一、后现代视角中的现代性：哲学预设

晚近以来，“后现代”既是一个家喻户晓的表达，也是一个口号。所谓的后现代派不是被颂扬就是被责骂，似乎后现代这种描述（或自我描述）不能被引入严肃的谈话，因为矛盾原则（或同一性原则）根本不适用于它。关于后现代，同样的东西在同一种关系中可以同时得到肯定和否定。在把“后现代”这个词引入一种话语——这一次是引入现代性的话语——之前，必须澄清后现代意味着什么。然而运用“后现代”这个词似乎很重要，而且不仅仅是在这里要提出的现代性理论中。如果决定要用它，就必须对它的运用加以限定。[13]

除非是在提到艺术特别是建筑中的某些风格与趋势时，我将不会谈到后现代主义者。我将不会使用“后现代主义”这个词，因为我所限定的后现代视角不同于一切“主义”。最后，我不会把后现代等同于后历史（post-histoire），因为这种等同假定了后现代与现代的并列。

“后现代”一词有着两种并不必然与后现代主义、后现代主义者和后现代历史相联系的用法。我把第一种用法叫做“未经反思的后现代性概念”（unreflected concept of postmodernity），把第二种用法叫做“经过反思的后现代性概念”（reflected concept of postmodernity）。这不是一种内容的区分，而是一种态度的区分。未经反思的后现代性概念是幼稚的，它无意识地继承了宏大叙事和真理对应理论的态度，这种态度是它本应——而且有意识地——加以拒绝的。一切都是相对的，没有真理，所有文化都是同等的——诸如此类的言论是带着确定性和优越感而被表达出来的。经过反思的后现代性是自我反思的，因为它也不断地质疑自身。它不仅仅是反讽性的，它还反讽性地对待反讽，或者毋宁说是幽默地对待反讽。浪漫派的反讽是联系着哀婉的，幽默则更多地联系着严肃和一种轻微的怀疑主义。的确，幼稚的后现代性和经过反思的后现代性都是启蒙运动的产物。它们是相互联系的，因而可以同系**。但我的视角将是经过反思（自我反思）的后现代性的视角。

有各种不同的经过反思的后现代性。我的只是许多种里的一种。但是在这些不同后现代性的视角、态度以及共有内容中，存在着一些共同特征：正因为如此，它们都属于“经过反思的后现代派”这一家族。[14]

我把经过反思的后现代性的多种形式理解为“后现代历史意识”的各种表现。我所说的“历史意识”指的是什么呢？这个术语并不表示对一种意识范式的赞同。如果愿意的话，你可以把它当作一种语言范式和交流范式。在那些拒绝一切范式的哲学中，它也是有意义的。“历史”一词意味着德语的geschichtlich，而不是historisch。没有历史（geschichtlich）意识就没有人类生活，而被我们称为historisch的则是现代的事物。

历史性是人类状况的构成部分。人类终有一死，因为他们能够意识到他们的有限性。人类也是（至少）有两种同一性的生物，他们与他们自己同一，他们也至少与一个群体同一，即所谓的“社会先验”（social a priori）。他们的“遗传先验”（genetica priori）被抛入“社会先验”之中，并要在成长为某一类型个人的过程中与之密切配合。同一性不是形式的同一性；它意味着通过差异和分化而达到同一。[15]同一性（在上述意义上）也是时空性的，它包括与一个地点（或几个有代表性的地点）的同一和通过时间实现同一。空间上的同一和时间中的同一也就是一个民族或一群人生活中的地理与叙事。一群人归之于他们的生活方式——他们的语言、规则、规范、信仰、仪式等——的意义同质化为一种意义（尽管不是完全地）；也就是说，同质化为一个包含这个民族的地理与叙事的世界。高更的塔希提绘画的著名问题——“我们从哪里来？我们是什么？我们往何处去？”——不断被提出来也不断得到回答。[16]我把对这些问题的回答称为“历史意识”。正是历史意识呈现出一个世界。还有，它构成一个民族或一种文化的地理和叙事。

下面我区分了历史意识的六个阶段，它们是哲学的而不是经验的概念，但它们也是理想类型。[17]

第一，未经反思的一般性意识（consciousness of unreflected generality）。神话。一个民族视自己为人类，视自己为一般性。其他的民族被排除在外。世界的诞生等于是或者说导致这个民族的形成，没有将来时，只有同样的事物的重复。

第二，反映在特殊性中的一般性意识（consciousness of generality reflected in particularity）。历史。思考国家和城邦（公民）的意识，有关正在形成的政治制度。不过这样的人类状况反映在历史中（无论是神话式的还是撰著式的）。除了目的的重现外没有未来。

第三，未经反思的普遍性意识（consciousness of unreflected university）。普遍神话。人类的状况本身在其普遍性中出现，尽管是未经反思的（不存在其他形式的合法叙述）。作为时间的历史意识（叙事）成为三维的（比如说，创造）。

第四，反映在一般性中的特殊性意识（consciousness of particularity reflected in generality）。现代性的基础性叙述。对一般性的反思（人本主义，契约）认为它导致了现代状况。因此，对现代状况的反思就把它看成似乎是人类状况（一般性）。历史包括所有已知的往昔文化，并假定了作为一个未知要素的未来。

第五，经过反思的普遍性意识（consciousness of reflected university）。普遍历史（宏大叙事）。有一种独一无二的历史，以大写字母开头的“历史”——也就是说，全人类的世界历史。现代被认为是全部历史发展的结果，无论这种发展被认为是进步还是退步。未来是可知的、可预言的、可想象的，它是一个总体的（总体化的）未来。

第六，经过反思的一般性（consciousness of reflected generality）后现代意识。我将就我所见的后现代意识构成成分作出阐述。我将主要谈论经过反思的后现代意识的几种变体所共有的那些特征。但首先我将就可觉察到的历史意识的各个阶段作简要叙述。

我的叙述类似于宏大叙事，因为它阐述了历史意识中的前后变化，这些变化形成一种螺旋。最后一个阶段回到了第一个阶段（都是一般性意识），只是最后一个阶段是第一个阶段经过反思的形式。我在这里描述的这些变化能否被说成“进步”或“退步”，各人有不同的看法。就我来说并不看重（至少是不直接看重）这一点。我没有提出它们是进步还是退步的问题，而是提出了一个不同的问题：我们（现时代的居民）对什么负责？现时代的居民主要是对现时代负责，或者不如说是对现时代的人与事负责。负责至少意味着一种隐含的评价，人们对某些非常重要的东西负责。现今的世界对这个世界的居民来说非常重要，并不是因为它比其他的世界更好或更坏，而是因为它是我们在其中掌管着某些人和事的世界。掌管（being in charge）的感觉是在经过反思的后现代意识中刚刚出现的。

为何“一般性意识”有未经反思的和经过反思的呢？因为所有其他种类和形式的历史意识要么包含着一群人或人类的规范概念，要么包含着人类状况的规范概念（人类状况是根据尊严还是根据罪恶来加以描述在这里并不重要），与它们相反，经验的人类——也就是说，某个时期生活在地球上的所有人，不管他们有什么样的文化——唯一共同拥有的是一般性和经过反思的一般性意识。没有哪一种人类群体或哪一种人类文化没有神话。这些人类群体或文化是完全不同的，它们彼此不了解，它们甚至不认为彼此都是人类；但它们共同拥有一样东西，也就是历史意识的阶段。在历史意识的所有其他层次上，阶段并不是共有的。某些民族或文化进入了一个阶段，其他的则还没有。不同步的不仅仅是时间和空间，还有对时间和空间的理解本身。

经过反思的一般性意识已经获得了动力。现代性是一般的；它波及整个地球。如今，全世界及全世界所有的人又一次共处于同一个阶段；如果他们不再共有别的东西，他们仍将共有历史意识。一般性已经得到反思，因为同时代共命运的观念已经出现在共同视野中。

后现代性并不是在现代性之后到来的一个阶段，它不是对现代性的补救——它是现代的。更确切地说，后现代视角也许最好被描述为现代性意识本身的自我反思。它是一种以苏格拉底的方式了解自己的现代性。因为它（也）知道，就算它知道什么的话，也知之甚少。[18]

我之所以用过去时来谈论现代主义者，并不是因为他们的位置实际上是在过去，而是因为现代主义意识在后现代意识之前。的确，在这里就像往常一样，寻找线性时间顺序是徒劳的。比如说，在世纪之交，后现代意识——包括经过反思的后现代意识——就已经出现了，而且是一种强有力的表现。[19]接下来的很长一段时间，主要是由于欧洲历史的跌宕起伏，许多种形式的盛期现代主义聚集起动力。[20]在过去的二三十年里，后现代视角卷土重来，并成为主导。然而现代主义视角并没有完全销声匿迹，而且可能还会东山再起。为何会这样呢？在后现代视角的强有力表现之后到来的一种现代主义观点，将会是后现代状况的一部分。一旦成为许多种意见或观点中的一种，现代主义的现代性就不可能重获它的绝对自信。它必须严肃地考虑它的对手，而如果它这么做的话，它就将有所不同了。[21]

现代主义的现代人为他们自己要求一种在历史中的特权。他们理所当然地断定，由于历史发展的现今阶段，他们是首先理解历史所关何事的人。对于“我们从哪里来”、“我们是什么”、“我们往何处去”这些问题，没有哪一个答案曾经是对的或错的。只有现代人能够正确地、真正地回答这些问题。我们的祖先中没有谁能洞察未来。只有现代人大体知道未来将带给我们什么，即使他们并不知道全部的细节。我们的祖先中没有谁能够有意识地创造历史，为未来作准备或是对它加以规划。只有现代人能够做这些。“是什么担保了现代性的特权呢？”对这个问题的回答各种各样。不过在所有的回答中，知识扮演了关键角色。科学是一种现代发明。现代科学，亦即科学知识本身，使现代人洞察到历史发展的法则和规律性，并允许他们加以推演，就像有关自然法则的知识使几近确定的推演成为可能一样。在这个重要主题上创作出了许多变奏，主导的形式——变奏——是进步主义的。根据进步主义的信条，科学不仅担保了对未来的洞察，而且担保了一切事物的不断改进，诸如技术、经济、艺术、福利等。[22]不过悲观主义的预言也断言了科学的正确性。斯宾格勒的《西方的没落》产生于对“所有”有代表性文化的比较研究，它们所谓的规律性相应地使得西方没落的科学预言变得可信。

后现代人并不要求在历史中的特权地位；首先，这是因为他们并不根据所谓的“历史法则”来思考。历史法则只是理解的图式和理解的抽象，理解的图式和理解的抽象并不根据历史现象的根源来理解它们，并且把它们简化到失去本质和意义的地步。[23]许多后现代学者将不会否认，在历史中可以观察到规律性，而且确定这样的规律性可以作为在过去中进行定向的工具。从过去中提取某些规律性是不同事物或不同事件借以从某一特定角度得到确定（以及差异身份得以创造）的程序。以这种观点看，就存在着规律性；以另外一种观点看，就不存在规律性。如果要想象一个历史现象或一个历史事件的整体，那将是不可比较而又不可通约的一种在此（tode ti）、一种如此（suchness）和一种自性（ipseity）。由于比较需要有一把用来比较的标尺，比较也就往往缺乏对事件的理解。[24]每一个历史事件都是独特和偶然的。

历史事实和事件都是偶然的，这种思想肯定不是一个后现代的发现。[25]但后现代的心智并不预设一种通过这些偶然事件来实现自身的必然性，因为历史没有“趋势”。这并非只是说这种趋势还不为人所知，或者对人类的心智来说仍然是没有发现或不可发现的。不妨这么说或这么想：由于我们不知道是否存在着“一种”历史，也不知道它是否按照某个计划（例如神的计划）或某种趋势（一种自然趋势）向着某个事物前进，因此有没有这样一个计划存在压根就是无关紧要的。因为就人性生物和行动者而言，没有目的、没有目标、没有一般方向，在我们通常用“历史”一词来加以概括的那些事件中也没有必然性。后现代的男男女女思考和行事的方式，就仿佛一切（每一个历史事件）全都是偶然的（在这个词最强烈的意义上），但他们并不以本体—形而上学的方式谈论偶然性。一个偶然的人只是带着偶然性意识行动和生活而已。

盛期现代主义思想和后现代思想在存在地位上有着本质的区别，尽管它们共同拥有（或至少是可能共同拥有）个人偶然性的意识，既表现为宇宙偶然性的形式，也表现为社会偶然性的形式。宇宙偶然性的威胁的产生是与现代机械论宇宙观的出现同时的，是与巨大史前坟场的无限物质对活生生的、被赋予了灵魂的神圣宇宙的取代同时的，也是与一个美丽新世界的出现同时的——在这个美丽新世界里，单独一个人就是一个“零”，他或她无足轻重，上帝已经死了，因为永恒的主宰消失了。[26]科学允诺提供的确定性，以及容许人们根据自己的设计与喜好来造就一个世界的那种对于理性力量的信念，包扎好了偶然性意识的伤口，但并没有治愈它。后现代人否认必然性正通过历史的偶然性走向它的目的，他们让伤口**着。（经过反思的）后现代意识是展示这个伤口的姿势之一。把未来理解为正在开放的（being open）——也就是说，让偶然性的伤口**着，而不用知识或信仰所提供的药物——并且对现在和未来负责，这是难以担当的立场。在这里请允许我提出一个想法。由于经过反思的后现代性是一种极其困难的立场，未经反思的后现代思想会作为经过反思的后现代思想的影子伴随着它。借用一个蹩脚的比喻，我想说，有两个影子伴随着经过反思的后现代思想。未经反思的后现代思想的一种形式是原教旨主义。另一种形式是犬儒主义，我将在稍后予以讨论。原教旨主义是那些不能带着一个公开的伤口生活的人的立场，这些人需要显示未来确定性的浮标。犬儒主义是那些不介意伤口却拒绝或不能承担责任的人。为了在偶然性意识中承担起责任，就需要根据一种“绝对现在时”来思考。

我将以火车站的比喻作为绝对现在时的例证。大约自19世纪下半期以来，至少在欧洲（但也在新世界里），在某种程度上，现代主义的现代性概念支配着想象的机制。现代主义把“生活在现在”体验为生活在一个受到过去和现在两方面挤压的过渡状态、阶段或世界里。过去通常被视为“必然的”（因为它不可改变），它被认为是现在的前导——现在本身作为一种限制，作为一种“此时此刻”（just now），作为一个总是向无限未来超越的重要阶段，被想象成自由的领域。以现代主义的观点看来，现在就像是一个火车站，我们这些现代世界的居民需要坐上一列快车经过这个车站，或是在此停留片刻。那些火车会把我们带向未来。停在火车站将意味着滞留——对他们而言。[27]

现代主义想象通过对过去的历史性回忆，通过规划和投射出一个作为人类实验和创造的领域的无限未来（自由）——它可以被设计得（甚至于是被迫）服从人类的意愿——而把现在边缘化了。有两套可供选择的思想方案：自由主义的和马克思主义的（后者既包括它的社会民主党形式，也包括它的激进形式）。自由主义的方案以向着一个最好的可能世界无限进步的方式想象未来。马克思主义的和社会主义的方案则把未来想象为一种存在着一个转折点的发展，在这个转折点上最好的可能是世界一举现身。这两种想象之间的冲突出现在“改革／革命”或“进化／革命”这样的并置中。革命在那时是以一种完全定向于未来的方式来理解的。[28]然而，两种方案共同拥有对于进步的信念，都是把它们的信念建立在科学知识之上，并且都宣称它们的预言有着绝对的确定性。两者都同时说出了四点。第一，未来是自由的——我们（人）能够创造它。第二，我们可以寄希望于未来的不只是一种改善，而是就质量而言更好的一个世界和一种生活方式。第三，我们可以确定地（科学地）预言，在某些已经可以推断出来的条件（进化或革命）下，未来我们将（自由地）创造并获得一些事物。第四，技术的不断发展是进步的关键。尽管技术会无目的地发展，但它有意无意地为“人类”在（未来）历史中提供了目的。[29]实际上，进步主义—自由主义观点以及它的各种形式，还有马克思主义（社会主义）观点及它的各种形式，这两者都隐含了一种目的论。[30]

现代性从这两种形式的“进步主义”中获得合法性。现在的车站因过站的快车而合法了，这些快车会带上现在的居民驶往新的车站（新的车站会比先前的那些舒适得多），“永无止境”。甚至是允诺“异化的终结”（亦即尘世天堂）的古典马克思主义观点，也没有完全放弃根据“永无止境”来思考。相反，异化的终结被认为仅仅是结束了“前史”；实际上，在此以后才将是人类“真正历史”的开始。

总而言之，“盛期现代主义”（high modernism）借助于未来而赋予现代性以合法性，不是借助于现在之未来，而是借助于一种据说自现代性形成以来即已在其中萌芽的遥远未来。[31]如今，借助于未来而对现代性进行的合法化已经破产了：革命的范式灾难性地崩塌了，进化的范式也慢慢地受到侵蚀。

对现代性进行合法化的哲学得到了实现；不过，不是天国降临尘世，而是尘世被变成了地狱。实际上，快车驶向了它们的最终目的地——火车的终点站叫做奥斯维辛和古拉格——终结站。

我说对现代性进行合法化的哲学在极权主义国家的灭绝集中营里得到了实现并不是一个比喻。因为这就是实际发生的情况：认为现在只是宏伟未来展现出来之前的一个过渡阶段的观点，认为只有人和现代人可以根据他的计划自由地创造这一未来的观点，以及最终认为一次震惊、一个特殊事件、一场灾难将宣告这一绝对自由的未来到来的观点，它们都是一回事。简而言之，犹太—基督教《启示录》的一个现代版本，以及希腊的kairos（适当的时机）概念的一个现代版本，这两种完全不同的时间概念被合二为一了。希腊和犹太—基督教传统应该结合起来，这是一个普遍的现代观点。它们可以以不同的方式结合起来。启示与kairos的这种结合和统一被证明是毁灭性的。启示录式的想象允诺所有时代的终结，但在这种终结中到来的是上帝——人在其中是没有地位的。另一方面，作为“做某事的时间”（time-for-something）的希腊 kairos概念[32]使时间依赖于人（决定）。是行动者需要在适当的时间做某事，他必须掌握做某事的适当时间。但行动者在适当的时间所能够做的是一次行动，一个政治决定，或顶多是一场战争中决定性的一步——但绝对不可能是一个在其中行动的人在绝对未来中宣告来临的决定，这至少是由于这样一个事实，即希腊人甚至没有“未来”这样的概念。正是《启示录》和kairos在一个强有力的神话形象中的统一，为以奥斯维辛和古拉格这样的名称为我们所知的道德（或本体论、形而上学）僭越作好了准备。在这里人扮演了上帝，他们预备好了《启示录》。他们是在寻求适当的时间和适当的地点来“让”《启示录》发生，仿佛它只是众多事件和历史行动中的一个。[33]在这一意义上，20世纪的那种道德（或本体论、形而上学）僭越[34]，就是19世纪在外表天真的巫师的厨房里调制出来的那些观念，在“盛期现代主义”的辉煌时期的实现。

对现代性的进步主义合法化并没有轰然倒塌，相反，它逐渐削弱了——它仍处在逐渐削弱的过程中。没有引人注目的灾难动摇了它们对于它们的合法化力量的信念，甚至是“事实”的分量也不足以如此。就“事实”而言，在今天要证实普遍进步的理论并不比在一个世纪之前更难。但至少有人愿意这么做，或者是忽视那些往相反方向发展的“事实”。历史意识的缓慢变化——从现代主义的到后现代主义的——随处可见，但要就变化的单个动机（如河流和森林的污染）或征兆提出一份清单会很困难（可能也没有意义[35]）。对线性进步的不相信（甚至在自然科学中），使所有“无限进步”的模式都变得可疑。

后现代人接受在车站上的生活，也就是说，他们接受生活在绝对的现在。他们并不等待快车来带他们到最终目的地，所有的最终目的地都被揭露出包含着灾难。因此后现代人声称，他们不知道最终目的地的事；他们把“有附带条件的状态”（provisory state），即此时此刻，当作（他们的）最终阶段接受下来。未来是未知的。

现在是绝对的现在，因为在我们视野之外的未来是未知的。后现代人并不声称在历史中有一个特殊的、特权的地位。他们并不相信他们比祖先更好地了解未来（也许，他们了解得更少）。他们并不声称科学给了他们开启未来的钥匙，因为他们意识到了科学的脆弱性。他们根据偶然性来思考；不仅仅是单个个体（既指宇宙的也指社会的）的偶然性，而且是历史时代与时期的偶然性——他们的现在的偶然性。

绝对的现在包括将来——现在的将来，而且它包括过去——现在的过去。绝对现在的居民以向后的方式行事，从现在的未来回到过去，就像他们向前思考一样。现在在传统（过去）的启示下得到理解——就它能够得到理解而言。在此意义上，后现代人回到了黑格尔。在《法哲学》序言中，黑格尔写道：“这里是罗得岛，你在这儿跳。你不可能跳过罗得岛。”“这儿是玫瑰，你在这儿跳舞。”后现代思想家并不试图跳过罗得岛。现在就是罗得岛。他们在有玫瑰的地方跳舞。他们从现在的十字架上采撷玫瑰，就像黑格尔一样。但与黑格尔不同，他们不能为现时代的合法性提供一个充分而直接的证据。

承认自己生活在现在的车站上，就为一种被加强了的责任留下了余地，这一点我怎么强调都不够。一个负责的人就是要管事（承担责任）。但是你不可能照管一个未知且不可知的未来。[36]一个人要对现在（现在的未来和现在的过去）负责。大致上，这意味着一个人要照管他的同时代人，要照管他的共在（togetherness）。这是唯一一旦作出就将有可能被遵守的承诺，所有的其他承诺都是空的。

在黑格尔的体系中，世界历史把现在作为它的结果加以合法化。在“无限的”“进步主义的”故事里，是未来对现在及其冲突与苦难加以合法化。这两种选择中没有一种是向后现代人开放的。不过现在不能依靠自己来对自身进行合法化，偶然性不能对偶然性进行合法化。似乎除了说现代性通过单纯的事实性（facticity）对自己进行合法化外，就再没有可说的了。它存在，正是它的存在令它合法。不仅如此，它在黑格尔的意义上作为本质的存在而存在，作为真实性而存在。[37]但这是一种不完全的合法性，它不会真的管用。

必须承认，一个后现代概念并不会为现代性找到强有力的合法化权利。我必须重复——因为我认为这非常重要——后现代人仍然可以代表现代性而对它负责。他们可以跟路德一样说：“这就是我的立场，不可能不这样做。”[38]通过承担责任，他们可以承认现代性的偶然性是他们的命运，是现时代的命运——不是在现在被预先注定的意义上，而是在另外一种意义上，即它可以被转变为它的居民的命运，它的居民对现在的车站负责。[39]只能从实践上对现代性（现在）进行合法化。

现在的未来是现在，它并不超越现在。你不可能站在你一无所知的事物（一个目标、观念、价值等）的立场上来行动。但由此并不能推论：不会有什么存在，不会有什么从我们现在一无所知的事物中产生。说我们不可能看见或了解任何在我们视野之外的事物，以及我们不可能对我们所不知道的事物负责，跟说事物一成不变，一切都不会与现今的样子有任何不同，现在是最终的智慧，在我们的视野之外什么都不存在，这是两个完全不同的命题。

我将再次比喻性地阐明这两种思想之间的区别。我们围坐在现代性的桌子旁。你可以看到所有的椅子都被现在（以及现在的未来）的事物占据着，这些事物我们知道，或者可以推断。但你也可以让一把椅子空着。这把椅子等着弥赛亚的到来。弥赛亚或许会来或许不会来。不过，我们将永远不会知道他会来呢还是不会来。[40]

未经反思的后现代意识并不会留下一把没人坐的椅子——这里没有等着弥赛亚到来的位置。相反，传统的宏大叙事相信虚假的弥赛亚，因为它们声称自己知道弥赛亚是谁（是什么）；抑或更糟，它们声称自己知道是什么会让弥赛亚到来。无论这种允诺的内容是什么，它都是一种虚假的允诺。如果有人来了并宣称“这将是人类的历史救赎者，我知道它的名字”——那么我们就很容易辨认出他是虚假的弥赛亚的预言者。真正的弥赛亚的预言者保持沉默，因为他不知道。但他知道一件事——不应该说弥赛亚将永远不会到来。永远也不要让空椅子被一个冒充者占据（每一个占据者都是冒充者），但最好是不要把空椅子搬走。我的信念，或者不如说我的感情，建议我把空椅子留在那儿，留在房间中央桌子的一端，在那儿，它始终暴露在其空虚性之中。椅子只有在其空虚性中，才会诚实地对绝对现在的居民说话。我的直觉表明，对现代人来说只有空虚才是完满，此外再没有“希望之外的希望”（hope beyond hope）[41]，至少是对那些采取反思的后现代性立场的人来说是这样。

亚里士多德在他的《政治学》中说，与有良好教养的亚洲人相反，未开化的欧洲人发展出对自由的爱。亚里士多德说，这构成了希腊人的欧洲的一半（亚洲的一半是优雅）。谈到自由，亚里士多德这里指的是政治自由、独立以及对专制主义的厌恶。这个主题在所有重要和有代表性的欧洲叙事里回归了。

欧洲的自传始于对自由的爱。故事是这样的：欧洲的人民不断受到压制、剥削和奴役，经常在暴政的统治之下；但在贯穿欧洲历史的伟大解放行动与事件和自由体制中，自由的欲望一再爆发。甚至于在宏大叙事的时代之前很久，与历史思想的出现同时，马基雅维利在他的《论李维史前十卷》中，就把欧洲的政治思想描绘成“理想国”模式的发明者，描绘成自由体制所得到的那些自由空间的创造者。甚至于欧洲其他传统的故事，特别是犹太传统的故事，如今也在解放神学的一个早期版本中得到描述。[42]拯救的故事作为从埃及人奴役下的奇迹般的解放，启示的故事作为摩西制订的“自由章程”（法律），都被根据觉醒的现代思想的精神加以改造。欧洲的自传在各种宏大叙事中达到顶点，这些宏大叙事起自卢梭，经过孔德和傅立叶，止于黑格尔和马克思。[43]故事往往还接着讲到扩大和加深通过异化、奴役、压迫、“迷信”和诸如此类其他事物来实现自由的可能性。不过，自由最终会取得胜利。

自由的确取得了胜利，而且它不仅仅是在几个方面取得了胜利，而且是取得了完全的胜利。自由成为现代世界的基础，它是没有什么东西以它为基础的基础。

一个建筑物耸立在它的基础之上——在土壤之上，在岩石之上，或者是在地下室之上。只有当它有好的基础时，它才是安全的、稳固的和可靠的。如果基础动摇了（比如说，在地震中），建筑物就会倒塌。没有哪个建筑物永远耸立，但一个有良好基础的建筑物可以经历几代人；你可以信赖它的存在。

一个国家，一个城市，一种宗教，一种制度，都是由人建立起来的。建立它们的是创始人、伟大的立法者和定居者。这样建立起来的世界也会经历许多世代。制度可以被改变，但它总是有回到始基的可能。在较早的时代，革命恰恰意味着这一点：回到始基。

真正的言论、观点、信仰和信念都是有根据的。如果有人问：“为什么会这样，而不是别的样子？”你可以求助于事物的根据。存在着不可能进一步获得根据的最终根据，但这些最终根据是所有其他言论、观点和信念的根据。如果这些最终根据动摇了，各种观点和信念——真理本身——就变得无根无据。如果在根基上没有立足点，思想就是没有根据的。一个深渊敞开着；在任何地方你都立足不稳。[44]

建立世界的方式类似于建立一种哲学的方式，反之亦然。因此，一点也不奇怪，前现代的“自然骗局”（natural artifice）的破产和形而上学的解体是同时的。[45]

在讨论同一律时，就像在其他的一些场合，亚里士多德谈到了论证。在论证中，必须求助于本身不可论证的命题，而且这些命题是无须论证的。像这样的一个原理就是一个最终的、终极的原理，是一个“始因”（arche）。不预设这样的原理，论证就会无限地进行下去，什么都不会有根据。除非预设某些确定的事实，否则，就不可能有科学，就不可能进行一次论证，甚至是不可能进行一次谈话。实际上，同一律、矛盾律和排中律被理所当然地认为是肯定有效的和正确的，因为我们确实能进行谈话和作出论证——如果我们不预设这些原理的绝对确定性，所有的谈话和论证都将是完全不可能的。这是一个超验的论证。在哲学（形而上学）中，需要用超验的论证——以及其他的论证[46]——来为进一步的论证确立一个牢固的基础。形而上学的“大厦”是建立在自明的原理之上的，不过，这些原理经常会得到反思。[47]

一个前现代世界的主要想象机制也包含着自明的原理，以及并不必然可以找到其基础的自明叙述与描述。比如说，上帝是犹太和基督教世界的一个绝对的基础。他是绝对的确定性；绝对的存在、正义、善和真理，等等。然而，一个人天生高贵，另一个人则天生受奴役，这也是一个自明的真理。没有必要通过论证把这两种确定性联系起来，更不必要从一个推演出另一个。提到上帝的意愿就足够了：使世界显得如其所是的，是上帝的意愿。这不是形而上学的基础，而是对权威的合法化。[48]

形而上学的现实基础也是形而上学的，就像形而上学为世界的形而上学结构奠定了基础一样。一个世界是施行合法化的世界，另一个世界是被合法化的世界。[49]施行合法化的世界的叙事（神话、历史）证明了（合法化了的）社会政治世界的制度及其机构与格局的合理性。“家”的基础是在天国（理念、上帝）之中。用黑格尔的话来说，传统呼吸着“一个民族的精神”，它被理所当然地认为是可重复的，并且不断地被重复。

我大胆地说过，自由是现代人的基础，这意味着每一次论证都要求助于自由，而自由则保证了论证的真与善。自由就像所有的传统一样被认为是理所当然的，并且不断被重复，它是所有论证都不再向前的“始因”，是确立秩序和保证确定性的限度。因此，同样地，自由是屋基，一个坚实的基础：所有建立在它之上的东西都代代耸立——只有地震能动摇它。

然而，问题在于，自由作为终极原理，作为现代性的“始因”，不能执行一项按理应该执行，而且在先前的历史中也一直在执行的任务。正因为如此，“根基牢固”的建筑以一种非辩证的方式被摧毁了。

自由作为基础也就意味着一切都没有基础。它意味着——这等于是一回事——奠基工作每一次都重新开始。每一项政治行为都以自己为根据，每一种生活都以自己为基础，每一种哲学都是自我奠基的。

比如说，现代政治哲学始于契约理论，契约是一项政治协定的基础。然而如果自由是终极基础，所有的契约也都是可以废除的。所有得到合法化的事物都可以被解合法化。道德（在康德哲学中）的根据在超验自由中，然而超验自由不可能被超验地推演出来。它是“理性的事实”——说白了，它是没有根据的。维特根斯坦的《逻辑哲学论》从“事实”开始，事实是对世界的描述，因为世界是事实的总体。必定有一个存在着事实的世界[50]，但这个世界并不充当事实的根据。这是一个超验的论点，它仍然是同样没有根据的。你可以以完全不同的预设开始一种新的哲学。你可以自由地选择任何一个起点，选择任何一个基础去建造你的世界（许多可能世界中的一个）。

现代人处于一个悖论之中。这就是现代世界的格局：它基于一个原理，这个原理从原则上讲并不是任何东西的根据；它建立在一个普遍价值或观念上，这个普遍价值或观念从原则上使基础变得无效。经过反思的后现代意识思考这个悖论；它并没有忽视它，它与它生活在一起。悖论——另外一些基本悖论，包括真理的悖论——是基于自由的悖论。

当我说自由不是任何东西的基础时，也许我是错的。因为如果你把自由当作不成其为基础的基础来加以深入的思考，你就是在思考悖论。而如果你深入地思考这个悖论，这个悖论就会产生其他的悖论。亚里士多德说，一切事物都产生出与之相同的事物。人产生人，同样，自由的悖论产生出其他的悖论，其中，最主要也最令人难受的一个悖论是真理的悖论。如果悖论产生其他的悖论，这就等于跟一个不成其为基础的基础一样。真理变成了悖论性的，因为它的基础是悖论性的，因为它是一个不成其为基础的基础，一个不成其为根据的根据。而这就是后现代思想需要深入思考的。[51]

在前面的部分我已经区分了未经反思的后现代思想和经过反思的后现代思想。在我已经把后现代意识等同于历史意识发展的第六个阶段，即经过反思的一般性意识之后，这也许显得奇怪。如果后现代意识本身被描述为“经过反思的一般性”，我又如何能区分未经反思的后现代思想和经过反思的后现代思想呢？

后现代思想，所有类型的后现代思想，都思考一般性。[52]但并不是所有类型的后现代思想都反思它们自身。后现代思想的自我反思意味着通过自由（以及真理）的悖论来思考，把这个悖论展开，绝对不忽视它。

后现代人处身于各种悖论之中，但他们并不需要把它们看作悖论。现代性的所有悖论（不仅仅是自由和真理的悖论）都可以被时间化。它们通常是被时间化的。比如说，在现代性中，普遍性／差异（特殊性）就呈现出悖论特性。只要人类的规范概念（人是政治动物）与经验的人类（与我们共同拥有地球的所有文化）没有关系或关系不大，普遍性／差异的范畴就不会呈现出悖论特性。因为只有把它同一套规范／经验的陈述放在一起思考时，普遍性／差异的悖论特性才会凸显出来，这时，规范的方面和经验的方面可以以同样的权利和同样的正当性，被与普遍性也与特殊性（差异）放在一起来思考。[53]

我说悖论的时间化是什么意思呢？在时间X，你绝对可以肯定：普遍性是压制性的；促进和保护差异是唯一可以去做的正确事情；“每一种文化都像其他文化一样好”这句话绝对是正确的；只要能够摒弃普遍主义的各种错误观念——以及它们的建制——这个世界的所有问题（战争、压迫、经济灾难等）都将得到解决。几年之后，在时间Y，你也许会确信情况是相反的，或者会确信根本没有真理。

未经反思的后现代思想可以是自以为是或愤世嫉俗的（取决于思想家的性格或态度），或者两者兼而有之，但它决不是讽刺的，也没有幽默感。经过反思的现代性面对着悖论，它长于讽刺，富有幽默感；它也可以充满痛苦和绝望，偶尔还会是冷漠和超然的（取决于思想家的性格）。但它既不是自以为是的也不是愤世嫉俗的（因为它是自我反思的）。

但未经反思的后现代思想与经过反思的后现代思想在同等程度上是后现代的，它也同样是建立在自由之上的。自由是整体论的（holistic），在这一意义上它也是总体化的（totalizing）。它可以以各种可能的方式得到解释，这些解释往往不只是在理论上相互矛盾，而且在实践上——在判断和行动中——相互矛盾。作为基础和目的的自由是一个欧洲的发明，它也可以被用来反对欧洲；它还可以被用来反对现代性。现代性建立在不成其为基础的自由之上，它不单是没有获得确定性，而且无法抵抗确定性（不管它们的来源如何）。那些生活没有基础的人乐于接纳没有基础的确定性，乐于接纳所有类型的基础。

后现代人必须学会在没有真理的情况下生活。但在没有真理的情况下生活可以有许多种不同的方式。说到底，真理对应理论所提出的现代真理概念已经占据了其他真理概念的位置，这主要是通过把启示意义上的真理边缘化而实现的。真理由此被等同于有关事实的“真正知识”，被等同于正确的推导。黑格尔说，这一概念不足以成为真理的限定；相反，我们应该谈论“正确性”（correctness）。在我看来他是对的。真理对应理论把真理琐碎化，把对真理的追求变成了一件技术性的事。[54]但即使真理对应理论是琐碎的，它还是行得通的——至少在它自己的领域里是行得通的。这里没有隐藏的悖论，或者不如说，在这里没有悖论也能行。真理的悖论只是出现在反思中，只有通过反思才出现。

“这是真的”或“那不是真的”，这样的回答并不是对“什么是真理”这个问题的回答，而是对“这是真的吗”这个问题的回答。它不是对探求真理的回答（就像在“我想知道真相”中一样）。“什么是真理”的问题和“我想知道真理”的求索——亦即思考真理和欲求真理——是存在的立场，而不仅仅是认知的（认识论的）立场。把自己置于提出此类问题和欲求真理的地位的人，对于根据对错的知识作出的回答并不满意，因为这并不是他们所思考和欲求的。他们所思考和欲求的是意义，是确定性，是一种绝对——一个绝对基础。这是现代性所不能给予的。[55]然而，对绝对的探求和思考绝对的方式并不是不可理解的，它也不能从人的心灵中根除。这就是康德所说的无法遏制的对形而上学的需求。

但是，为什么是悖论？——你也许会再次问道，为什么不是二元真理理论？在科学中，人们因为真理对应理论在实际上行之有效而接受它；同时，人们在宗教中去满足他们对真理的求索。在一个领域里，人们获得的往往是近似意义上的真正的知识；在另一个领域里，人们以信仰的姿态去把握“真理”。但这样做行不通，为什么呢？

真理之为真理是因为有限的心灵和转瞬即逝的存在者都涉身其中（对合乎真理对应理论之精神的真正知识来说也是这样）。转瞬即逝的存在者也可以涉身于物理学的一个发现之中，但这是极少的情形——除非你是物理学家。然而，所有转瞬即逝的存在者都涉身于历史真理之中。历史真理不只是近似的，它还取决于提出“什么是真理”这个问题的那种存在立场。历史真理是人们涉身其中的真理。不存在现代人能够借以提出那些问题的共同基础。相反，他们可以自由地从多种立场提出那些问题。从每一种立场看，真理都将放射出不同的光芒；由于对现代人来说不存在共同的基础（除了“自由”），每一种立场都将提出它自己的真理。“应是”（ought）的命题不能够从“是”（is）的命题中推导出来——现代人如是警告现代人。“应是”的命题（价值立场）不可能是对的或错的。但如果转移问题，并且问“这真的是正确的吗”或“这真的是错误的吗”，那你就回到了最初的问题：对A来说，X的确是正确的；对B来说，Y的确是正确的。但没有人会回答什么“是”错、什么“是”对的问题，或关于对错、关于什么是真理的问题。

但这为什么是悖论性的呢？归根结底，你可以耸耸肩膀——X对立场A来说是正确的，Y对立场B来说是正确的——关于这些问题没有真理。然而，真理（往往还有真正的知识）也是一种存在性的介入（历史真理）。没有介入，就意味着关于真理无话可说。一个人不可能热情地为某事辩护，同时却并不相信它是真实的。即使你承认真正的知识是近似的，即使你承认我们现代人也许都不再能理解“绝对”一词了，情况也还是如此。

真理之所以变成悖论性的是因为我现在所写的都是真的。我写下它是因为它是真的，我相信它是真的。它是一个历史性真理，因为它可以被说的人证实，并且绝对不会被听的人完全证伪。[56]但我的许多读者（也许包括你）将告诉我，我所写的不是真的，而且你将向我提出你的真理。你将试图证伪我的真理（也许不会成功），同时你还将证实你的真理（也许会成功，就跟我一样）。我们（我和你）都是在以我们各自的真理的名义说话。尽管我相信我的真理是正确的，我也知道你同样可以相信你的真理是正确的；如果你的真理是一种强有力的真理，我将不能证伪它。这就是悖论。

克尔凯郭尔是第一位发现现代思想的悖论性的人（在康德之后，不过，康德相信二律背反可以解决）。克尔凯郭尔从一个基督徒的立场描述了绝对悖论（永恒真理历史性地来到尘世，这是荒谬的因此也是悖论性的），不过他也就是否有可能肩负起自由和真理的悖论这一问题提出了一些建议。克尔凯郭尔说，存在者，存在着的思想家，是在“接近”（approximate）[57]，通过接近真正的知识，他跃入真理之中，他把真理当作他的绝对确定性加以拥抱。我说：这是我的真理。这并不意味着我拥有真理，而是相反——我的真理拥有我。[58]它意味着：我对这一真理负责。如果一个人对他的历史真理负责——也就是对他作为一个具有有限知识和有限心灵的转瞬即逝的有限存在者，作为一个绝对地意识到自身的脆弱性和眼界局限的人，对绝对地涉身其中的那种真理负责——他就是在实践现代性。

二、遗产的挑战：黑格尔，马克思，韦伯[59]

在这一章中，我将简要地谈谈黑格尔、马克思和韦伯，以凸显他们对于现代性理论重要而又富有争议的贡献。读者不应期望我会对这些作者的现代性理论作全面的描述，相反，这只是一个简略的描述。关于他们各自哲学的那些被忽视的方面，在后面章节的脚注中我还会谈到。

在现代性理论这三个奠基人当中，马克思是典型的19世纪产儿。进步时代的宏伟幻觉在他的著作中较之在黑格尔或韦伯的著作中留下了更多的印记。说到底，黑格尔的哲学更接近于18世纪而不是19世纪[60]，而韦伯的著作，特别是他的后期著作，宣告了20世纪的到来。正是由于马克思分享了19世纪的宏伟幻觉，尤其是有关技术发展和掌握自然之不可限量且极其积极的潜能的宏伟幻觉，他能够较他的前辈和后来者们更加激进地拒绝现代性的现今阶段（资本主义），将宏大叙事延伸至未来。

（一）没有预设的宏大叙事

黑格尔设计了第一个完整的宏大叙事，正如他第一个激进地走向形而上学的解体。这两者是一回事。

对黑格尔来说，宏大叙事是用以解构前现代的社会格局并给予现代世界以合法性的工具。解构并不是破坏。[61]任何事物，如果不破译它的谱系或描绘它的起源，是不可能被解构的。[62]黑格尔的世界历史是现代性的起源。现代性作为世界历史的完成而出现，作为其隐藏的目的而出现。所有通过否定而被毁坏的世界都失去了它们的合法性。异化的世界也是如此（在《精神现象学》中，法国大革命仍然属于异化的世界）。现代世界——在其中每一个人都是自由的——是自我合法化的，因为它不会也不可能被否定所毁坏。

黑格尔并不需要对简单化的历史进步概念负责。他也许会是最后一个否认历史中有得亦有失的人。总体性（诸如一个民族的精神）不可能与其他类似的作为整体的总体性进行比较，比较需要标尺，而这个标尺必须是一个量（quantity）。唯有借助于一个充当量的标准的共同事物，两个异质的事物才能比较。黑格尔通过找到这样一个标准来对现代进行合法化：所有人的自由。自由（一个人的，一些人的，所有人的）的延伸提供了比较不同文化的标尺。这个标尺是量上的，但它同时也是一个质；因此它满足了黑格尔对“标准”的要求（即质量，在此量变成了质的差异）。如果用自由的延伸来加以衡量，现代性与所有前现代时期相比就是进步的。从质上说也是如此，在所有人都有自由的地方（一种量的扩张），形成了一种全新的生活的质——在同等的自由中生活。但是现代性这种强有力的合法化基础并没有阻止黑格尔承认损失。在每一个人都享有自由的地方，就不再有任何英雄主义、任何悲剧、任何高贵品质。现代性不仅是历史的终结，而且是哲学与艺术的终结。在黑格尔对现代的罗得岛、对绝对的现时代、对现今的玫瑰寄予极度同情的那些段落里，他将把现代哲学说成是米涅瓦的猫头鹰，它在黑暗已经降临时开始飞翔。现代是黑暗，这是一个我们仅仅是回忆过去并“以灰色来描绘灰色”的时代。黑格尔给予没有热情的现代性的是一种热情的支持。他拥抱现代性，而没有珍惜任何宏伟的幻象；而且，他是坚定地这么做的。在这一意义上，他接近于支持现代的各种悖论。不过，他阻止自己这么做。

可以把黑格尔的方案理解为一种隐藏的神正论。在现代世界中，是理性（或作为理性的世界精神）来到——或者说回到——其自身。历史是一个可怕的屠场，在其中目的与目的交错，罪行与邪恶居于统治地位。它不是快乐的领地。个体与特殊不断在普遍性的祭坛上被牺牲。决定历史状况的是上帝的脚步。而现代世界——“历史的狡计”的产物——回溯性地证明了所有的罪恶与受难都是合理的，证明了历史中的神圣计划是合理的。

不过故事也可以被解读成一种反神正论。说到底，神圣计划是未知的——永远不会被宣布或被预言。所谓的历史目的只有在回顾中才能被探察。前现代的世界，那些受难、不幸与异化的世界，它们在解合法化和解构的行动中被证明是合理的。它们必然的宿命（绝对现在的立场）是它们存在的唯一合理证明。目的论是在回忆中建构的。理性的狡计是无意为之。如果它是有意而为，理性就会有意地用人的受难来实现它的目标。这个上帝就将是一个恶魔，而不是黑格尔所说的“路德教上帝”。人们可以说历史是理性的，因为现代世界是理性的；也可以说历史是理性的脚步，因为仅仅是在现代性中，我们才获得了理性地看待世界的能力——如今它能够理性地回头看我们。“合理性”主要意味着辩证。如果否定不是破坏性的，而是内在于世界与心灵的自我肯定运动之中，世界——以及一种思想——就是理性的。现代世界和心灵就是如此。只有在一个不存在预设的心灵和世界中，否定才能够内在于自我肯定的过程之中。

如果黑格尔式的宏大叙事旨在成为关于一个神圣计划的叙述，人们就可以把一个预设归之于黑格尔。如果黑格尔式的宏大叙事旨在承认一种绝对的偶然性，这种绝对的偶然性可以被事后回忆和整理成一个得到目的论引导的事件与进程之链，那么人们也可以把一个预设归之于这位作者。在我看来，黑格尔相当严肃地在哲学中不使用预设，以使得运用各种不同预设都可以对他的历史哲学作出解释。在此意义上，科耶夫和密特尔斯特拉斯的解释同样把握了黑格尔叙述的本质。除了通向它的历史以及这一历史被讲述的方式之外，现代世界没有其他的预设。现代世界是历史的，因为其中包含着历史；它就是它自身的历史，此外什么也不是。但如果有人把预设夹带进这一历史之中，并且不允许人们在回忆过去时提出自己的预设，这一叙述本身就将不能毁坏前现代的大厦，就不能对现代性进行彻底的合法化。黑格尔的叙述是无预设的，就像现代性是无预设的一样。

因此，黑格尔通过对现代世界的合法化而摧毁了前现代世界，反之亦然。对于历史中是否有一个神圣计划在起作用的问题，他避而不谈。

理性对黑格尔来说就是自由，这主要是在我谈论自由的那种意义上而言的：作为现代性的不成其为基础的基础。现代人享受着否定的自由，享受着摒弃一切预设（除了他们的传统）的自由。

黑格尔说他的体系没有预设，这一著名或者说不光彩的宣言有着坚实的基础。没有预设只是意味着没有“始因”，没有一个终极原理，没有一个总是可以回返的基础——没有确定性。在黑格尔的体系中，“绝对”不是起点而是结果；是传统的结果，是所有历史地出现的范畴（概念、观念）的结果。总体性、绝对，是把所有哲学文本放在一起阅读。绝对本身拒绝预设，因为如果所有的预设都包含在绝对（结果）之中，如果真理是整体，就没有一个预设比其他的预设更真实——所有的预设都是既真实又不真实的。由此而言，对现代人来说，选择一种预设而反对其他预设——也就是说，从一个奠基性的“始因”出发进行哲学化——同“现代性的精神”相矛盾。这种做法可能仍然是不现代的，它是现实的（real）但不是真实的（actual）。它可以存在，可以被做，但它将会像失去了精神的纯粹文字一样。

我认为，在黑格尔对哲学必须没有预设的坚持中，在他较其后继者（包括马克思）更深刻的对形而上学的解构中，他对现代性精神的最深刻理解得到了表达。在后现代时代之前，掩盖了黑格尔的激进主义的——除了误解之外——是他对体系的依附。简单地说，误解就在于这样一种信念，即作为预设的传统是一个形而上学的预设。在我看来，并不是在哲学语言中所预设的东西没有给予这一语言的任何具体运用以优先性（它们中没有一个是完全真实的，但它们全体放在一起是真实的）。作为预设的历史并不是一种形而上学意义上的预设[63]，因为它只是宣告了现时代的历史性，以及对这种历史性的意识。

正如我所说的，关于黑格尔，我们的问题在于——至少我认为如此——他以一个无预设的体系描述了现代性无预设的特征，他避免了背负真理与自由之悖论的重负。如果有人选择一个预设并在其上建造一个（永远不会完成的）体系，同时他也知道没有绝对的预设，知道自由的选择本身就是偶然的，那么，真理与自由的悖论就变得很明显。只有在这种情形中，一个现代哲学家才会肩负起他的责任。在黑格尔的思想中，在未经反思的绝对预设（实际上是猜测）和绝对没有预设之间存在一种选择——他从未考虑过选择一个没有基础的基础。

如果把绝对等同于被哲学传统描述为真理的一切事物（所有范畴）的结果，那么实际上，哲学，还有哲学思想，就结束了。无论是哲学还是哲学思想都不会结束，因为当思想家们对他们的选择、偏好、爱或偏爱负责时，他们只是随意地（自由地）选择一种（经过解释的）传统。

如黑格尔所见的现代世界之所以能够稳固地存在，不是因为它拥有一个基础，而是因为它能够保持平衡。它之所以能够保持平衡，是因为普遍性、特殊性和个体性之间的矛盾在激化成自我毁灭性的冲突之前，能够被展开并得到解决。普遍的、特殊的和个体的——都拥有足够的发展空间。它们有足够的空间，尽管它们并非不受限制——因为存在着边界，但边界是有弹性的。除了这种弹性之外，普遍、特殊和个体之物往往还会有一种联合，以至于它们会彼此融合或彼此适应——尽管总是带有差异。

在现代世界里有三个活动领域[64]：家庭、市民社会以及国家。每一个活动领域都体现了一种特殊类型的人类联结。家庭是以爱为纽带的群体。市民社会是社会本身：竞争的、以利益为导向的、分裂的。但在这里也有纽带：劳动分工所创造的纽带、属于同一个专业或公司的纽带、受利益诱导但并非自私自利的纽带、认同，以及团结的纽带。国家是以公民身份和对体制的忠诚为纽带的政治社会或群体。[65]

每一种制度作为一种纽带都是一种伦理力量。在现代性中有三种伦理力量：家庭的伦理力量、国家的伦理力量以及市民社会各种制度的伦理力量。但我们必须问，什么是伦理力量？[66]伦理力量是由一种制度产生的，如果人们通常认为这种制度比他们的利益与快乐更珍贵、更重要的话——或者说人们（至少）被认为会这么做，或是假装这么做而不考虑不这么做是否是品德高尚。[67]尽管黑格尔并没有这么说，但当三种伦理力量逐渐变得不平衡，或其中的一种不再产生伦理力量时，现代世界就会遇到危险。由于现代世界——像黑格尔的体系一样是无预设的——除了它必需的传统外没有基础，一旦相互保持活力的三种力量的平衡受到严重的干扰，现代世界就会像失去双翼的伊卡罗斯一样，坠到地上，跌入深渊。

黑格尔对现代世界中（伦理）力量平衡的描述是他最深刻的见解之一。三种力量的平衡似乎并不是现代世界存在的一个必要条件，不过在经历了近两个世纪的欧洲现代性之后，似乎也只有在三种伦理力量得以保持相对平衡的那些情形中，现代性才能够在无须剧变和灾难的情况下再生产自己。

民族国家掌握了比黑格尔所预想的要更加强大的伦理力量。家庭在所有社会阶层和阶级中获得了伦理力量。[68]最后，在市民社会中也出现了重要的伦理力量。其中，作为工人团结机构的工会掌握了一种特别强大的伦理力量。在我们的时代，与现代性的全球性扩张同时，在现代世界的传统中心，所有那些伦理力量都开始变弱了。这也许是值得关注的情形，特别是对那些有着与黑格尔同样的对现代性的理解的人来说（即使他们根本就没有听说过这位晦涩的德国哲学家的名字）。