阿伦特于1963年出版的《论革命》一书，影响颇大，在学界也颇有争议。作者在前言中提到本书的写作受研讨课“美国与革命精神”的启发，书中对法国大革命和美国革命进行比较，从而提出革命传统和革命精神在现代政治中的丧失。一方面，和《极权主义的起源》一样，这本书在方法上被指责为“非历史”。著名的历史学家霍布斯鲍姆（E.J.Hobsbawm）认为，这本书把形而上学的构建和诗人的情感置于现实之上。这种观点代表当时许多历史学家和社会学家的看法。[8]哈贝马斯认为，美国革命对洛克所说的现代自然权利的追求，对英国权利法案的模仿，都表明它继承的是现代革命的精神。阿伦特对整个资本主义的发展在美国革命中的作用视而不见，对18世纪以来现代革命的目标——寻求解放、摆脱压迫予以否定，尤其忽视社会问题，比如私有财产从公共财产中的分离和私有财产的维护。[9]显然哈贝马斯对此书的批判延续了政治-社会的问题，本哈比在此基础上，进一步阐释“革命中的社会问题”，认为阿伦特通过现象学的本质主义的方法所建立的革命的理想类型，无法在现代社会实现。[10]

另一方面，此书却颇受当代共和主义者的重视。这本书中提出的“制度化的自由”和当代共和主义的宪政共和的思想有相同之处。尤其是阿伦特对美国革命建国精神的解读，更成为共和主义构建美国公民宗教的思想资源。《论革命》出版后，研究杰斐逊和阿伦特的“公共幸福”，研究评议会和参与民主成为政治中的一股热潮。更有甚者，这本书和加缪的《反叛者》（the Rebel）一起成为20世纪60年代伯克利校园中学生的必读书。[11]

阿伦特对法国革命和美国革命的比较显然不是一般学术意义和历史意义上的比较，而是运用她的政治行动和公共空间理论阐释现代社会，阐释她的共和政治理想。或许可以说，同尼采的谱系学方法一样，阿伦特并不是要对革命做所谓客观的、历史性的考察，而是考察革命的意义。阿伦特对“革命”一词的词源学分析以及从古代到现代“革命现象”的谱系学的分析，旨在表明“革命”在历史语境中的语义变化与启蒙思想是一致的，与西方现代性的展开同步，与整个社会文明化、工业化的进程同步。与启蒙思想中的进步理念相对，她对革命的考察恰恰是反对“进步”和“创新”，而强调变化和恢复。因此，关于两大革命的比较研究是基于对启蒙运动进步历史观和绝对主权观念的批判，塑造一种共和政治观念，作为现代政治的正当性基础。以下从三方面来阐述：

一、社会平等与政治平等

阿伦特对法国革命和美国革命的比较首先集中在自由和平等上。法国革命和美国革命对自由的理解有很大不同，这体现在对平等的理解是“社会平等”还是“政治平等”上。阿伦特对法国革命的批判首先指向了其革命的原因是“社会问题”。革命的领导人罗伯斯庇尔把生存需要、生存幸福当作革命的目的。由此自由向必然性、向必需的生命进程本身让步。马克思对革命的最大贡献就在于，“把革命的原因解释为，通过起义来解决大众的贫困和必需，这不是为了面包和财富，而是为了自由”[12]。阿伦特的问题又一次指向政治与社会的区分，指向劳动者的社会（生存社会）。

站在古典政治的立场上，阿伦特认为贫困本身不是政治问题。“对贫困最大的诅咒是处于黑暗中，而不是贫困本身。”[13]但是，如果说古典政治中从事必需物生产的奴隶处于黑暗领域，那么在现代政治中是否还可以再坚持这种光明和黑暗的界限呢？现代社会的贫困与资本主义的发展和现代国家密切相关。黑格尔看到，贫困与市民社会的体制密切相关。生产资料越多，越是不断制造体制外的穷人和贱民。而当市民社会企图用福利政策进行调节时，已经违背了个体的独立自尊。[14]马克思的革命，从根本上反对资本主义体制，也就是黑格尔所说的市民社会和外部性国家。革命的原初目的不是为了解决分配问题，而是为了实现人作为类的自由。阿伦特把“生存是最高的善”，“不是自由，而是富裕”，当作马克思革命的目的，显然是对马克思理论作物质主义的误读。但是这种理解也确实存在于马克思主义的革命传统中。在20世纪的革命中，列宁等革命家相信技术决定论，“电气化+苏维埃”成为革命的理想，贫困问题完全可以通过技术解决，社会主义国家是一个大管家和大工厂，这完全是对马克思社会革命的误读。

贫困（经济）问题为什么会在现代社会变得如此重要，我们必须放在平等的问题中考察。托克维尔曾经指出过平等社会的匿名性（anonymity）。在平等社会中，个人由于被剥夺了原来的面具，其行动是无力和没有根基的。“社会平等”意味着演员被撕去面具后，所有人露出同样的面孔。“政治平等”是演员戴着面具共同展现自身特色的平等。“社会平等”的观念是启蒙运动的产物，它把基督教中“人在上帝面前灵魂平等”的观念世俗化。这种平等观念在现代社会尤其体现在经济中。经济中蕴含了最大的同质性，人也只有在必需物的生产和消费面前才能变得完全平等。从今天的大众社会我们已经清楚地看到这一点。所以，阿伦特并非没有看到贫困问题的重要，而是担心，如果我们把解决贫困和社会平等作为政治的主题，我们永远也走不出资本主义同质性的体制。在多伦多的讨论会上，阿伦特说：“马克思完全正确地指出社会主义是资本主义发展的逻辑必然。整个现代生产体系是逐渐的剥削进程。所以我不想区分社会主义和资本主义。在我看来，它们都是同一运动。”[15]从中可以看出，阿伦特对从经济入手解决现代政治的困境非常绝望。与穷人的困境相比，更重要的是人的终结和政治的终结。如果我们由于现代社会的社会平等，而把经济问题作为政治的核心，那么政治将永远陷于同必然性的斗争中，而忘记了人之为人的本质在于其出色的德性。

本哈比正确地指出，阿伦特对法国革命中社会平等的批判与黑格尔、托克维尔和柏克对“自然权利的决断论”的批判一样，批判的是平等和自由的抽象性。黑格尔认为罗伯斯庇尔的“抽象自由”体现人为自我立法的极端的自我决断的意志。托克维尔在《旧制度与大革命》中指出，在革命中贵族丧失了传统的自由和政治自治的品味，过度的革命使国家的精英离开政治，政治只能依靠弱小和腐败的社会阶级。柏克的保守主义倾向最重，他反对抽象的人和抽象的权利，认为革命破坏了贵族享有特权的传统。[16]

受这些反法国大革命的思想家、尤其是托克维尔的影响，阿伦特认为更重要的是“政治平等”，它在美国革命中得以保留。“美国虽然也有贫困，但没有悲惨和匮乏（misery and want），因为它保留了穷人和富人、劳动与闲暇、有学问者和无知者这些从古至今的区别。”[17]这个立场和托克维尔《美国的民主》是一致的。托克维尔考察美国社会中保存了“自然贵族制”，比如律师和法官体现了贵族的因素。覆盖着民主外罩的美国社会，随时可看到贵族制度的痕迹。[18]但是托克维尔认为平等是大势所趋，贵族制已经没有希望。他认为，“在推行人民主权的国家，每个人都有一份同等的权利，平等地参与国家的管理”，“他们有选择同样的生活方式和用同样的手段去追求财富的同等权利”。托克维尔很明确地将政治平等建立在个体权利至上的基础之上。即使是美国公民热心参与政治的公共精神，这种“无私的爱国主义”，其基础也是公民权利。而由平等所导致的个人主义，又以自由的制度得到克服。“每个人为了得到他人的帮助，就不得不帮助别人。”[19]

阿伦特关于两大革命中“社会”问题与“政治”问题的比较的确不符合历史。美国革命的根源在于争取民族国家的独立，怎么可能没有尖锐的社会矛盾？美国革命家曾经效法法国革命，奉其为楷模，更是不争的事实。就其理论意义而言，阿伦特指出政治的希望在于，不是建立消极意义的“权利政治”、保障“公民自由”，而是公民有勇气追求“公共自由”，共同建立幸福的社会秩序。作为流亡者到美国避难，直到成为美国公民，这种在美国生活的现实经验，使阿伦特极为赞赏美国的政治和法律制度。她大量引用托克维尔的观点，甚至认为托克维尔对美国的描述基本上是正确的。[20]但这种情感化的观察也使她对美国革命的诸多判断不切实际。

二、**政治与宪法政治

阿伦特对法国革命和美国革命的另一重要判断在于，前者属于**政治，后者属于宪法政治。她主要针对的是，卢梭的同情观念对罗伯斯庇尔和法国大革命的影响。卢梭所说的天性善，对同胞受难发自内心的厌恶，在罗伯斯庇尔那里体现为对人类的自然同情。同情上升为革命中的最高德性。

同情的神奇在于，它打开了某个苦难者对其他受难者的心，并由此建立和确认了他们之间的天然纽带，这种纽带只有富人没有。在受难以及对受难的同情结束的地方，邪恶开始。自私是天然的堕落。如果卢梭把同情引入政治理论，那么罗伯斯庇尔则用他激烈的革命讲演术把同情带入了市场。[21]

阿伦特对卢梭的同情观念的看法是站在尼采的立场上。尼采把卢梭看作不同于歌德和叔本华的第三种类型的人，即社会革命的人、充满情绪的人。法国革命被尼采看作**政治和怨恨政治，卢梭则是革命的乐观主义者。显然，尼采并非针对卢梭的理论，而是卢梭开创的道德主义视角。尼采更是把基督教的道德政治直接影响下的现代革命看作奴隶对主人的造反。阿伦特继承了这种观点，批评法国革命的道德性：同情以及其他道德应当从自身理解，而不是在政治中理解。罗伯斯庇尔将卢梭所说的心灵的折磨等道德引入政治，最后导致了流血和谋杀。革命激起的是下层对上层的愤恨，从而打开了穷人进入政治领域的大门。当罗伯斯庇尔将发自内心的爱国主义看作革命的德性时，这种德性很快变成恐怖：越强调德性，越有更多怀疑和伪善。

阿伦特将卢梭与罗伯斯庇尔一并提及，混淆了道德与意识形态的区别。在法国大革命中第一次出现意识形态的统治，并腐蚀了道德。由此，晚期法国大革命会践踏法律，涤**一切法律和正义中的信任。在《法哲学原理》中，黑格尔批判了从卢梭到康德思想中道德的抽象性和主观性。他说：“只有在现实世界处于空虚的、无精神和不安定的实存状态中的时代，才容许个人逃避现实生活而遁入内心生活。”[22]这种主观性的道德必须向伦理转化。由此，阿伦特看到，政治自由必须通过法律来创立，这种政治正是美国革命所建立的宪法政治。

与现代宪政主义者有所不同，阿伦特批评有限政府和公民自由的消极权力观。他们忘记了自由的传统与革命的精神，而认为宪法仅仅应当防止权力的腐败，保护公民的自由不受公共权力的侵犯。宪法不是政府制定出来，而是人民共同行动构建出来。宪法不仅仅为了保护公民自由，更是为了建立新的权力体系。[23]阿伦特认为宪法的基础是公共参与，寻求公共幸福的共和精神。她认为这种公共商讨、参与与决定的革命精神就是出色的德性。她特别强调了建国者中（尤其是约翰·亚当斯）的共和思想，并将其与哈灵顿、孟德斯鸠和托克维尔的共和传统联系在一起。而且，更重要的是，阿伦特把这种传统追溯到古罗马的共和国。

许多学者都格外重视阿伦特“制度化的自由”的理论，对其评价极高。他们从中看到阿伦特对现实政治的制度化的建构，即如何用法律保障自由和民主，如何建构民主法治的国家。[24]阿伦特的整个理论几乎使那些想从中直接寻找到医治“现代政治病”的学者感到绝望，唯有宪政理论可以带来些安慰。他们把阿伦特的宪政理论看作对其理论问题的现实解决方案。这种看法的问题在于没有看到，阿伦特所说的创建强调的是开创的行动，而不是现代建构主义者的立法。她所说的宪法权威来自开创的行动，而不是个体的自由至上和现代社会的平等。与现代宪政主义坚持人民主权和代议制不同，阿伦特的理想是共同协定和评议制。现代宪政主义把法的基础诉诸合理性和现代合法化的体制，阿伦特则把法的基础诉诸传统、历史与习俗。因此，我们很难把阿伦特的“法”看成现代政治中的法律和制度，而把阿伦特读作建构主义者则完全是误读。

但是，阿伦特所阐释的革命精神正是现代政治所缺乏或遗忘的，从而弥补了现代宪政思想的不足。佛阿特（Ernst Vollrath）指出，在德国政治传统中存在两种政治观念，一种是现实（权力）政治，国家作为统治的主体。另一种是理想主义的政治，用理想代替制度，如政治浪漫派和无政府主义。二者都存在统治的问题。阿伦特从美国建国的开创性政治中所看到的共和传统和共和制度则能够克服德国政治传统的问题。[25]然而，共和政治真正能够克服民族国家的危机吗？美国革命与罗马共和传统之间的关系究竟如何？我们有必要对此深入研究。

三、民族国家与共和国家

阿伦特对法国革命和美国革命的第三个判断，也是最有意义的判断在于：法国革命建立了主权的民族国家，美国革命建立了共和的联邦国家。它所针对的问题在于，现代政治的正当性基础是否只有民族国家的主权，并力图挑战现代民族国家的唯一正当性。

现代革命的背景是现代社会的权威危机。作为权威来源的传统和宗教在现代的个体解放和世俗化运动中受到挑战。基督教的神圣性被动摇，在政治中的权威被削弱。传统的道德和习俗逐渐瓦解。从马基雅维利到霍布斯和整个近代的启蒙运动都面临着这个共同的问题：如何重塑政治的权威。权威来自人，还是神；是来自政治本身，还是来自外在的神？马基雅维利认为公民无法创建共和政治，必须要通过一位有德性的个人来领导和立法。卢梭也求助于一位神一样的立法者为共同体立法，诸如居鲁士、努马、摩西等人。由此出现一个问题：任何一种常态的政治秩序，都必须在创建时刻依赖一种超越常态之外的力量通过权力的集中与决断来创立秩序。法国大革命的制宪者西耶斯称之为人类立法活动的“恶性循环”：新创立的权力的正当性，其权威无法由制宪的“国民大会”确立，因为“国民大会”先于宪法本身。新立的法由于宪法没有建立，缺乏“合法性”，由此需要“更高的法”来确立其正当性。[26]“更高的法”体现为神法、自然法，但在启蒙运动后两者都失去效力，任何立法都是人立的法，这种“更高”如何体现？卢梭重新塑造外在的神——主权，从而开创了将人的意志、国家和民族的意志当作绝对神的传统。西耶斯继承了卢梭的人民主权思想，将其转化为“民族”的绝对性原则。由此，关于立法的“恶性循环”通过将权力和权威都诉诸民族的意志来解决，主权的至高无上性就是“更高的法”。

阿伦特对法国革命的看法与20世纪公法学家卡尔·施密特不谋而合。甚至有学者的研究表明，阿伦特与施密特在宪政问题上存在隐蔽的对话。[27]第一，在有关制宪权的问题上，二者都看到要给制宪权寻找内在的根据。施密特则继承了西耶斯的做法，肯定人民主权的绝对正当性，并强调人民与民族的同一性原则。阿伦特则坚决反对此种理论，由此转向从美国革命的阐释寻求另一种革命的正当性。第二，在分析法国革命的传统时，阿伦特接受了施密特的观点，认为法国革命延续了欧洲古老的绝对主义政治传统，以人民主权的决断形式，从政治神学上论证了法国革命的正当性。与之相对，阿伦特认为美国革命继承了古罗马共和传统，权力是在人们共同结社中形成，而并非专制的绝对主权。

阿伦特的革命理论是否专门针对施密特提出，我们无证可考，但施密特无疑是从宪法角度阐释人民主权理论的代表人。阿伦特始终都在批评主权学说。主权始于内在的自由意志，是个体意志的放大。当意志以主权的形式出现在政治领域中时，意味着运用暴力与统治，将政治体中的“多”划归为“一”。主权学说是欧洲绝对主义专制政治传统的延续。在阿伦特看来，从马基雅维利、卢梭到西耶斯有关立法的“恶的循环”根本上是错误的思考方式，他们将制宪理解为“制造”活动，根本上在“制造”共和国。而在古罗马共和政治中，法是一种联合和共生，其正当性蕴含在元老院所体现的权威中。权威始于对祖先开创性行动的回忆，由此将开创的精神保存下来。“权力在民，权威在元老院”（potestas in populo，auctorias in senatu），这种关于权力和权威的双重架构避免了政治中的独裁和专制。美国建国者采纳了英国上下两院的设置，从而将权威集中在参议院与最高法院手中。而宪法的权威是和先祖共同承诺，创立政治体和殖民地人民自治经验的回忆。由此，阿伦特认为，美国革命真正继承了古罗马的共和精神，摒弃了绝对主义的民族主权的政治神学。

阿伦特所提出的共和国家的模式能否挑战传统的主权国家学说？从美国政治的现实来看，联邦党人普遍承认，民族主权和代议制是美利坚合众国的标志。至于阿伦特津津乐道的评议会制只是晚年的杰斐逊受卢梭的影响才提出，而在美国政治中几乎没有实践。至于美国的联邦政治则是主权国家下中央和各个州之间的权力平衡，也不能看作挑战国家主权。阿伦特几乎将《五月花号协定》和《独立宣言》浪漫化，仿佛美国殖民地人民生活在不受欧洲大陆影响的“世外桃源”上。因此，美国革命确立的共和模式并非在根本上挑战了主权国家学说，而只能看作其中的特殊样态。然而，我们并不能因此否定了阿伦特在理论上的贡献。正如台湾学者萧高彦所言，阿伦特与施密特的隐蔽对话，乃是尝试以共和式的多元主义来对抗民族主义以及主权国家单一性的政治权力观。阿伦特通过对美国革命背后价值立场的重新考察来证明自己的立场，这是一种行动典范的重构，而非真正批判意义的历史。[28]与施密特相比，阿伦特的政治眼光没有那么辛辣，却非常独特。

综上所述，阿伦特对法国革命与美国革命的比较研究为我们勾勒出一种共和主义的政治观，其包括政治的平等、权力的共同创建、权威与权力的独立等。这些对于弥补自由主义理论的缺陷提供了新的视角。但是，这种共和主义的政治观仍然无法在根本上超越民族国家的主权学说、克服现代政治的根本困境。