康德天才的自我展现的一种方法就是他知道其后继者忘记的：也就是说他的伦理学必须用这类价值来补充。因此，在《道德形而上学》（Metaphysics of Morals）中，他的体系包含了两种实质的价值：第一种是自我的完善，第二种是他人的幸福。

自我的完善意味着每一个人都有义务根据自己的个性、天赋和处境完善自己的能力。这也是一种主张普遍有效性的价值。然而，因为每一个人都具有不同的个性、不同的能力和不同的天赋，并且发现自己正处在不同的情境中，因此只能在不做任何普遍有效性主张的行为中实现它。按照康德的理解，他人的幸福首先意味着我们要发现什么令他人感到幸福。通过这种方式，这一价值不能也没有产生任何普遍的规范。每一个他人，只有他们才知道对他们来说什么能带来幸福。如果人们渴望所有人幸福并且如果这种渴望是我们的义务的话，那么在每一个个别的情况中，人们必须用不同的方式继续下去。因此，这种普遍有效的也只能在不作任何普遍有效性主张的行为中实现它。如果我们把康德表述的两种实质的义务的理念与马克思的人类理想放在一起，那么我们就触及了两种应该被假定为激进乌托邦的价值理念的终极价值。如果这变成了现实，那么我们将得到一种伦理学，这种伦理学当然指涉义务，但是又超越了义务。

首先，我们想要从马克思的人类理想的视角来阐释“他人的幸福”这一实质义务。这种价值，这种我们正在举荐应该被当作一种价值理念的价值，并且因此我们用一种普遍有效性的主张来表述的价值，在于对所有其他人类需要的承认和接受。这种价值理念在我们合理性的乌托邦中就是“善的理想”。但是，每一种我们建议应该被普遍化为一种价值理念的价值，必须能够不发生矛盾地相关于今天有效的价值理念，尤其要相关于最高的善，即自由。否则，我们的价值就不是一种真实的价值。对于作为一种价值理念的自由最初的某种阐述、自由的某种意义，也就是可以不相矛盾地与这种理想联系起来，并且也不会与任何其他阐释相矛盾的阐释和意义被康德表达为以下规范：“没有人应该仅仅充当另一个人的工具！”

我们的价值绝不能与这一规范相抵触。如果它确实矛盾于这一规范，那么它就不是一种真实的价值，我们也不能为其提出任何普遍有效性的主张。因为，我们只能用以下方式表述“善”的理想：“对所有人类需要的承认和接受，因为这排除了把他人仅当作一种工具来利用的做法。”这一价值符合我们关于激进乌托邦的价值理想所预设的所有标准。既然每一个人的需要都应该被承认，那么这一价值指涉的就是终极的普遍，就是人类。既然每一个作为个体的人的需要都该得到承认，那么这一价值就关系着终极的个别实体，就是个人。同时这种价值不仅保证了需要的多元性，还恰好以之为前提。正如我们已经看到的，这种规范只有其具体行动中的应用没有提出任何普遍有效性主张的时候，才能被普遍奉行。它要求对于每一个个别人的独特的——并且往往具体的——需要都予以承认和满足。这是唯一我可以理解马克思“按需分配”原则的方式。

康德是对的：爱不是一种义务。然而，当我说“承认每一个人的需要并且满足它”时，爱的价值是以这一规范为基础的，正如所有人际间的人类关系的价值也是以之为基础一样：友谊、慷慨、理解、机智、同情以及最重要的，善良。如果我们所爱的某个人说，“我需要你”，那么人们只能回答，“我在这里”。

然而，哲学同时还必须构建作为真的“善”。真、善、美的理想绝不能彼此冲突：每一种理想都包含着其他的，而它们全部都联结着最高的善。我们已经把“不受支配的交往”，制度化的哲学价值讨论推荐为我们激进乌托邦的导向性理想：它就是真的理想。我们假设实现的民主和与之相符的民主的个性构成了真实的价值。我们必须把善的理想与这一理想连接起来，以便善能够是真实的。

表达了与需要的亲和性的价值必须是合理性的和哲学的价值讨论的主题。然而，需要本身却不能是价值讨论的主题。需要——如此表述善的理想——必须被无条件地承认。因此，价值讨论不能以我们是否能承认其他人的需要这一问题为中心。如果有人对我们说“我需要你”或者“我需要那个”，那么有可能有两种回答。要么是“我在这里”（或者“给你，拿去吧！”），要么是“我不能满足你的需要”。正如我们已经看到的，后一种答案需要用论证说明它的合理。

为了避免误解，让我们再一次强调对需要无条件的承认意味着什么。每一种与自由理想和随之而来的规范的基本阐释不相矛盾的需要都必须得到承认，也就是说，人不应该仅仅充当其他人的工具。因此，不言而喻，满足一种要求得到满足的紧急需要是否涉及把他人仅仅视为一种工具，对于哲学的价值讨论来说这是一个相关的问题。

善的理想包含着两个方面：对所有需要的承认，以及对所有需要的满足。“所有需要必须得到承认”是一种构成性的理念；“所有需要必须得到满足”是一种调节性的理念。我们在调节性理念的引导下行动，并且我们把这一理念当作是普遍有效的；然而，它们的奉行只能被想象为一种无限的过程，这是调节性理念本质的一部分。

对于激进乌托邦所预设的哲学的价值讨论来说，是否所有的需要都能得到满足并不是一个问题。就像哲学的价值讨论一样，这一讨论把所有价值假定为真实的价值，并且它们全部都表现出与需要的亲和性。哲学的价值讨论关心的是，在与具体决策的关系中，在与关乎行动的决策的关系中，在与行动策略的关系中，哪种真实的价值应该被赋予优先性。换句话说，实践的价值讨论把与价值显示出亲和性的需要排列在一种等级之中。

如果价值讨论把一种价值是否是“真正的”价值这一问题当作中心，如果对一种需要的承认要依赖于这种需要得到合理性的论证支持，那么这样的讨论就不是民主的。任何人怎么能够为自己主张一种权利去质疑一种价值是否是“真正的”？民主的价值讨论的主题不是他人的需要是否应该得到承认，同样，它的主题也不是满足需要的主张是否应该得到承认。民主价值讨论所关心的是以下内容：“如果我满足了你的需要，那么我就不能满足其他人的；而如果我满足他们的需要，那么我就不能满足你的。来吧，我们应该共同思考，我们应该一起探寻真理！哪种需要——以及哪种与这一需要具有亲和性的价值——我们觉得更可取？我知道两种需要都应该得到满足，因为那是一种调节性的理念。但是，此时此地，两种需要不能都满足。因此，我们要共同决定我们应该选择哪种需要，以及哪种需要更重要，我们要满足它！”

每一个人作为合理性的存在者来参与民主的哲学价值讨论。在这场讨论中，人们无须声明他们的需要，而是表明与其需要具有亲和性的价值。在论证的过程中——但是只有那时——参论者必须把自己的价值从其需要中抽离出来，通过这种方式在哲学价值讨论中制定出责任原则。更确切地说，他们必须把自己的价值从自己需要的所有特殊性的事物里抽离出来。那是他们的义务。与此同时，在所有价值讨论中，他们同样有权利抽离出一种价值是如何与另一个人的需要联系在一起的，更确切地说，有权利抽离出在他人的需要中的所有特殊性的事物。

然而，同时，人不仅仅是合理性的存在者。从哲学价值讨论的视角来看，他们当然是合理性的存在者，但是他们还作为不可分割的个人参与其中。作为不可分割的个人，坚持自己的权利不是他们的义务。因为对他人需要的满足是激进乌托邦的一种价值理念，而既然这一理想给每个人都施加了一种调节性的理念，那么我们就能预设人在与他人的关系中可以把调节性的理念理解为构成性的理念。因此，人们能够预设人之所以赋予一种价值优先权是因为它与他人的需要而不是与自己的需要具有一种亲和性。这种态度不是哲学的价值讨论的前提，它也不是民主的个性的一部分——它描述的是好人的特征。

然而，毋庸置疑，在间接的（mediated）人类关系中，善——和爱——并不是通常的基本态度。制度化的哲学价值讨论形式当然适合于这种间接的人类关系。实际上，不能想象任何社会大多数的人际关系都不是间接的。

人们通过他们具体的个性被牵涉到非间接的（unmediated）人类交往中：他们不是作为纯粹合理性的人，而往往并且必然作为个性的整体而牵涉其中。因此在这种情境中，人既不能抽离出他们自己的也不能抽离出他人的个体性。这种个体性始终是独一无二的，并且即使在与人的类的自觉的关系中，它也包含着个体特性以及个体观点的独一无二。在这样的关系中，相互关联的需要始终是一种质的（qualitative）需要。与这些需要体现出亲和性的最高价值往往是他人，他人的独一无二。不存在关于非间接的人类关系的哲学价值讨论，或者更确切地说，如果存在的话，那么它们有一部分是非制度化的，而且有一部分关切的不是关系本身的价值，而是其他的价值。因此，这里不存在权利和义务：友谊和爱不是权利也不是义务。在直接的人类关系中，对他人需要的承认和满足同样也是构成性的理念。其停止的那一刻就是关系本身解除的时候，但是即使这种情况发生，一场哲学的论证也是既不必要也不可能的。一种关系的崩塌意味着我们让一种需要遭遇了需要的匮乏。对于“我需要你”，我们回复道：“我不能满足你的需要，因为我这里不再有任何需要。”任何其他的论证都是虚假的，因为它将不过仅仅是合理性化。

非间接的人类关系屈指可数，但是这些恰恰是人类生活中基本的关系。因此，我们把激进乌托邦构想成那样一个社会，在人类最基本关系中作为构成性理念的两个方面之上，善的理想获得了实现。这些关系就是——包括自由选择的共同体中的友谊关系——其中善的价值的实现变成了人的第二性。这里由善的理想构成的个性不仅仅是一种民主的个性：它已经是一种道德个性了。

（3）作为我们激进乌托邦第三种理想的起点，我们选择完善自我的义务。这是在马克思的价值等级中占据最高位置的价值：人类的丰富。我们知道，在马克思的理论中，对异化扬弃的前提就是人的类与个体的同一；因此，“人类的丰富”意味着人的类的丰富同时还有个性和个体的丰富。“人的类的丰富”意味着表现类的特征的所有肉体的、心理的和精神的能力的发展。“个性的丰富”意味着社会中的每一个人对所有这些肉体的、心理的和精神的能力的占有与发展。

我们并没有在类与个体之间预设任何完全的同一，然而确实预设了所有的人与人的类以及与作为类成员的自身具有一种自觉的关系，因此我们将对此理想作出如下表述：“以一种适合于个体自己的方式，通过占有类的丰富而实现人的类的所有肉体的、心理的和精神能力的发展，以及个体自身肉体的、心理的和精神能力的全面且和谐的发展。”这种表述假定了每一个人都能在给定水平上占有社会的丰富性，因此价值把人类视为最普遍的基本价值。它还预设了每一个人都能通过他们自己能力和需要的发展达到丰富：因此价值把个体视为最独特的基本价值。

在其他事物中间，人的全部肉体的、心理的和精神的能力的发展意味着：行动的能力和需要的发展；感觉和享受的能力和需要的发展；体味的能力和需要的发展；理论态度的能力和需要的发展；个人交往能力和需要的发展。它还在所有这些能力和需要之间预设了一种和谐。具有发展的需要和能力的全面的且和谐的人就是美的人。因此，我们第三个理想就是美的理想。如果地球将要成为人类的家园，那么美也应该是“在家的”。美能够在所有创造和享受美的能力中找到家园——从日常生活一直到最高的艺术品。

然而，美的哲学理想不能让自己独立于善的理想，就像它不能让自己独立于真的理想一样。最重要的是，这种理想不能与最高的善，也就是自由相抵触。它应该同所有涉及自由的价值一起来构想。也就是说，关乎人类需要和能力发展的所有价值也必须从它们的范围中排除所有把他人仅仅充当一种工具的那些需要。

预设他人仅仅降格为工具，这恰恰是人的量的（quantitative）需要——贪婪、野心、对权力的渴望。因此，纯粹量的需要应该被排除出美的需要的世界。然而，这种排除不但绝不会矛盾于美的理想，正相反，它是其实现的条件。因为纯粹量的需要的发展腐蚀着个性；对于在肉体的、心理的和精神的需要上全面丰富的人的发展来说，这样的需要不是前提，而是最大的障碍。如果需要是多方面的，那么一种质的需要的量化将限制另一种质的需要。

美的理想以另一种方式连接着善的理想。人类与个体能力的双重发展也为个人施加了义务。也就是说，美的理想也包含着规范的一面。这是一种只能被个别奉行的有效价值，因此其实现不能提出任何普遍有效性的主张。毕竟，每一个人都必须在与人的类以及与自己人本性的自觉关系的基础上发展自身的能力和需要，而每个人都是独一无二和不可重复的。这是我能阐释马克思“各尽所能”原则的唯一方式。因此，这是一种不仅承认多元性，而且还预设了各种多元性的理想：需要的多元性、能力的多元性和生活方式的多元性。

现在让我们着手研究美的理想与真的理想之间的关系。就像善的理想一样，美的理想也包含两个方面：一方面，社会丰富性的发展，另一方面，以一种适于个性的方式，通过每一个人类个体的能力和需要的全面发展而实现对这种丰富性的占有。

对它来说，社会丰富性的发展只能是一种调节性的理念。也就是说，这种理念为知识和文化的发展预设了一种无限的过程，也包括社会生产在内。一言以蔽之，它预设了社会是动态的：人们决不可能声称社会的丰富已然存在。

社会的动态是怎样的——哪种对象化应被具体发展并且应该以什么速度完成——只能在一种民主的价值讨论中来决定，而每一个人都作为合理性的存在者和参论者共同体中的一员参与其中。每一个参论者必须受到社会的丰富性应该得到发展这一调节性理念的引导。与之相对，哪种具体的价值应该具有优先权则必须继续在一场权衡所有真实价值的合理性讨论中重新决定。

民主的价值讨论无权决定一个人或一个共同体应该在既定水平的社会丰富性基础上发展哪种能力或哪种需要，正如它无权决定个人的和谐或生活方式应该如何安排一样。“这些是我的能力，这些是我想要发展的”这一说明与“这是我的需要”这一主张最终是一样的。它也超出了论证的范围。

让我们在这里稍事停顿。我们能力的塑造同我们需要的塑造其实是同一个过程。如果我们主张其他人的需要应该无条件地得到承认，那么我们也应该主张他们发展自己能力的权限也必须无条件地得到承认。这一点在这里又是无须论证的。在这个领域中，无法想象出任何令人满意的民主的价值讨论方式。然而，这是否就意味着对需要的批判的所有形式都必须排除在我们合理性的乌托邦之外？

我无法想象任何适于人的社会，其中能够完全没有对需要的批判。然而，民主的价值讨论并不是进行需要批判的场合。相反，只有当对需要的批判不会变成一种对需要的专制的时候，人们才能想象它能够存在于直接的和个人的人类关系中。批判决不能质疑其他人的需要，因为，其他人的需要应被无条件地承认，就像表达与其他人的需要具有亲和性的价值必须被视为真实的价值一样。需要是直接个人关系领域的基础。因此，对需要的批判只能被表述为劝告（advice）。这种劝告的前提就是其他人——这个具体的人——对我来说就是一种价值。单就这一个原因来说，对需要的批判就不能是一场民主的价值讨论的主题。

当批判采用劝告的形式时，那么从奉行第二种理想的视角来看（即善的理想），引导它的主导性价值就是第三种理想的价值（即美的理想）。一个人对另一人说［这么做是因为他（她）对他（她）来说很重要，因为他（她）爱着他（她）］：“我承认你的需要，但是我认为，我想，我觉得你能够发展更多能力；你拥有的能力是这些需要无法促进反而抵触的。”然而，用语言表现至多只是这种批判的一个方面——其本质是辅助性的。对需要的批判是劝告，因为其中决定性的因素不是合理性的论证而是积极的爱。对需要批判中的积极的爱是一种教导的手段。但是，制度化的哲学的价值讨论并不是一种教导性的制度，同样，价值讨论本身——在其非制度化的形式上——也不是一种相互的教导，而至多只是其中的一个方面。因此我之所以将对需要的批判称为劝告，是因为这种批判始终以承认他人的需要为起点，并且始终是一种相互的过程。

要发展一个人自己的能力及相应的需要，要尽可能地占有给定的社会丰富性——这被设想为我们激进乌托邦的一种构成性的理念，也可以被这样思考。人当然是有限的存在；因此其能力和相应需要的发展就不可能是无限制的。保证个体“节省”自己的能力和需要不是社会的职责：生命的有限性会对此负责。人确实必须主宰自己的能力和需要，因为所有质的需要的发展都与我们人类的条件相矛盾。

到目前为止，我们一直在讨论个体如何在既定水平上通过占有社会的丰富来发展自己的能力。到目前为止，我们一直在讨论两种终极，人类与个体。无论如何，人类不能成为人的能力发展的唯一参照点。能力的长足发展预设了一项任务，更进一步说，它预设了制定这一任务的人或者这一任务关涉的人。对承认的需要是一种固有的人类需要。人发展自己的能力不仅为了自己也是为他人着想，他们希望自己的个性能得到承认，他们在他人的承认中获得对自己成就的确认。

激进的民主，作为制度化的哲学价值讨论体系，调控着间接的人类关系。个体作为纯粹合理性的存在者参与到讨论中来。然而，人并不仅是合理性的存在者。他们并不仅仅想要自己价值的真实性得到承认，他们不能仅仅通过参与合理性的讨论就得到满足。民主的价值讨论发展了一种单一的能力和一种单一的需要：合理性的论证的能力和需要。但是——在美的理想的意义上——合理性乌托邦的一种构成性的理念是人应该和谐地发展许多在质上不同的能力和需要。人类能力的发展离不开共同体。只有一个共同体才能提出个人的任务；只有一个共同体才能不依赖于全部社会相关性、新奇性和成就的大小，确保对努力的承认以及对所有能力的发展和所有努力的承认。

仅仅出于这一原因，我们就能把我们的激进乌托邦设想为一个在共同体中自由联合的个体组成的社会。新的生活方式的发展与新的人类关系的发展是相当的，不存在私人的生活方式。因此，美的理想的实现也预设了自由和美的人类交往方式的发展。当共同体促进而不是阻碍人类能力全面的发展的时候，社会生活方式就是自由和美的。人的能力和需要的结构不断变化。因此，我们把激进的乌托邦想象为带有不同生活方式的共同体。换句话说，我们假设了生活方式的多元性。

因此，如果我们想要把应然与实然相连接，如果我们直接从应然的视角阐释什么是必须做的，那么我们在今天现存的生活方式的多元性中就不会发现任何必须克服的障碍。激进的乌托邦能够从现存的生活方式的多元性中发展而来，因为生活方式不再由利益决定，而是由需要决定，不是由习俗而是由自由自主的选择来决定。

四、自律与生活方式的多元性

三种具体化的理想中的每一种都包含着不同关系的主导地位。因此，从“真”的理想的立场来看，主导关系就是人与社会的关系（作为合理性存在者的人）；从“善”的理想的立场来看，就是人与其他人的关系［即作为同理心的（empathising）存在者的人］；从“美”的理想的立场看，就是人与共同体的关系（即作为创造性的和享受的存在者的人）。然而，人是一种整体：民主的人、道德的人和创造性的人是同一个人。作为民主的、道德的和创造性的存在的人，同时实现所有这些理想的人，这样的一个人就是自律的和自由的个体。

这里已经描述的三种理想全都依赖于自由。自由是最高的善，而三种理想仅仅是它的表现形式。如果这些价值变成了普遍有效的，那样，也只有那样，就意味着“自由”的价值理念将成为应该遵守的普遍规范。哲学不是神：它当然可以说，“要有光”，但是这却无法驱走黑暗。

如果我带着普遍有效性的主张表述这些理念，我们会说：我们想要价值与需要而不是与利益体现亲和性；我们想要以依附与统领关系为基础、以承袭的分工以及以统治为基础的社会终结；我们想要就作为理念的构想达成共识的假设性起点。进一步说，我们想要就这些理念达成一种共识，因为我们想要人能赞同保证多元性的价值理念：个性的多元性、生活方式的多元性。换句话说，我们想要这样一种共识，它排除了与所有具体价值和所有具体理论相关联的一切共识。因为，我们不想要只有唯一一种对《哈姆雷特》的真实阐释，而且我们不愿意想象——不管在什么背景下——只有唯一一种善、一种真和对的行动或者只有一种对行动的劝告才是有可能的。

不过，当我们也已经假定人是一种自律的存在的时候，我们如何能想象这一点？

哲学的价值讨论是真实的价值之间的一种讨论。它可能是一种理论的或实践的讨论。在理论的讨论中，我们不受任何压力地行动，因此很容易把这种讨论设想成自律的人之间的讨论，即使关于价值和理论没有达成共识的时候。每一个参论者都承认其他人的价值是真实的，而自己真实的价值体现出了与自身需要的亲和性。因此，他们自律地把这种价值应用于自己的理论之中，就像其他人也能自律地把与自身需要具有亲和性的价值应用于自己的理论一样。会存在许多与需要体系具有亲和性的价值，也会存在许多种对《哈姆雷特》的阐释，但是没有哪一个阐释能剥夺其他阐释的创造者和主体的自律性。这样一来，讨论就能一直是一场真正的讨论。讨论可能把哪种理论是更完备和更美的这一问题当作中心，或者它可能涉及理解与误解之间的相互关系。本质上说，讨论针对的是“第三方”——将要接受一方或另一方参论者阐释的人。而且，如果一个群体接受了这种阐释而另一个群体接受了那种阐释，这也是不错的事情；毋宁说这恰好就是称心如意的事。毕竟，围绕具体价值的共识将排除掉不应被排除的事物：价值的创造和发展以及作为前提的社会的动态。关于真的一种共识只有在自然科学实用的方面才是富有成果的。

然而，实践的讨论却受行为压力的支配。在一个给定的时期内，人们必须决定由哪种真实价值劝告的哪一种行动应该是更可取的，而此时此地又该是哪种。在这种情况下，问题就不是这么简单。因为，如果第一种理想——哲学价值讨论的理想——是激进乌托邦唯一的理想的话，那么我们应该想要在所有实践的价值讨论中创造一种共识，因为如果这一点没能实现，那么始终都会存在行动无法自律的人，他们将因此与最高的善，即自由发生矛盾。

然而，如果导向性的理想包括了接受和满足他人的需要的话，那么就有可能设想无须在价值讨论中产生任何共识也能存在一种自律的行动。在这种情况下，每个人可能都会说：“当然，你还没能说服我这种价值对行动来说是更可取的，但是你已经让我信服这种价值与你的需要具有一种亲和性。我承认这一需要并想要满足它——因此，我们将依据你的价值行事。”一种关乎真的共识只有在法规中才富有成果。

还可以设想的是，如果导向性的价值也包括能力全面的发展，那么无须在价值讨论中产生任何共识，自律的行动就能存在。因为在这种情况下，有可能会这样说：“当然，你还没有说服我应该选择这种价值指导我们的行动。不过你已经使我信服，按照你推荐的价值行动将提供一种新的任务；你已经使我信服它是一个挑战，如果我随之应变，我就能够检测和发展自己的能力。因此，我可以用一种长久以来我一直没能用到的方式完善我自己：因此，让我们依据你的价值行事。”

就我们相信人类统一这一点而言，我们应该无条件地预设一种代表（representation）体系，在围绕着与这些共同体共有需要具有亲和性的价值而进行的哲学讨论中，这一体系能够代表这些共同体。如果这种情况能够发生，那么在所有实践的价值讨论中，共同体的代表可以求助于第二和第三种价值理想——善的理想和美的理想。在对称的关系中，不仅有平等的机会参与价值讨论，而且还有平等的机会打断讨论。无论如何，任何共同体的代表都可以用如下方式打断价值讨论：“你没有说服我们，但是我们想要给你一些东西：因此，它将按你的价值进行。”

在一种给定的行动中，当人们要为这种或那种主导价值作决定的时候就会处于困境之中：道德的困境。道德困境包括这样的事实，那就是在我们的行动中，我们无法奉行所有我们承认普遍有效的规范。因此，行动无法提出任何普遍有效的主张，即使我们同时支持这些规范的普遍有效性。

因此，在一种行动中，当必须在三种理想之间进行选择时，我们选择哪种理想是我们要对此负责的一项决定。这种责任是我们不能转给任何其他人的东西。人们会说：“你没有说服我，但是与价值讨论的理想相矛盾，我据此决定承认和满足其他人的需要。我知道我的行动不能提出任何普遍有效性的主张；我不能希望每一个人用同我一样的方式行动。在我的行动中，我已经具体权衡了其他人的具体情境和具体需要。但是我仍然保证自己行动积极的道德内涵并对它负责。”

我们已经意识到，在资产阶级世界里，对于任何自觉的承认和解决道德困境来说都存在着额外的障碍；我们已经发现了，道德困境是如何被特殊性动机的合理性化所取代。因此，资产阶级的世界时期不会有任何实质价值的内在的伦理：内在的价值伦理变成了形式上的。

道德困境必须在一种实质的价值伦理的基础上被详细表述、阐释和自觉地代表。因此，如果在一个特殊的背景下并且一直到某个特殊的点为止，我们提议自觉地接受这一困境，那么我们就必须诉诸实质的价值伦理。因此，我们必须构想我们激进的乌托邦，使它能够受到达成最初共识的三种实质的价值理念的引导。然而，与此同时，我们发现，纯粹实质的价值伦理与自由价值理念的特殊表述是不一致的，作为真实价值的这些表述又是决不能被同一个合理性乌托邦排除在外的。这里所涉及的就是既相关于个体又相关于共同体的，价值选择上的自由与生活方式的多元性问题。因此，我们建议一种实质的和形式的价值伦理学的“联合”。也就是说，这种联合设想每个人都能预设价值理念的普遍有效性，都能自律地行动并能承担个人对于所有价值选择行动的责任以及所有价值合理性行动的责任。

价值合理性行动有两个“阶段”。首先，考虑到特殊的环境、目标和有关人员，人们必须选择价值并且在每一个具体的、个别的情况下决定应该奉行哪种规范；接下来，人们必须决定哪一种价值应该具有优先权。在这种决定中，道德困境显露无遗，但是它并不必然这样出现。毕竟，确实存在不是所有的价值都能得到奉行的形势，因为，情境本身就包含着价值冲突；还存在其他不必奉行全部价值的情境，因为对于情境来说现有的就已经足够，人与环境都很充分。

实质的价值伦理具有以下结构：在社会中，至少关于最普遍的价值理念，它预设了一种共识；它要求每一个人把自己的行动与这些价值理念相比较，并且把自己的行动与它们联系起来。与此同时，价值的具体实现交给了个体，并且关于它们该被如何奉行并没有制定丝毫有约束力的规范。这样就预设了价值理念的同质性，至少就它们绝不能彼此抵触这一点而言。例如，亚里士多德的价值理念——智慧、勇敢、正义、中道、幸福（只列举最重要的）——绝不彼此矛盾，并且在它们整体之上形成了一种社会共识。

带着一点——从我们的视角来看，本质上的——差异，我们把一个相似的结构归属于这个适合于“被选择的”自由人共同体的价值伦理之中。对我们来说，我们激进的乌托邦包括多元化的生活方式。因此，我们没有假定一个唯一同质的共同体，而是许多不同的共同体，就它们的需要体系和与相应价值的亲和性来说，这些共同体迥然有别。在这种背景下，一个“被选择的共同体”意味着每个人可以自由地选择他们想要属于哪个共同体而不想要哪个。换句话说，他们可以选择与特殊的需要体系具有特殊亲和性的价值，并承诺在自己的生活方式中予以奉行。因此，我们绝不能想要从我们激进的乌托邦中除去资产阶级社会的成就，这种成就是雅典依旧不为所知的——也就是价值的选择。因此，我们预设了一个带有三个阶段的结构以取代亚里士多德具有两个“阶段”的实质的价值伦理，其中第二个阶段包含一种形式尺度：我们把实质的价值伦理与形式的价值伦理联结在一起。

第一个阶段是对三种主导性价值的本性达成共识，这三种价值是所有带有道德内涵的行动无条件的参照系。第二个阶段是对价值的选择，那些价值作为真实的价值，能毫不矛盾地与一种主导性价值建立起关系并且引导价值合理性行动——它们至少得到了一个共同体不断的支持和承认。第三个阶段要通过这些价值在行动中的实现来形成。价值选择，像行动一样，每个单独的人都要对其行为负责：没有任何一种社会规范，没有具体的义务也没有具体的规范像一种无条件的命令那样发挥作用。

因此，奉行哲学价值讨论的规范就预设了以下原则：“合理地论证，当你有义务这样做时——无论何时、无论何地、无论你应该面对的是什么问题或什么人！”

在具体行动中奉行命令我们承认和满足他人需要的规范时，原则如下：“承认他人的需要，当你有义务这样做时，并且无论以何种方式、何时、何地，无论面对的是什么人或什么事物，满足它们，当你有义务这样做时。”关于对需要的承认，“当你有义务这样做时”指的就是，在每一个情境下和每个时间点上，人们必须估量出，提出、承认主张的需要是否实际上没有把他人仅仅当作工具来利用。

作为一种终极价值，在具体的行动中通过对社会丰富性的占有而获得能力和需要的全面发展预设了以下原则：“促进社会丰富性的发展，不论以何种方式，何时并且无论在什么背景下，当你有义务这样做时；发展你自己的能力，不论你应该以何种方式，在什么地方，不论在什么背景下，不论你应该面对什么人、什么事物或为了什么目的。”

显然，关于价值理念所推荐的原则也适用于所有被选的和真实价值的应用。在某个特殊的情境下并且关涉某个特殊的人的时候，必须作出选择的是人们自己，到底他们该用积极的，例如，爱、理解还是自我牺牲的方式作出反应；在价值讨论中，他们是会优先考虑正义还是仁慈（mercy）；从对他们敞开的任务来看，他们是会选择那些发展自己意志力的任务还是那些发展自己具体才能的任务，等等。每一个单独的人始终要自己并负责地决定价值应该如何以对主体和情境恰当的方式得到应用。对主体恰当的概念既包括对行动主体的恰当也包括对受行动影响的主体的恰当。道德个性要通过作出善的决定（通过事后废除错误和坏的决定），并且通过自觉地承担自身的责任来形成和完善。

用这种方式进行概念阐述的价值伦理便保留了善的强制性特征。确实，所有价值和行动都应该相关于三种价值理念。如果其他社会规则体系与价值理想之一发生冲突，那么人就有义务作出对这一价值理念及其奉行有利的决定。同样的理念还是衡量一种行为道德内涵的尺度。如果一个人的价值与这些理想相冲突，那么这个人的特征将被描述为坏的或恶的；如果有人选择了与理念相矛盾并且不一致的有用性或成功，那么他们的行为不会被赞同。

同时，用这种方式进行概念阐述的价值伦理超出了义务，因为它没有把某种独特的具体的行动设定为义务。无论如何，任何社会规范都不再可能制定在这种或那种具体情况下什么才是必须做的：决定权交给了个人。伦理学不再是一个具体规则体系构成的结构和一个由不同甚至彼此矛盾的要求构成的体系（就像带有阶层或阶级道德、宗教道德、公共和私人领域的道德，职业道德、政治和性道德等情况那样），在那样的体系和结构中，具体规则的混乱表达了多样的规范标准。在我们正在倡导的价值伦理中，自我将不再被困在特殊性动机与他律的规范体系间的交锋中。只要道德仍然是一种规则体系，那么它与行动的人的个体性之间必然还是一种他律的关系；其规范的约束性特征将不仅发展了个人的个性，还将为其设置限制。与此相对，道德的异化将在道德的人自身——自律的人——变成道德律令的承载者，并且不仅作为一种合理性的存在者，还作为一个整体的人的那一刻获得扬弃。

然而，唯一可能想象的就是，作为道德的人的个体在有限的过程中变成道德律令唯一的承载者。这种有限过程的理念属于一种超出义务的伦理学。

我们并没有把我们合理性的乌托邦假定为一个超越义务的世界。对我们来说，这个合理性乌托邦的起点就是关于三种主导价值理念的共识，而价值理念施予我们以义务。同时，道德可以不再是一个规则体系：在行动中，每一个人必须对应用普遍的规范负起责任，根据他们自己的判断，道德感和才智——具体义务的网络不复存在。我们合理性的乌托邦中还包含一种伦理学，在这种伦理学中，卢卡奇的第一和第二伦理学——“善”和“个性”的伦理学——合并为一个单独的伦理学，在这种伦理学中不断的进步意味着义务方面的不断减少。只有在这样一个道德的世界里，自律的道德的人才能发展、完善自我，普遍化自我。

五、左翼激进主义哲学

到目前为止，我们一直在分析属于激进乌托邦的理想：因此我们的分析已经涉及了应然。在“不是这个而那个是真的”、“不是这个而那个是善的”以及“不是这个而那个是美的”这些价值判断的基础上，这些理想得到了普遍化。

借助这些理想，对我们的价值判断作一归纳，我们已经对当下现存的事物进行了一种总体的批判。也就是说，到目前为止，我们一直遵从着“哲学”的惯常路径。

然而，我们知道哲学还能够从实然中推演出应然。我们已经注意到，这种推演往往包含着卓有成效的矛盾的一面。不过，推演借助于卓有成效的矛盾而存在这一事实只有接受者才清楚。哲学家本身力求达到相因而生（consequential）并且确信自始至终他们的推演都符合这一标准。如果哲学家本人明白，对他们来说应然是无法从实然中推演得来的，那么他们的作为哲学的哲学就是不完善的。

我必须承认，我无法在哲学上从实然中推演出激进哲学的应然。但是，与此同时，我一直在声明，在依附和统领关系之内绝不可能从哲学上将激进哲学的应然从现存中被推演出来。一旦我们把作为规范的三种理想与实然联系起来，它们将全部导向悖论。

第一种悖论已经广泛讨论过了。让我们回想一下它能被表述的两种方式。哲学的价值讨论应该被普遍化；但在一个以依附和统领关系为基础的社会中，哲学的价值讨论是无法得到普遍化的，因此，在一个以依附和统领关系为基础的社会中，哲学的价值讨论是不可能的。回想一下之前的结论：悖论能够在其第二种表述中得到解决，并且通过这一解决，第一种表述也能获得解决。然而这种解决只能在实践中得以想象。这相当于说，悖论在哲学上是无法解决的，而从这种观点来看，哲学就无法在实然与应然之间进行调解。

现在，让我们简略提及第二种理想。“每种需要都必须获得承认”的规范专门应用在人不仅仅充当他人工具的那些需要之中。它预设了多元的需要体系，这一体系——牢记着社会进步——不会彼此排斥。绝不能存在任何需要为了自己的满足而在原则上预设另一需要的无法满足。一言以蔽之：需要不能通过利益中介来表达。

然而，依附与统领的关系必然还包括着人们确实充当他人工具的需要。在一个以依附与统领的关系为基础的社会中，需要被表达为利益以及利益的冲突。甚至连激进的需要——大多数——也通过作为利益冲突的利益中介获得表达。因此，要求所有利益都应该得到承认是荒谬的。承认一种利益就暗含着否定了另一种。

由此可见，悖论就是所有需要都必须被承认，然而在以依附与统领关系为基础的社会里，所有需要却无法也绝不可能都获得承认。所有需要都应该被满足，但是在以依附与统领关系为基础的社会里，它们无法全部获得满足。在这样的社会里，甚至不断进步也只能想象为利益冲突的发展，而需要则采取了异化和量的形式（贪婪、野心、渴望权力），也就是它们不受限制因而也无法满足的形式。

这种悖论也是可以解决的，但也是只能在实践中。它可以通过为激进需要和激进的需要结构争取空间，在总体的社会革命中，通过逐步地减少利益关系和矛盾的方式得到解决。然而，单纯从哲学上，这种悖论是无法消除的。在此，哲学自己还是无法在实然与应然之间进行调解。

现在，简要说明第三种理想的悖论。每一个人都应该通过占有社会的丰富性发展自己的能力和需要——但是，在以依附和统领关系为基础的社会中，每个人都无法发展自己的能力和涉及这些能力的需要，因为这样的社会处于半自然的分工和社会不平等的状态之中。这样的社会生产的是带有片面发展能力的人，是人们在分工中的位置和与之相伴的角色期望的结果。这种悖论仍然只能在废除半自然的分工这一过程的实践里得到解决——在总体的社会革命的过程里。在此，在实然与应然之间，仍然没有哲学调解的可能性。

但是“总体的社会革命”的理念履行哲学调解的功能吗？在我们看来，它没有，原因如下：总体社会革命的哲学理念导向了一种恶性循环（vicious circle），导向了循环论证（circulus vitiosus），导向了先有鸡还是先有蛋的问题。简言之，如果人想要改变，那么世界就必须改变，而如果世界想要改变，那么人也必须改变。但是在哲学中，是不允许循环论证的。

只有一件事是哲学可以做的。它可以给世界提供一个规范，而且它可以希望人们想要给规范一个世界。人们必须假设哲学的规范与人的需要相一致，而这至少是哲学可以假设的事情，因为它已经依照现存的需要发展了自己的规范。此外，哲学必须明白，总体的社会革命的理念绝不可能在实然与应然之间进行调解，因为它包含着一种循环论证。只有总体的社会革命本身才能在实然与应然之间进行调解，因为，此时此地，具体的行为（而确实是每一个个别具体的行为）在实践中化解了这种恶性循环。人们只有重申：哲学、激进哲学必须变成实践，以便使实践变成理论的实践。哲学家不是作为一位哲学家，而是作为一个人在实然与应然之间作出调解：作为千百万人中的一员，作为那些想要世界成为人类家园的人们中的一员。

（赵司空 孙建茵 译）