要反思现代政治的技艺理性的传统，必须追溯到形而上学政治的根基。我们已经遗忘了古典政治传统中的政治体验，遗忘了实践的真正意义。阿伦特所做的工作就是不断呈现西方古典政治传统中被遗忘的政治体验和政治实践。

首先，阿伦特阐释了城邦的复数性行动的实践。实践是公民在公共空间中的共同的展现性行动。阿伦特坚持亚里士多德对城邦与家政、公共空间与私人空间的划分。实践只有在城邦中才能产生，城邦的复数性是伦理意义上的共同生活的空间。复数性行动是对近代政治中的自我实践的颠覆，从而建立主体间的交往行动。由此，政治学的基本问题不再是个体与社会的对立与统一，而是人如何才能生活在公共空间中。

其次，阿伦特阐释了城邦的交往性行动的实践。逻各斯（Logos）的问题不再是近代所理解的理性，而被阿伦特从语言与存在的层面揭示出已被遮蔽的更深的含义——言说。言说是本真的存在，是本真的实践。言说不是孤立的，不是无声的，而是人与人之间的交往。近代政治中，语言的变质体现在技艺性的语言中，诸如暴力与意识形态。言说展现的是人的德性，讨论的是如何过好的生活。由此，政治学的核心问题不再是建立什么制度维持个人的生存、个人的自由，而是人如何在行动中实现德性、塑造自身。

由于阿伦特受尼采和海德格尔的影响，她站在反形而上学的立场上阐释亚里士多德的思想。因此，阿伦特所吸收的亚里士多德的伦理和政治思想是在城邦政治的意义上，具有强烈的反本质主义和反形而上学的特点。阿伦特反对亚里士多德的目的论与形而上学理论，尤其是亚里士多德认为理论的生活比政治的生活优越。[70]阿伦特对形而上学的反对比海德格尔更彻底、更激进。她将哲学与政治完全划开，哲学就是形而上学，近代形而上学的政治传统就是哲学对政治的支配与统治。由此，阿伦特将政治与哲学、真理与意见完全分开，从而确立政治自身的自足性。[71]

问题是阿伦特的做法有可能和尼采反形而上学的做法一样，仍然在形而上学中，并引起非理性的政治。除去形而上学的哲学，政治行动本身需要什么样的思考呢？如果政治思考不再是形而上学的理性，应该是什么样的思考呢？在《论革命》中，阿伦特坚持杰斐逊所说的“意见的自明性”，这种政治自身的自足性不是又回到休谟的经验政治的立场上了吗？理论与实践、思考与行动之间的关系一直是阿伦特思想中非常模糊的问题，当然阿伦特并没有采取所谓的“辩证法”将二者统一起来。如果我们要深入理解阿伦特的行动理论，必须要从她晚年对思考和判断力的考察入手。

由于阿伦特反对现代的技艺政治，她将技艺与行动完全对立起来，而没有看到二者之间的关系。阿伦特主要受海德格尔早期行动思想的影响，并将“生产性活动”和“展现性活动”截然对立。在亚里士多德那里，技艺与行动、真与非真并非完全对立，亚里士多德在《形而上学》开始就讲到“发展的逻辑”，一种不完美的事物会在实现中趋向完美与和谐。由此，亚里士多德认为，明智的活动中的不完美能够在理论中趋向完美。这被黑格尔的辩证法吸收。海德格尔晚年思想在技艺与行动之间一直存在张力。他并不是在近代理论与实践的对立意义上看问题，因此他没有另外再写《伦理学》，而是认为思考与行动本身就是伦理。当然海德格尔对现代政治非常绝望，认为人的行动根本无法拯救这个世界，根本无法挣脱现代性的“框架”。

实际上，阿伦特的行动理论之所以有“单向度”之嫌，在于她对古典政治的理解有抽象的地方。在古典政治中，行动与技艺、行动与思考并非没有关联，而且正是这种关联才不会使行动走向激进的决断行动。例如，阿伦特将立法活动排斥在行动之外，因为它暗含着暴力，但作为立法的技艺活动为任何政治体所需，立法者在城邦政治以及柏拉图和亚里士多德的政治哲学中扮演极为重要的角色。实际上，任何政治体的开创性的活动都暗含着暴力，只是在古典政治传统中，这种开创性的活动处于黑暗中，因为它们确立了政治善恶的视角，这种行动本身不能用后来的善恶标准来评价。但在现代政治传统中，原来处在黑暗中的暴力活动已经完全被当作光明揭示了出来。阿伦特由此忽视立法在政治中的重要作用，并将技艺活动等同于工具理性的活动，在她的理论中，用言说、交往的城邦政治遮蔽了开创性活动的暴力性和技艺性活动对政治的意义。这显然不符合古希腊政治的实际，也脱离了现代政治的实际。

阿伦特的行动理论对现代自由主义政治的实践传统是一种非常犀利的批判，也正是由于阿伦特所区分的令人触目惊心的命题，如劳动代替行动、技艺代替行动、人是劳动的动物等，才让我们真正深刻地去思考现代政治的实践危机。但坚持这些极端的对立有可能造成这样的印象——阿伦特的政治思想非常极端地反对现代政治，她的交往行动和公共空间理论根本无法在现代政治中展开，或者说阿伦特是城邦本质主义者和乌托邦主义者。首先，阿伦特的思想中没有形而上学的本质与基础，她并不是要回到希腊城邦和罗马共和国。这种以古讽今、托古言志的方式是我们中国人所推崇的“法古”的态度。其次，阿伦特并不是把公共空间作为一种理念和图式，按照它来建立公共空间，这种理解本身就是阿伦特所批评的技艺思维。要求公共空间一定要在现代政治中变成现实，这种乌托邦思想仍然是近代形而上学政治思想的体现。

阿伦特对现代政治的意义是否仅仅是批判现代性呢？显然不是。阿伦特自身将政治理想寄托在理想革命所建立的共和政治中。阿伦特晚年对思考与判断力的探讨，从政治伦理的角度深化了交往和公共空间理论。实际上，所有从阿伦特思想中汲取不同成分的现代政治理论，都从她的思想中看到积极的力量。公共空间与交往是实践的根本问题。如何在当今政治语境中回答这个问题，我们将在以下两章中继续讨论。

[1] Jürgen Habermas：Theorie und Praxis，1963：72.

[2] Kant：“Zum ewigen Frieden”，Kant Werke，Band VI，1983：224.

[3] 〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1959，1025b。

[4] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1094b。

[5] 同上书，1094a。

[6] 〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1965，1261a20。

[7] henning Ottmann：Plato，Aristoteles und die neuklassische politische Philosophie der Gegenwart，Baden-Baden：Nomos，2005：7.

[8] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：80-84.

[9] Nietzsche：“Der griechische Staat”，Nietzsche Werke Ⅲ，Hrsg von K Schlechta，Ullstein，1972.

[10] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：133.

[11] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：87，116，123.

[12] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第198页。

[13] Hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode，Tübingen：Mohr，1965：15.

[14] Jürgen Habermas：“Arbeit und Interaktion，Bemerkung zu Hegels Jenenserphilosophie des GeistesIdeologie