第一节 共和政治的基础

什么是共和政治的基础？从古罗马的西塞罗到近代的马基雅维利、孟德斯鸠、托克维尔和美国建国之父，这些经典共和主义的代表者一直强调两个原则：第一，共同幸福。“共和”（publicus）这个词来自“民众”（populus），它的对立面是“私人的东西”（res privata），指某个或某些私人的特殊利益。“共同的东西”（res publica）指参与政治行动的公民的共同利益。[1]第二，公民德性。正如历代的共和主义者所主张，它被看作共和国的生命之源和传统的教诲。共和国的理想公民是积极行动的公民，他们自己参与政治。尽管传统与现代共和国有很大差异，但二者的共同原则是共同幸福和公民德性，共和政治的秩序以之为前提来展开。在阿伦特看来，政治建立在复数性基础上，它不是某个人而是一群人的共同生活。通过将人类的复数性与共和经验结合，阿伦特认为，共和政治的复数性由意见与共识构成。另外，阿伦特赋予政治德性新的含义，即她所特别强调的“政治自由”。

一、意见与共识

与柏拉图相反，阿伦特强调意见在政治中的地位。柏拉图那里著名的“知识”与“意见”的对立，意味着哲学家把政治看作他们的敌人。与柏拉图贬低意见相反，阿伦特把意见看作政治思想代表性的基础。“通过从不同的观点考虑一个给定的问题，通过让那些不在面前的人的立场浮现在我的心中，也就是由此代表他们，我的意见得以形成。”[2]在此基础上，阿伦特为抵制哲学的“理性真理”，提出“事实真理”，作为判断事件正确与适宜的标准。

非常重要的是，阿伦特援引《联邦党人文集》作者之一麦迪逊的名言“一切政府都建立在意见的基础上”，并受其启发区分了意见与利益。利益总是和群体利益联系在一起，总是代表部分。所有利益都是建立在经济的基础上；意见从来不属于群体，而是属于运用理性的个体。当人们自由地与他人交流，并在公共空间表达自己的立场时，意见得以产生。[3]麦迪逊的观点实际上来自苏格兰启蒙运动的思想家休谟，受其影响主张一种经验政治。意见和利益最早在霍布斯那里就被等同，在后来的政治学和社会学中一直如此。政治和行动的基础由此总是被诉诸利益。

阿伦特把意见作为共同体的基础，尤其是引用麦迪逊的观点，很容易使人在经验层面理解意见，从而把阿伦特看作现代民主社会的自由主义者和经验主义者。然而，阿伦特强调意见的重要和麦迪逊并不相同，阿伦特的意见概念必须从古希腊政治中doxa的涵义来理解。doxa来自动词dokei moi，指呈现和显现，它是指每个人在他人面前展现自己的德性。而德性来自于每个人都有自己的神（daimon），意见的不同在于每个人的神不同，他所展现的德性是分有了神的伟大。意见是公民重要的政治品质，doxa具有卓越与声望的含义。所以，意见是公民展现自己的德性，是在公共空间中平等的言说。意见是交往共同体的基础。它既是具体的，每个人因德性不同而有不同的意见，同时又是普遍的，每个公民都具有意见，从而形成平等的交往。

我们不能把强调意见简单地等同于民主社会中的多元主义。阿伦特之所以强调意见是属于个体的而非公共的，和托克维尔的意图一样，是为了抵制“同质性的暴政”。公共的意见容易造成党派纷争，多数人的意志压制少数人的意志，大众民主的最大危险是公共意见的同一性。问题不在于意见是否多元，而是在于一个社会的德性和教化能够产生什么样的意见。意见本身需要制度和法律的净化。从制度的角度看，阿伦特赞扬了汲取古罗马元老院精神的美国参议院。参议院的思考在于它是意见交换的媒介。而法国革命则没有这种媒介，结果所有意见汇集成同样的“公共意见”，这等于宣判了意见的死刑。[4]

共同的意见建立在共通感的基础上。现代社会如何形成这种共通感或共识？17世纪政治上的亚里士多德主义逐渐丧失其合理性，因为共同体被认为威胁到个体的安全和财产。现代社会的主要理论是社会契约论。但是，阿伦特通过分析美国革命早期的协定，如《五月花号协定》和《独立宣言》，从中推出与社会契约论完全不同的共同协定（mutual contract）。

这两种社会契约论的区别可以概括如下：共同协定，人们通过它结合在一起，为了形成以互惠为基础、以平等为前提的共同体；它的实际内容是承诺，其结果是“团体”或“同盟”，这是在古罗马的同盟（societas）意义上。这样的同盟把孤立的力量联合起来，通过“自由和真诚的承诺”把他们结合到新的权力结构中。而在所谓的的社会契约论中，一方面是某个社会和统治者之间，另一方面我们处理的是个人虚幻的、想象的行动，由此放弃他的孤立的力量和权力去建立政府；他并没有获得新权力，也不是通过承诺与他人结合，他只是表达了愿意被政府统治的“同意”，而政府的权力由所有个人的力量总和构成，代表所有人的福利。就个人来看，很明显他在共同协定中获得权力，而在同意统治者的垄断的权力时则失去了权力。相反，那些通过共同协定结合在一起的人们失去的是孤立，而在社会契约论中则是孤立得到保护。[5]

社会契约论贯穿的是绝对统治和民族国家的原则。共同协定贯穿的是联邦的共和原则；社会契约论是统治的理论，共同协定由历史中的事件构成；社会契约论的基础是民族国家的同质性，共同协定的基础是共同的承诺。社会契约论的核心是个体的权利，共同协定的核心是人们在共同承诺中建立的世界。社会契约论的原则是同意和确认，共同协定的原则是共同开创。

对共同协定的解释体现了阿伦特本体论的共同体思想。它体现的是复数的人的行动，在共同行动中产生权力和公共空间，维系公共空间的是权力和承诺。在理论上，它针对社会契约论的两大问题：第一，社会契约论遵循个体性原则，共同协定则是以共同开创的共同体作为原则；第二，同意和承认意味着契约在先，人们只是去承认它，这表明思想和行动的分离。在共同协定中表明了开创和承认是同时的，它体现了思想和行动的一致。这种一致的政治意义在于，共同体是平等交往的空间，契约论体现的是统治者和被统治者之间的命令与服从。

共同协定是阿伦特权力概念在共和政治中的展开。“五月花号”的流亡者正是基于对权力而非暴力的信赖订立了共同协定。他们共同生活在一条船上，在上帝的面前相互承诺，共同建立一个公民政治体。通过阐释美国革命前乡镇和殖民地的生活经验，阿伦特表明，共同协定不是通过“承认”，而是通过“相互承诺”制定而成。

二、政治自由

在第三章中我们已经讨论了阿伦特的行动伦理的核心在于政治自由。与意志自由相反，阿伦特在积极意义上所言的政治自由是共同参与的行动。在此我们将讨论政治自由在共和革命中的运用。其一，政治自由是共和政治的基础，其意义在于对共同体负责。正如杰斐逊将“寻求幸福”与“公共幸福”结合在一起，自由与公共性紧密相连。阿伦特把这种自由看作政治德性，一种“竞赛”和“追求卓越”的德性，它构成政治与一切公共组织的核心。

就参与民主而言，阿伦特将“公民自由”与“公共自由”区分开来。“公民自由”建立的基础在于，自由是个体权利的实现。故“公民自由”与“权利自由”含义相同。阿伦特批评了自由主义的权利政治，在她看来，19世纪法律的主要任务不是保护自由，还是保护财产。在此条件下，公民权利和自由即使在君主立宪制下也能很好实现，而根本不需要公民参与公共事务。阿伦特认为“公民自由”是自由主义的“消极自由”，而“积极自由”则是言说和集会的自由，不是私人的言说，而是在公共空间中的言说。

在阿伦特看来，革命必须排除“生存性必然”和“暴力统治”，才能实现政治自由。这里阿伦特又一次运用家政（oikos）与城邦（polis）、私人空间与公共空间的划分。在此基础上，阿伦特区分了“解放”与“自由”：“解放”是摆脱必然性强制，因而具有消极意义；“自由”是创立自由，它所具有的积极意义在于，“创立一个空间，在其中自由能够在自由人的言说和行动中显现”[6]。阿伦特认为，把“解放”作为革命的目标，总是伴随着暴力，而把“自由”作为革命的目标，总是伴随着思考。尽管二者之间有很大差异，但“解放”仍然是“自由”的前提。由此，阿伦特将“自由”与“解放”的划分用来阐释美国革命与法国革命的目标，前者的目标是“自由”，而后者的目标是“解放”。

其二，政治自由的另一突出特点在于新的开端。通过阐释“革命”的意义变化，阿伦特希望表明，新的开端如何发挥作用。“革命”的本意是指天体在运动中永不停息地运转。在古典政治中，革命意味着恢复与复兴。1688年光荣革命的说法，保留了革命的原意，指恢复君主权力的合法性。近代革命兴起的背景源于革命自然科学和近代哲学的创新观念。伽利略强调科学发现中的“绝对的创新”，霍布斯称没有任何政治哲学比《利维坦》更古老，笛卡尔称他以前的哲学家从来没有在哲学中成功过。真正的创新是从他们那里产生的。“革命”恰恰与当时所谓的时代潮流相悖。直到18世纪的大革命，创新的观念应用到政治领域中，人们才意识到革命是全新的开端。[7]

由此看来，阿伦特对绝对的新开端持批判的立场。然而阿伦特总是捍卫革命中的自主性，正如她在阐释自由概念时的一贯态度一样。受康德以及本雅明的历史思想的影响，阿伦特询问革命怎样才有可能跳出连续的时间，打破历史连续性的枷锁？那么，在阿伦特这里，革命既被理解为打破历史连续性的新开端，又是古典意义上的恢复，二者如何集于一身？阿伦特的政治立场更加保守还是更加激进？阿伦特的革命思想对于共和政治的意义是什么？以下将详细阐述这些问题。我们首先来考察阿伦特备受争议的法国革命与美国革命的比较研究。