阿伦特的公共空间理论对现代社会与政治进行了深刻地批判，但它在具体的问题上仍然比较模糊，而且它并不是从规范的现代民主政治本身寻求出路。对于当代共同体主义者来说，阿伦特的公共空间理论为公民的政治参与提供了理论基础，它有助于回答民主社会中的集体认同和团结问题，比如公民如何在市场和国家权力之外产生政治交往，如何在自由和平等的共同体中承担政治责任。哈贝马斯的公共领域理论一方面受到阿伦特的影响；另一方面受到自由主义和共同体主义的影响。我们将通过分析哈贝马斯的公共领域理论，探讨现代民主政治的合法性的问题。

哈贝马斯在《理论与实践》中说，他对实践哲学复兴的看法主要来自伽达默尔和阿伦特等新亚里士多德主义者对实践的重新阐释。阿伦特从语言的层面阐释行动，启发了哈贝马斯的交往行动思想。阿伦特的公共空间概念直接激发了哈贝马斯的公共领域思想。出版于1962年的《公共性的结构转型》是对1958年阿伦特的《人的条件》的回应。[26]但哈贝马斯的问题与阿伦特并不相同。哈贝马斯这本书的副标题是“对公民社会概念的研究”，他所考察的是近代以来资产阶级公民社会的公共性，论证的是现代民主社会的合法性问题。

哈贝马斯对阿伦特的交往权力概念给予很高评价，交往权力产生于主体间交往性的言说和行动，它克服了形而上学的主体理论和目的论的缺陷。但交往权力本身是动态和高度审美性的，如何能够维系公共空间的存在？阿伦特的理论坚守古典与现代的界限，过于理想化和浪漫化，因此无法适用于现代政治。哈贝马斯尤其批判了阿伦特将政治与社会、政治与经济对立的思想。他的公共领域和交往理性概念是要回答如何在现代性的框架内解决现代社会和政治的问题，以及如何完善现代民主理论、论证现代民主社会的合法性的问题。

一、理性化与交往理性的行动

哈贝马斯整个思想的基础在于交往行动理论。作为法兰克福学派的第二代掌门人，哈贝马斯对其老师的立场持批判态度。第一代法兰克福学派创始人霍克海姆和阿多诺秉承卢卡奇重新理解马克思和韦伯的思想传统，韦伯对现代性的绝望影响了第一代法兰克福学派的思想，他们认为只有艺术性的审美生活，才能构成对现代性体制的反叛。经历过1968年学生运动的哈贝马斯，并不赞同他的老师阿多诺和霍克海姆的观点，一种非理性的艺术或革命的生活不仅从根本上损害了社会自身发展过程中的理性，而且也没有涉及日常生活世界中人与人之间的交往。哈贝马斯提出交往行动理论的背景在于，他认为对现代社会进行整体的批判，而不承认其积极的方面，这种总体性的批判存在危险，它和新保守主义，以及受尼采和海德格尔影响的后现代主义一样，导致了表现为恐怖主义的政治审美化倾向。[27]哈贝马斯在某种程度上否定了左派的革命主张，重扬理性的旗帜，主张通过完善社会的理性和个体的理性，来解决晚期资本主义合理性的危机。

哈贝马斯提出交往行动理论的出发点是对韦伯的理性化命题的批判。在他看来，韦伯正确地提出现代社会是不断理性化的进程，经济上的市场体制、政治上的官僚体制形成资产阶级社会内在理性的进程。在此过程中，个人不同于传统共同体社会中的个人，而是成为社会性的、自主性的个人。韦伯的目的理性是对启蒙传统中理性进步的肯定。[28]对启蒙与理性之间的肯定构成哈贝马斯社会理性理论的前提。他对韦伯的理解更多受到帕森斯的影响，而没有深入涉及韦伯的政治哲学。韦伯对启蒙与理性之间的线性进步持怀疑的态度。他甚至认为现代社会的理性化的体制并不是培养了自主的理性的个人，而是从根本上削弱了理性的个人生活的社会基础。

哈贝马斯交往理性的概念首先基于对韦伯手段-目的理性的批判。韦伯的行动概念是个人以获取利益为目的，是独白形式的目的论的行动。这种个体行动没有在具体的情境中考虑他人，也缺乏反思精神。交往理性行动是对手段-目的理性行动的克服。它是社会的行动，行动者在社会中产生交往和互动。这种交往行动的理性是以规范的共识为前提，共识的基础是启蒙后的现代合法性的权利体系，它是由理性的自然权利通过自由和平等者的契约建立而成。[29]实际上，规范的共识同理想的公共领域一样，以近代社会的启蒙理性为基础，并且确信它能够在社会的理性化过程中实现。交往行动理性是由普遍的理性原则在制度化的社会体制、民主的政治体制、各种社会运动所构成的生活世界中的实现所保证的。

在哈贝马斯看来，现代社会的理性化进程体现了价值的多元化。他把理性分成三种：工具理性、交往理性和美学理性。工具理性体现在策略性的行动中，诸如市场经济、国家权力中。交往理性体现在道德和法律的实践中。美学理性体现在戏剧性、表现性的行动中。三种理性代表了公共领域中多样化的价值。交往理性和美学理性构成的生活世界，离不开金钱和权力构成的社会系统的支撑。哈贝马斯引入了帕森斯的社会系统概念，认为现代社会是生活世界与社会系统之间的互动，是交往理性和工具理性之间的互动。交往性行动和社会系统的融合只有依靠制度化来保证。由此，哈贝马斯为现代社会公共领域的多元民主奠定交往理性的理论基础。

哈贝马斯看待所有问题都是从未“除魅”世界的视角出发。他展现出完全理性化的生活世界的理想图式，然而从历史与现实来看，在社会系统与生活世界之间却存在巨大的差异。生活世界一直受到理性化逻辑的威胁，这正是阿伦特通过“社会”概念所批判之处。正如福柯的“圆形监狱”比喻所表明，生活世界的交往行动会受到理性化制度的行动机制的操纵，由此交往行动逐渐丧失其对话性。因此，规范的结构以及由此引出的规范的“普遍基础”理论都问题重重。此外，在一切规范之外都存在规范结构无法消除的外部性，诸如无国籍者、少数民族与弱势群体。由于政治不仅仅与理性以及建立在理性基础上的规范相关，人们应当更多思考政治中的种种外部性。因此，哈贝马斯的交往行动理论在20世纪80年代刚刚出来时就遭受众多批评，认为其对现代社会的冲突和矛盾考虑太少，因而过于理想。[30]

二、公共性与公民社会

早在20世纪60年代，哈贝马斯的教授资格论文《公共性的结构转型》从社会哲学的角度对公共交往的问题进行了思考，而这本书的走红却源于20世纪90年代该书翻译成英文文本后对英语学界乃至整个世界的影响。[31]哈贝马斯在90年代的新版序中曾谈到，与其说他的理论基础发生改变，倒不如说变化的是其理论的复杂程度。事实上，“公共领域”的问题的确是哈贝马斯贯穿理论始终的核心问题，通过把握哈贝马斯前后对待此问题的思想变化，我们可以更深入理解其理论和立场的变化。

在《公共性的结构转型》中，哈贝马斯对资产阶级“公民社会”的形成进行了历史地考察。与阿伦特根本不同，哈贝马斯并没有把社会的崛起看作公共空间衰落的背景，而是从历史的角度论述公共性转型的合理性。工业的进步促进了现代社会的形成。现代社会的公共性不再是少数贵族参与政治，而是以个体的自主性为前提。公民社会意味着自主性的个人参与到各种制度组织中，形成与国家对立的公共性的社会权力。[32]哈贝马斯以18世纪和19世纪早期英国、法国和德国社会为例，展现了理想的公民社会的形成。个人从封建国家的专制权力中解放出来，这些受教育的个人形成社会中批判性的公共领域，在他们当中产生理性的交往。哈贝马斯特别强调制度和组织在其中的作用，如出版业、印刷业的扩大，沙龙和咖啡馆的普及，都促进平民性的公共领域的扩大。因此，现代社会公共领域在质和量两方面呈现出自身的特点：质的方面是启蒙的批判理性，量的方面是平民性公共领域数量上的增长。由此可见，公共领域形成的基础有三点：第一，个体的启蒙是公共领域的思想基础；第二，公共的批判是公共领域的功能基础；第三，制度的保障是公共领域的结构基础。

对于资本主义的市场经济，哈贝马斯持肯定的态度。他赞同的是洛克和古典政治经济学对市场的看法。英国是现代公共领域的典范。市场是公共领域发展的前提，对私有财产的制度化的保护是资本主义对公共领域的贡献。在哈贝马斯看来，公民社会的公共性建立在这样的认同基础上，在公共领域中聚起来的私人必须具有两种身份，既是财产所有者，又是人。[33]对于阿伦特所批判的资本主义的暴力掠夺，现代市场经济的同质性，哈贝马斯都没有涉及。他对公民社会经济基础的肯定直接站在洛克的立场上，甚至没有反思黑格尔和马克思对资本主义社会经济基础的批判。

哈贝马斯批判性公共领域的理想继承了康德的思想，但与康德不同，他认为公共性的基础不是先验的，而是历史中资产阶级自由社会的发展。理性具有社会的基础，这意味着在市场体制和各种制度组织中，私人充分发挥其自主性，进行理性的交往。我们在第一节中已经讲到，康德奠定的规范的公民社会的基础，在黑格尔和马克思那里受到猛烈的抨击。随着现代社会的深入发展，现代性危机越来越突出，财产与所有权、公民的政治权利、个体的理性问题完全不是理想的公共领域所能够涵盖的。尽管哈贝马斯运用社会学的方法从历史中寻求公共领域的基础，但这种历史仍然是理想的，它忽略了历史中非资产阶级、非主流、非体制内的人的诉求，例如对于社会运动和革命的考察，对于有组织的资本主义制度本身的危机的考察。他的公民社会的概念模糊了现代社会建立之初所暴露出的根本问题，如个体理性的问题、道德与伦理的问题、权力斗争的问题。正如许多研究者都指出，哈贝马斯的公民社会概念缺少传统的法兰克福学派对现代性的批判，他对现代性的立场在某种程度上从黑格尔和马克思退回到康德的立场上。[34]

公共性如何在政治中发挥根本作用？在1992年出版的《事实与规范》一书中，哈贝马斯详细讨论了公共讨论如何通过民主立法而形成公共意志的问题。在哈贝马斯看来，公共性是政治秩序的组织原则，从公共性中能够建立一种交往结构，通过公民社会的基础在生活世界中扎根。尽管公共性是一种根本的社会现象，但它不是制度和组织，而是不同意见交往的网络。[35]哈贝马斯特别强调制度化的公共结构，如集会、活动和演出，在其中公众不再是抽象的。由此民主化进程中的意见形成被作为重要的问题而提出。哈贝马斯批评了仅仅在统计学意义上具有代表性的公共意见，以及受舆论操纵的选举，而主张公共交往应该根据有资格的公共意见来衡量。

但公共交往如何在现代政治中实现？在30年前，哈贝马斯描述了资产阶级批判性的公共领域向大众社会的转型，在此过程中，文化理性的公众变成文化消费的公众，广告成为公共性的功能，公共领域的批判功能逐渐丧失。批判理性成为少数专家的理性，大多数大众通过传媒的影响消极地接受传媒的观点。由此出现新的社会领域，即利益集团和政党，无法被归入原来的公共领域和私人领域。[36]但哈贝马斯在20世纪90年代后对大众传媒所持的新立场以及对公共领域与私人领域界限的混淆，却显得缺少批判性和反思性。他认为自己以前对大众社会的批判过于悲观，如今他把公共意见看作一种潜在的政治影响力，对公民选举、议会、政府、法院的意见形成有潜在影响。而且他格外重视媒体的主导者，认为他们作为公众的代表而享有权威。由此可以看出，与其在20世纪60年代的批判性立场相比，哈贝马斯的批判性日益减弱。今日社会中大众传媒的公共性与其说体现了审慎与反思性的交往，不如说更像意见的市场。

从柏拉图的知识与意见、卢梭的公意与众意的经典命题中，哈贝马斯当然明白意见达成共识的艰难。他诉诸现代社会的普遍理性，即现代人对个体权利和国家宪法的尊重。他希望构建的政治文化就是“法的共同体”文化。通过在民主和法治之间建立桥梁，哈贝马斯将寻求意见共识的民主寄托在现代社会的宪政和法治中，他所做的工作是对民主法治国家建制的规范性预设进行重构，一方面是为了在反现代性的思潮面前捍卫现代性；另一方面是要用对现实的理论重构反过来批判资本主义现实。[37]

在哈贝马斯看来，现代社会的危机是晚期资本主义的合法性问题。克服危机的出路不是在于非理性的社会权力，诸如激进民主的政治参与，而是在于自由主义国家在政治公共性的调解下向社会国家转型。自由主义国家的问题是以市场权力为导向，国家的公共权力保护的是私人的自主性，它忽视了公民社会的自治和公民的政治存在。而当今的危机是社会融合，如何整合不同利益群体之间的冲突，使之达成妥协。这就是哈贝马斯特别重视的“妥协”的精神。国家、市场和公民社会之间亦应当遵循“妥协”的原则。[38]哈贝马斯肯定自由主义的权利传统，同时将共和主义提倡的政治参与的精神注入现代自由主义中，通过社会制度化的自我管理来克服国家权力高度的集权化和官僚化。

在政治公共性中，与国家相关的社会组织发挥作用，或者以政党为中介，或者直接与公共管理共同合作。它部分地处理经济组织的事务，将来自私有财产所有者的个体利益整合起来；它部分地处理大众组织的事务，通过在公共性中大众利益的集体代表，保证个体在社会中正义的实现，即私人的自主必须通过政治获得和确定……只有政治公共性原则在今天的内在渠道和相关的公共性中起作用，各种社会组织和国家之间的合作在公共性原则的调节之下，它们才会真正参与到公共交往的过程中。[39]

社会国家是公民社会与自由主义国家的妥协。它融合了洛克、康德与托克维尔的社会自治传统和黑格尔的权力国家传统。问题在于，在20世纪经历了两次世界大战，经历了极权主义的政治灾难之后，启蒙理性凸现出重大的危机。社会权利与国家权力的理性化如何实现，它们又是如何与个人的生活相关？

三、商谈民主——调和现代政治中的自由主义和共和主义

第二次世界大战后德国思想家对政治的反思针对的是国家权力的高度集中和社会力量的薄弱。社会民主化也是对现实政治影响很大的思潮。1968年学生运动、1989年东欧剧变和西方民主阵营的扩张，被看作整个西方民主化的胜利，社会民主和社会国家的思想的有效性由此在现实中得到了检验。哈贝马斯对此坚信不疑，西方民主的胜利就是普遍的民主和权利理念的胜利，公民社会和社会国家的目的即是实现普遍的民主和权利。[40]因此，哈贝马斯在20世纪90年代提出的商谈民主理论，通过调节西方政治中自由主义和共和主义之间的矛盾，从而进一步推进他的社会民主和普遍权利的思想。

自由主义主张，以市场经济为根本取向评判整个个人与社会的关系。以个体的自主抵制国家行政权力的侵犯。自由主义的政治哲学希望维持现有政治系统的稳定，公共性限于国家权力的透明化、议会中的公开讨论等。自由主义对政治价值持中立态度，由此非公共性的私人的政治认同和公共的公民的政治认同处于分裂中，而且自由主义从根本上将私人的自由置于前政治的不容置疑的地位。[41]自由主义对政治的消极和保守，取消了公民政治的存在，因而无法应对公民政治认同的危机。在关于民族、种族与性别危机的讨论中，以及道德与伦理问题的讨论中，自由主义的普遍主义立场显然不能解释自主的个人的归属和认同危机，也无法应对社会伦理和社会团结的问题。

共和主义是对自由主义政治理论的批评。共和主义强调公民政治交往的社会基础在国家的行政权力和市场经济中受到损害，因此政治公共性在交往实践中应该既保证社会融合，又保证个体的自主。共和主义主张公民积极参与政治，在此过程中形成公共的意见和公共的意志，从而履行公民在社会中的政治责任。但是在哈贝马斯看来，共和主义过于激进、过于理想，过于主张主观的自由。首先，共和主义坚持“古典的自由”，认为德性和伦理是现代社会公民认同的出路，但现代社会多重的利益冲突使伦理交往的普遍实现成为不可能，“现代的自由”必须面对的是利益妥协。所谓利益妥协，不能排除社会系统中的市场和国家权力，不能排除众多工具理性和策略性的权力。社会中的理**往不是要寻求某个共同的目标，而必须建立在普遍的权利基础上。因此，哈贝马斯认为现代社会的核心问题是正义问题，而不是好的生活的伦理问题。其次，共和主义面临权力和伦理如何被规范化和制度化的问题。共和主义主张去中心化的社会自我管理，以抵御国家权力的官僚化，但这种将社会与国家对立起来的思考，容易走向非理性的激进民主，反对现代社会制度建构。[42]

因此，哈贝马斯在保守的自由主义和激进的共和主义之间寻求妥协，提出“商谈民主”的政治理论。它汲取了共和主义中政治意见和政治意志的公共形成，但这种形成不是依靠公民的共同行动来保证，而是依靠权利国家中的相关法律和制度来保证。“商谈民主”理论在政治上要调和国家、市场与社会之间的紧张关系，把它们纳入理性的、规范的权利政治中。社会融合意味着，既需要权利国家中制度性的意志形成，又需要以公民社会为基础的文化的公共性。

“商谈民主”理论的基础是自主性的权利。在哈贝马斯看来，它不仅是个体性的，也是公共性的。对于自由主义以市场利益为基础的消极权利来说，必须给它注入追求社会平等和自由的积极权利，从而使社会财富的分配更加正义，社会自由更加民主。个体的自主和公共的自主不能分离，必须相互作用，这样才能形成社会国家规范的权利系统。[43]具体而言，哈贝马斯求助于选举中的程序制度的公正，求助于政治公共生活中程序性的权利，来实现商谈民主和交往理性，这也是在福利国家危机后重新诉诸自由主义的“程序正义”的一种尝试。

哈贝马斯的商谈民主模式过于理想。奥特曼（Henning Ottmann）指出，哈贝马斯早年批评阿伦特的权力概念过于理想化，而自己却在1992年之后也陷入一种交往乐观主义。[44]政治交往如何具有真理性？大多数讨论都受到情感的影响，演说者更需要获得听众的信赖，但哈贝马斯的商谈理论忽略了这些重要的情感和修辞因素。此外，哈贝马斯理论的重大缺陷还在于，忽视了商谈理论自身不能构建的前提条件，诸如理解的愿望、对他人意见的尊重、对共同幸福的热爱。这些前提条件对商谈民主与各种政治都十分重要。“商谈”（deliberare）来自亚里士多德的“考虑”（symbuleusthai），这个概念不仅仅用于公共讨论，而应更多从判断力的角度来理解。亚里士多德赋予民主政治中的公民教育以首要的地位，公民教育首先培养有德性的、追求高尚生活的、具有审慎判断力的公民，然后在这样的公民构成的交往中才有“商谈民主”。然而，哈贝马斯却忽视了现代社会中的伦理和政治教育。他在论证自由的政治文化对于立宪民主制度的重要性时，强调“必须避免政治灌输”。或许是“政治教育”这个词在战后欧洲极度的敏感性，使哈贝马斯没有从德国古老的洪堡传统阐释Bildung的重要意义。[45]如果说，资本主义早期的公共领域的形成以文学性公共领域的自我反思和自我教育的启蒙理性为基础，那么晚期资本主义社会的“商谈民主”则因为缺少这样的教育基础而失之空泛，成为在理论上经不住推敲的对现实的“妥协”。