我们不能对她的概念作极端的理解，阿伦特并非否定现代人的生活，而是质疑现代庸俗的经济学和社会学对生活的理解。韦伯在《民族国家与经济政策》中曾经把它们形容为“软绵绵的幸福主义”，它们以为经济可以无限增长、无限进步，它们把政治的问题归结为数字的问题、归结为赶超的问题。而阿伦特和韦伯面临同样的问题，她不是要建立将面包与政治分开的准贵族政治，而是说政治的问题不是面包以及围绕面包的斗争问题，而是如何面对世界的丧失和人的危机，如何在公共空间中寻求承认。

当今社会学对政治的看法，非常容易导致价值中立的评判。从社会学的角度看，阿伦特所说的关系网被看作社会关系的网络。社会交往在人与人的交谈和互动中，所有政治问题都是社会问题。交往行动与公共空间离不开社会。这种理解假设了在先的、规范的社会的存在，然后将所有问题都在这种规范中考察，其所看到的只是中立的功能，而不是真正人的生活。人只是社会中的一个角色，人的生活被“看不见的社会之手”所控制。社会科学的这种客观方法论只是在20世纪的科学研究中才居于主导地位，以往没有政治思想会这样理解社会问题。阿伦特的社会概念批判的正是这种客观中立的“社会”，人的行动被看作可以被观察、预测和操纵的社会行为，人与人之间的交往被看作利益性的社会关系。这种社会化的政治理论完全遮蔽了人的生活的意义、人的身份和人的个性的问题。

因此，阿伦特对政治与社会的划分，对公共空间与私人空间的划分是为了确立政治或公共生活的界限。界限不是具体的领域，而是人的生活态度。界限不是限制人的生活，而是启发人去思考生活的意义。有人以为阿伦特是在否定劳动和技艺的意义，由此贬低劳动者和制造者的生活；这种观点没有看到，阿伦特所否定的是唯物或对象化的生活态度，是世界的异化的存在方式。这是整个现代社会中存在的危机，而不是针对某种工作、某个领域中的人。

三、阿伦特公共空间理论的问题

在理论上，阿伦特的公共空间理论运用现象学和解释学的方法，她对公共与私人空间的划分受海德格尔对“本真性”和“非本真性”活动划分的影响。尽管阿伦特深刻地批判了现代政治中的“大众社会”，但她并没有对公共空间、社会与私人空间之间的转化做出解释，这就使她的概念对现代政治中的问题缺乏进一步的解释力。海德格尔的方法是辩证的方法，真理是在遮蔽和去蔽的过程中展现，“本真性”和“非本真性”活动并非凝固的标准，而是在历史中达到统一。但是阿伦特拒绝辩证的思维方法，她的公共空间概念类似于韦伯的“理想类型”，在根本上运用的还是康德的概念方法，即对事实与应然的划分。这也是受雅斯贝尔斯“临界情境”很深的影响。问题在于，人们如何在社会中行动，公共空间如何呈现在人们的政治生活中？作为“理想类型”的交往行动和公共空间尽管对自由主义进行了犀利的批判，但在重建公共空间的问题上却更多停留在抽象的层面，需要进一步深化。

此外，阿伦特所说的公共空间犹如海德格尔的“林中空地”（Lichtung）在一片黑暗的森林中展开，火光照亮了一片黑暗的空地。如果说阿伦特的公共空间的历史原型与海德格尔的“林中空地”一样都是希腊城邦，那么这种关于光明与黑暗的划分其实凸显了城邦本身的局限。正如亚里士多德所言，“城邦之外非神即兽”，城邦自身成为光亮的空间，乃在于获得城邦神的眷顾，但何以城邦之外就没有光亮？这种光明-黑暗的对立无疑将自身之外完全视为无价值的野蛮之地，西方历史上出现的“诸神之争”“文明-野蛮”“中心-边缘”无不是这种思维的再现。关于城邦的公-私截然划分，其本身显然也是受此思维方式的影响。但姑且不论残酷的奴隶制，将家庭关系和主奴关系一样看作黑暗的统治，是对家庭的漠视。阿伦特的公共空间理论并没有能够反省城邦公私划分本身的不足，从而较少涉及私人空间的重要性及其具体内容。

对公共空间理论的深化有三种路径。第一，公共空间与民主社会的政治参与和政治认同。当今共和主义者与共同体主义者就是从此角度入手。阿伦特的理论为参与民主和群体认同提供理论基础，对于批判狭义的自由主义政治理论很有影响。Benjamin Barber的《强势民主》是此种思想的代表作，他将阿伦特的思想用于解释现代民主社会中的政治参与。[23]查尔斯·泰勒也提出了自己对公共领域的看法。他认为，现代性的公共领域的特点是世俗性，不存在超越性的行动。公共领域更应该是“外在于政治”，人们不断参与而形成的理性批判的结果。它是“人民是最高权力的体现”[24]。

第二，制度性的公共空间与交往理性。批判理论者将阿伦特的方法看作无根基的“现象学的本质主义”。阿伦特坚持本体论意义上的行动与公共空间，这使她忽视了社会过程中历史和制度的变化，而固守政治与社会的理想界限。阿伦特的政治理论缺乏规范的基础，她所运用的哲学人类学的方法，将所有社会和历史变化都用根本的行动与公共空间进行衡量，这仍然是抽象的理论。[25]批判理论者由此站在哈贝马斯的立场上，用规范的社会秩序（道德）和政治秩序（法律）来填补阿伦特行动与公共空间的无根基性。我们将在下一节具体比较阿伦特的公共空间与哈贝马斯的公共领域的问题。

第三，伦理性的公共空间与政治判断力的教化。我们认为，阿伦特公共空间理论的问题不是在于缺乏规范，而是没有将亚里士多德伦理政治的问题深入下去。规范是现代政治传统中规则论的体现，但伦理是德性的教化问题，而不是对于制度规范的遵循。仅仅有展现性的行动，无法形成公共空间的秩序。而如果展现性的行动离开日常生活中的思考与判断力，则成为无源之水。因此，公共空间理论的深化，是在伦理与判断力的问题上。这正是阿伦特晚年思考的核心问题。我们将在第六章和第七章深入探讨政治伦理的问题。