诺瓦利斯说过，哲学关乎乡愁。所有的感伤哲学都表达了一种满怀乡愁寻找哲学家园的渴望。只要哲学想要给这个世界制定规范，那么它就在道德和理解上找到了自己的家园。只要它想要给那个规范一个世界，那么它的乡愁就意味着：“我希望这个世界是人类（humanity）的家园。”人类回归家园的世界就是哲学漂泊流浪的终点，因为在这样的世界里哲学也是在家的。因此，马克思指出，只有当它实现的时候，哲学才能被超越。并且毋庸置疑，这也适用于感伤哲学及其实现，即激进哲学。

哲学就是造物主。哲学要求世界成为人类的家园，然而仅仅要求还不足以使之成为现实。哲学的应然必须变成人的意志，以便有一天可以说：它确实发生了。激进哲学必须成为激进运动的哲学，它必须“打动群众”，必须“变为物质力量”，以便有一天可以说：它确实发生了。

因此，为了阐述激进哲学，我们必须首先考虑激进主义本身。

一、物化需要与对统治的批判

通过激进主义，我首先理解了一种对社会的总体批判——对于一个以依附和统领关系以及“自然分工”为依据的社会的总体批判。激进的行动者是已经厌恶资产阶级的生活方式并决定支持另一种生活方式的那些人，他们对这种拒斥和重新界定也明确表述和阐释了自己的理由。不仅如此，激进的行动者还按照这一根本决定产生的新的价值阐释来行动。

我区分了两种主要的激进主义类型：右翼激进主义与左翼激进主义。在两者之间，我发现了一种结构上的差异，它相对地独立于一个激进的群体自身占有何种具体的意识形态。

对我来说，右翼激进主义包括没有将人类视为最高的社会价值的一切运动。只有把人类视为最高的价值理念的人才是左翼激进者。进一步来说，我把所有哪怕只是对当今具有普遍有效性的价值理念中的某一个采取拒绝态度的那些人都描述为右翼激进者。而只有接受当今具有有效性的所有价值理念的人才是左翼激进者。最后，我把所有不接受哲学价值讨论规范的那些人；所有不准备自觉地反思自己价值的意识形态本性的那些人；所有不准备承认与其他群体或社会紧密相关的价值也可能是真实价值的那些人界定为右翼激进者。照此推论，反之亦然，左翼激进主义的主要标准就是：所有人都是同等合理的存在者的假设，价值应该由所有人通过集体合理性的讨论来决定的愿望，以及对真实的价值讨论的努力。因此，左翼激进主义将始终保有启蒙的一面。绝不顺应时势，左翼激进主义力图使每一个人都能意识到自己的独立思考的权利和义务。

右翼激进主义也能够参与时下的日常价值讨论。然而，由于其结构的原因，它无法促成哲学的价值讨论。它的论证标准必然包括日常价值讨论的无理性的（non-rational）论据：对权威的敬重，把参论方的论证追溯到特殊的利益之上，诋毁，信念（belief）享有超越信服（conviction）的特权。[10]

右翼激进主义是精英主义的。即使当它用狂热动员起群众的时候，它仍旧是精英主义的，因为对它来说，“群众”不是一些参与到价值决定中的独立和有思考能力的人，而是被操控的大众，他们不是主体，而是客体。左翼激进主义始终是民主的。即使当它是孤立的并且仅由很少的人组成的时候，它还是民主的。不过，左翼激进主义的运动也具有苦恼的贵族气的一面：它们归因于要么无知要么无意识的大多数男人和女人的能力和价值。正如我们所知，既然在以依附与统领关系为基础的社会里，哲学的价值讨论是无法普遍化的，那么左翼激进主义的民主永远无法完全克服自身的贵族气因素——因为，只要哲学的价值讨论实际上被普遍化，那么激进哲学就会丧失其适用性。尽管如此，仍然存在着所有民主的左翼运动应该为之奋斗的事物：为哲学的价值讨论和阐明价值的讨论争取越来越多的人；它必须努力使越来越多的主体意识到自己作为主体的本性。一言以蔽之，它必须为自己贵族气那一面的永久的相对化（relativisation）而不懈努力。

我们知道，这是一条劳顿与艰辛的道路。不过，这又是自由人的社会得以实现的唯一道路；是这个世界可以实际上成为人的家园的唯一的道路。右翼激进主义当然要对以依附与统领关系为基础的社会进行总体的批判。它同样想要克服附属于这些关系的生活方式。但是，除了新的依附与统领关系之外，它无法推举任何事物来取代它们；它所做的只不过是用另一种形式复制了原有的混乱，因为，以依附与统领关系为基础的社会是无法通过一种新的依附与统领结构而得到克服的。如果局面确实要发生改变，那么情况就必须改变，尤其是人与人之间关系上的现状。马克思说过，激进就是深入事物的根本。并且他补充到，事物的根本就是人自身。

据说哲学关涉着启蒙，并且每一种哲学——在其结构上——都是民主的。据说，哲学“来吧，让我们一起思考，让我们一起探寻真理”的邀请指向每一个人，因为哲学假设所有的人都是同样合理性的存在。据说哲学诉诸合理性的人的理解而不是信念。据说哲学除了人类理性之外不承认任何其他权威。基于以上种种原因，只有左翼激进主义才能拥有哲学，而右翼激进主义则没有可能。

毋庸置疑，马克思是左翼激进主义的哲学大师。这当然并不意味着所有左翼激进运动都始于马克思，或者我们这个时代所有的激进哲学家都是马克思的接受者。有许多左翼激进运动并不是与马克思相关的。尽管他们的努力确实表明他们需要一种激进的哲学，但有可能它们根本没有任何哲学。在这里人们可以提到激进的基督教，或者我称作“感觉激进主义”（radicalism of the feelings）的运动——为一种新的共有的生活方式而奋斗的活动或运动——人们还可以指出发展中的女权主义运动。此外，存在许多左翼取向的哲学，它们与马克思的哲学概念及传统完全没有任何联系。但是，不考虑所有这些限定，我们无论如何都必须承认，马克思哲学是唯一被左翼激进运动奉为经典的哲学。对于所有其他哲学来说真实的事物当然对于马克思哲学来说也是真实的：我们误解地理解它，而像每一位哲学家一样，马克思也可以被不同方式所理解。同样，在现有的对其哲学的理解性的误解中，我们无法划定任何严格的界限把作为理解性的误解从误解性的误解中区分出来。除了简单的错误和无知以外，只有一个唯一的普遍标准能把理解性的误解从直接的误解中区分出来。对于每一个哲学和每一个艺术作品来说都是一样的：如果阐释者改变或者颠倒了价值等级，那么显然这个阐释者所论述的就只是一种误解。然而，就不同的阐释者都支持马克思哲学的价值等级而言，我们必须把每一种对这一哲学的误解性的理解都视为同样真实的理解。

我们知道，每一种价值选择以及每一种价值阐释都揭示出与特定社会阶级、阶层和运动，或与其利益与需要所具有的亲和性。对一种哲学的选择以及这种哲学被理解的方式方法也表达了这种亲和性。每一种激进主义——包括左翼激进主义哲学——在其对价值理念的阐释中，在其价值等级中，在其对新的价值理念的呈现中，在其对相应理论及其实践的建构中，都表现出与激进的需要，或者与感受、阐释和确切表述这些需要的运动、阶级和群体所具有的亲和性。

我们把所有在一个以依附与统领关系为基础的社会中出现的，但在这样的社会中不能被满足的需要表征为激进的需要。它们是这样的一些需要，即只有这样的社会被超越，这些需要才能被满足。因为对于在以依附与统领关系为基础的社会中无法满足的需要有不可计数的阐释，因此就存在着不可计数的激进需要。

不仅是作为一种理念还作为一种现实的统一的人类，作为由相互理解和相互支持的不同生活方式构成的统一的共同体，其整体不断地去除着它们之间的利益冲突：这就是一种激进的需要。它作为一种需要而存在，但是在一个由依附与统领关系和利益冲突构成的社会中，在一个动力机制由利益冲突决定的社会里，这种需要却无法得到满足。

发达的人类个体已经扩展了享受的能力，这样一来它便具有大量质（qualitative）的需要。需要的存在创造了每个人都可能变成这样一个人的可能性。因为在以依附与统领关系为基础的社会中这是无法满足的，因此它就是一种激进的需要。

我并非想要完全尽述，只是想要列举一些更进一步的激进需要。人们想要通过合理性的讨论决定社会的发展及其内涵、方向和价值的愿望——就是一种激进的需要。自由选择的共同体的普遍化是一种激进的需要。人际关系中人与人之间的平等以及社会统治的根除——这同样是一种激进的需要。缩小贯穿整个社会的社会必要劳动的压力与业余时间的空虚之间的差异——这又是一种激进的需要。废除战争和军备是一种激进需要。此外，在今天，越来越多的人要求把饥饿和痛苦从世界上去除并且避免生态恶化的灾难。甚至消除高级文化与大众文化之间的矛盾的愿望也是一种激进的需要。这里列举的这些需要全都无法在以依附与统领关系为基础的社会中得到满足——因此它们全部都是激进的需要。

左翼激进运动及其哲学的阐释全都与激进的需要具有亲和性，但是并不必然是与同样的激进需要。此时此地，当人们试图确证这些与不同的激进需要密切相关的价值时，会发现它们甚至有可能是相互矛盾的。也就是说，当不同价值所引导的理论互相偏离时，由不同的价值引导的行动可能指向分歧的，甚至矛盾的目标。尽管如此，人们却可以想象激进需要能够同时获得满足。思考一下它们如何能够在一个不再以依附与统领关系为基础的社会中同时获得满足，这甚至就是我们的责任。所以说，在与不同的激进需要密切相关的价值之间进行一场价值讨论是有可能的。因此，所有在与特殊的激进需要具有亲和性的基础上确定自己价值的人，都有责任把其价值讨论提高到哲学的价值讨论的水平上来。

激进的哲学，即卡尔·马克思的哲学可能以许多不同的方式被理解性地误解。不同的理解性的误解表达了与不同激进需要的亲和性。因此，每一个马克思的接受者都有责任与其他马克思的接受者进行一场哲学的价值讨论。换句话说，他们必须承认其他人的理解性误解与他们自己的理解性误解都是同样真实的。同时——而且正是由于这个原因——他们必须明了自己的阐释与哪种激进需要具有亲和性，或者与哪种需要的亲和性最紧密。同样，与所有借助另一种概念图式（schema）表达自己与特殊激进需要具有亲和性的那些人进行一种哲学的讨论也是他们的责任。

我想要专心致力于我已经表述过的那些要求。我把自己理解为马克思哲学的接受者。我相当清楚，我的理解——像每一种理解一样——同时也是一种误解。在我对马克思哲学的阐释中，我公开说明我与表达需要一种自由人的共同体以及需要共同决定价值的所有激进运动具有亲和性。这些运动旨在创造新的生活方式和实现自治。我很清楚，这些激进需要是欧洲中心论（Euro-centric）的。既然我把自己的价值与作为最高实体的人类整体联系在一起，我显然也希望这些价值成为对整体的人类而言都具有有效性的价值。然而，同时，我还明白，也存在着其他数不尽的激进需要，而且它们所表达的价值具有同样大的权力来主张普遍有效性。因此，我承认所有表达出与其他激进需要具有亲和性的价值和理论也是真实的。我无法想象在我自己价值实现的同时其他所有激进需要却并没有实际上得到满足。我承认可能与我自己对马克思哲学的理解性误解产生分歧，尽管如此却并没有打乱这种哲学的价值等级的所有那些理解性误解也都是真实的。同时，我承认所有与左翼激进运动具有亲和性却以其他概念图式表达的那些价值也是真实的。

显然，我承认在不同于我的概念图式中表达的价值是真实的这种陈述并不意味着我就承认所有概念图式也是真实的。举例来说，如果一种概念图式诉诸未来，那么我并不能承认它是真实的，因为在我的理解中，超验（transcendence）越出了人类知识的界限：因此，关于它作出的主张可能既不是真实的也不是虚假的。但是这并不改变一个事实，那就是有可能在一种超验的概念图式中找到真实的价值。

如果一种概念图式声称某种价值是真实的却并没有用合理性的论证排列和证明它们，即使我确实承认其中明确的价值是真实的，我也不能承认这种理论概念就是真实的。与此同时，如果一种理论概念不同于我自己的并且根植于另一种理论传统，尽管如此，它却能够对其中的真实价值标准分类处理并作出证明，那么我永远都承认它是真实的。

二、合理性的乌托邦

就像每一种哲学一样，激进哲学的自我构成包含着实然与应然、现象与本质、意见与知识之间的张力。就像每一种哲学一样，它知道实然以其对应然的界定为基础。就像每一种哲学一样，它也希望从实然中推演出应然——“实然”是在应然基础上建构起来的。就像每一种哲学一样，它把“不是这个而是那个是善的”这一价值判断普化为一种具体的和普遍的理想。就像每一种哲学一样，它也是一种合理性的乌托邦。就像每一种哲学一样，它致力于“最完善的存在，最现实的存在”。它生产并再生着每一种哲学的承诺：用永恒的观点，消灭败类！

在这里，我并不想要分析马克思哲学，因为我已经在另一个文本中分析过了。[11]我只是想要作一些评注。

马克思的“应然”，他的合理性的乌托邦，就是共产主义，是异化——个体与人的类之间的矛盾——得以克服的联合生产者的共同体。对马克思来说，现象层面就是资本主义的拜物教特征，在其中基本的人类关系表现为物与物之间的关系。在理论建构中只有意见从拜物教中产生，举例来说，就像在庸俗经济学中那样，而知识则来源于关乎本质的理论。人们可以从两种立场出发到达真实的知识：从资产阶级社会的立场或者从作为社会实体的人类立场——合理性的乌托邦立场出发。后者是由真实的价值构成的知识，它是真与善的统一。然而，马克思从两种相互矛盾的概念中推演出了应然。第一种，应然必须通过必然性范畴从实然中推演出来；第二种，人类实践——人类行动——在实然与应然间进行调解。我非常自觉地接受第二种解决方法。作为一种起点，“这个不是善的，这个不是真的，那个才是善的，是真的”这一价值判断遭到了马克思的总体批判：对所有以依附和统领关系为基础的社会的总体批判。从新的生活方式的观点出发，政治经济学的批判同时也是一种对生活方式的总体批判。合理性的乌托邦同时也是与迄今为止现存的历史相对立的真实的历史。它也是类的实现，是历史中发展的人长期流浪的终点，是人向在其中可以真实存在的一个家园的“回乡”。如果这是要实现的，那么现今就必须灭亡，因为这正是马克思如何阐释黑格尔辩证法的方式，即不再合理性的事物，必须灭亡：消灭败类！

把马克思的著作理解为合理性的乌托邦正是意味着把它理解为哲学。然而，不能否认的是，马克思本人把自己的著作首先理解为科学：因此，恩格斯提到了从乌托邦到科学的社会主义发展。对科学的强调既是历史相关的又关切马克思哲学的基本主张。通过说明马克思和恩格斯生活在实证主义的世纪可以对历史相关性进行简要总结；这种实证主义塑造了他们的理论，或者至少是其阐释。在我看来，对恩格斯来说，实证主义在理论本身中留下了烙印，相反，对马克思来说，它局限于阐释之中。在那个时代，真的理念被视为科学之一部分的程度如此之深以至于一种真实的理论必须被描述为“科学”。不过，仍然有一个更重要的方面。我们稍后将会发现激进哲学包含着其哲学在社会理论中的应用。对马克思来说，这种应用——当人们将其著作视为一个整体时——无疑是主导性的。但是，要想使一种哲学与社会科学具有关系，始终要预设对一个特殊具体时代的社会事实的哲学建构。因此，一种社会科学的实际相关性（也就是说，在社会行动策略的界定和表述中的相关性）必然是受时间限定的。马克思的社会科学绝不是一个例外。因此，从对现今社会相当不同的事实、问题和冲突进行理解和阐释的观点来看，对其作出的批判对我们来说似乎既不是多余的，也不是不相关的。尽管如此，我们还要声明，这种批判并没有削弱马克思哲学的概念阐述。至此，马克思的哲学的概念阐述可以应用于一种不同的、适于当下的社会理论之中。我当然不是在声称，作为一种合理性的乌托邦，马克思的哲学可以凌驾于批判之上。所有的哲学都可以受到批判。我只是在声明，对其社会理论的批判并不固然涉及对其哲学的批判，而且就像对其他哲学一样，人们能够对其哲学进行篡改的程度十分有限。只要有人求助于其哲学，它就会一直存在并保持鲜活。因此，接下来我们认为有理由把马克思表述为一位哲学家，并且只是一位哲学家。

到目前为止，我们已经表明了所有对哲学的证实能够同样适用于马克思哲学的限度有多么宽泛。但是现在，我们必须回答一个不同的问题，那就是为什么这种哲学是激进的。毋庸置疑，激进哲学是感伤哲学的原则和关切点的一种延伸。马克思如此频繁地得到从康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈或者浪漫主义视角作出的阐释，却从未得到从斯宾诺莎、笛卡儿、莱布尼茨或洛克视角作出的阐释，这当然绝非偶然。但是，马克思主义激进哲学的特征正是由体现在感伤哲学中的因素来表述的。就其本身而言，没有一个方面只是激进哲学的特征，但是激进哲学是唯一被它们全部共同塑造的。

那么这些特征到底是什么？

马克思把其合理性的乌托邦定位于人类内在的未来。对他来说，作为一种生活方式这种内在的未来对立于资本主义的生活方式，它仅仅意味着，从一个到另一个的进程只能被设想为一场社会整体变革。他认为这样一场变革的承载者将是那些具有激进需要的人：他设想工人阶级的需要就是这样的激进需要。他把哲学的使命理解为在激进运动与激进乌托邦之间的调解。但是，如果人们想要实践这样一场变革，他们就不仅需要一种激进的乌托邦，还需要一种对可能性的承认——以及始终对他们正在行动于其中的具体社会可能性的承认。因此，激进哲学的一种有机和固有的方面就是其自身社会理论的发展。这种理论必须与那些“从资产阶级社会视角”来构建的社会理论相对抗，并且以这种对抗为中介，与资产阶级社会本身相对抗。这最后一个方面已经被康德表述为一个规范：“……当法则应用之中的经验的以及因而偶然的条件变成法则本身的条件时，一切都迷失了，由此，在表现为可能的结果的先前的经验基础上计划出来的实践，被允许去支配作为其自身目标而存在的理论。”显然，康德的要求是激进哲学社会理论的一部分。因为它要寻找一种激进乌托邦的可能性及其得以实现的条件，因此它就从激进乌托邦法则的视角出发构建了经验的因而偶然的条件。它并没有允许合理性的乌托邦依赖康德所提到的那些经验事实。只有当一种哲学不仅把这一点表述为一种规范而且还将之付诸实践时，这样的哲学才称得上是激进的。如果一种激进哲学没有将自己的价值应用于社会理论，没有把思考和主题化（thematising）合理性乌托邦实现的经验条件作为己任，那么这样的哲学同样不是激进哲学。激进哲学同样也有其困境，对困境的解决同时也就是世界赋予它的一种责任：如果它仅仅是一种哲学，那么它就不是一种激进哲学。因此，它还必须是一种社会理论，一种批判的社会理论。

对我来说，表述这种“仅仅”并不容易：毕竟我正在对哲学作一种表白。人们能够向所爱的人表白爱意然后又对他们说，他们不应该“仅仅”是现在的样子吗？人们能够在谈到某一对象化时说它传达了最高的善，而它不应该“仅仅”那样做吗？人们能够用“仅仅”这样的方式来谈论其自在自为地占据了最高等级的事物吗？

只有当一种人们无法将“仅仅”这个微小的词语应用于它之上的哲学存在的时候，那个时代才能够再次感到幸福。但是谁能声称我们生活在幸福的时代？我们生活在一个有些人对其他人施加了不可估量的痛苦的时代，这个时代中其他所有的规范都必须相关于“不幸必须结束”这一命令。一种“仅仅”是哲学的哲学无法倾听到人类悲苦的哀鸣。人们应该去帮助并且应该去发现他们能够如何以及到哪里提供帮助。激进哲学一刻也不能忘记它激进的乌托邦，它必须仍然是哲学，因为一旦它不是了，它将再也无法把偶然的事实归入由普遍价值构成的理论之下。但是，它又不能“仅仅”是一种哲学，因为把经验事实归入理论之下是它肩负的责任。激进哲学决不能辜负这项责任，因为它必须为了在每一个地方、每一种情况下都能为帮助和救济提供劝告（recommendation）。“决不”在这里指的是——只要以依附和统领关系为基础的社会继续存在的话，就是如此。

哲学要求：“考虑你应该如何思考。考虑你应该如何生活。考虑你应该如何行动。”激进哲学如何并在何处实现这一点？它应该如何并在何处实现这一点？

为了回答这些问题，我必须回顾一下最初在谈到完全的和部分的接受之间的关系时说了些什么。在资产阶级社会，完全的和部分的接受类型彼此处于倒置的关系。对于完全的接受发展出越来越多的障碍，而部分的接受类型则在繁育和成倍增加。因此，部分的接受是一个时期对哲学需要的一种表达，在那个时期中，作为专业化的结果，完全的接受变得越来越困难。从部分的到普遍的这一路径已经断裂。使这一路径再次畅通可行是激进哲学的责任。转向那些通过自己部分的接受表明哲学主张的人是它的责任；尽管如此，从哲学总体性及其合理性乌托邦的视角出发去始终满足部分的接受的需要也是它的责任。只有这样它才能够触及所有那些寻找真理的人。只有这样，它才能够引导部分的接受达到一种完全的接受。然而，激进的哲学家却并不只是必须建构一种合理性的乌托邦来将“考虑你应该如何思考，考虑你应该如何行动，考虑你应该如何生活”这一哲学要求合并到具体和普遍的理想形式中。他们还必须为逐一回答所有三种要求提出的不同问题而详述一种答案，并为所有三种特殊要求所涉及的需要及其满足详述一种答案。

综上所述，我把激进哲学的基本任务归纳如下：

（1）在这个词最严格的意义上，它必须承担起其哲学的任务。通过普遍化“不是这个而那个是真实的”这一价值判断，它必须发展出体现合理性乌托邦的理想。这并不意味着对未来社会进行一种彻底的和详尽的描述，因为我们对于“未来社会”的具体情况几乎一无所知。合理性的乌托邦始终是为现在而构想的，它的理想表明人们现在应该在前进方向上所朝向的——相对的——目标，以及人们现在应该为之行动的目标。这个目标是一个价值目标，因此对应的行动也是价值合理性的；只有目的合理性行动的目标一开始便存在于人的头脑中。激进哲学必须要冒险把某种给定的价值提升到价值理念地位。根据这些价值理念，激进哲学必须批判依靠依附与统领关系的社会：它必须用一种新的生活方式取代其原有的生活方式。其批判必须是总体的；它必须通过这样的方式规划其乌托邦，即必须经由一种总体的社会革命来实现它。

（2）激进哲学必须满足“考虑你应该如何思考”陈述中所表达的需要。在这种关系中，激进哲学家也必须是自己哲学的部分的接受者。他们的一种合理性乌托邦的理想要求他们承担起在三个不同领域中发展出一种社会理论的任务。然而，所有这三个领域的共同方面就是它们都涉及关于激进乌托邦的可能性问题。关于它想要什么的可能性，哲学没有提出质疑：它始终假设人们能够做他们应该做的事情。尽管如此，考察应然是否是可能的，以及——更为重要的——它何以可能正是激进哲学家的责任。

①激进哲学必须提出人类学的问题。哲学从人性的理想、从类的理想出发而构建其体系。然而，激进哲学必须回答经验的人类和经验的人性是否适合于实现激进乌托邦的理想这一问题。因为激进需要——激进哲学正是表达了与它们的亲和性——只是阐述了少数经验的人性的需要。因此，激进哲学必须提出是否有可能普遍化这些需要这一问题。与其说它必须研究的是类的理想，不如说是人的社会本性以及它们固有的可能性。它必然用一种新的人类学制衡霍布斯（Hobbes）的人类学。

②激进哲学必须是一种批判的社会理论。它必须思考当代社会生活的过程，其中它尤其必须思考所有冲突的情境。它必须从这些具体的冲突的情境出发研究激进的乌托邦是否（if）并如何能够实现。它必须思考经济和政治的关系、种族冲突、阶级和阶层、操控的方式、劳动和工作条件、教育和分配、法律、意识形态，等等。每一次具体分析之后它必须推荐具体的计划，提出可实现的并且同时是从合理性乌托邦的价值角度表述的建议。因此它必须将自身整合到改革纲领的制定之中。

③因为激进哲学是具有历史自觉的哲学，因此它还必须研究现存社会结构的起源。的确，不对历史进行某些考量就无法回答可能性的问题。激进哲学必须解释社会范畴何以能够既是历史的又是普遍的。在此之中，并非放弃了其理想普遍有效的主张，激进哲学必须历史地自我反思。然而，前提条件就是，社会范畴的历史性与普遍性统一的问题能够通过揭露当代社会结构的历史性而获得解决。

（3）像所有其他哲学一样，激进哲学推荐了一种生活方式。它对其完全地接受者说：“按照你的哲学生活！”不过，激进哲学还必须对于“人们应该如何生活”这一问题给出清晰的答案。它必须答复哲学部分的接受者并满足他们的需要；从他们对一种生活方式的选择开始，它必须向上引导他们直到对哲学完全地接受。因此，激进哲学不能满足于提供关于人们应该如何生活的劝告。它还必须面向那些提出人们能够如何生活的人——此时此地能够如何生活？因此，从应然的角度出发，规划出关于什么是可能的这一陈述也是它的职责之一。此外，激进哲学还必须是一种生命哲学（Lebensphilosophie）。非常明显，激进哲学无法排除当代人对于“人们应该如何生活”这一问题答案的需要。

如果目的合理性取向在价值合理性领域（社会交往与相互作用领域）扩张，那么就它们还没有完全依附于纯粹量的需要的满足而言，人的生活已经开始丧失感觉和意义。然而，如果它们完全依附于纯粹量的需要，那么无论它是什么，生活将丧失全部感觉和意义。在资产阶级时代大行其道的形势下，个体变得越来越“原子化”并且感到越来越孤立。与此同时，同一个体还要顺从于墨守成规的任务期望，正是这种二元性导致了个性的分裂。在这种情况中人是痛苦的。习俗规范变得渐渐丧失约束力；不论什么社会规范都无法控制的无理性的暴力蔓延开来。孤立、个性的分裂、暴力——这一切产生了永久的恐惧。

然而，对其趋向和他人的暴力束手无策的分裂的个性却反抗着自身条件的衰败。它感到自己应该为生活赋予意义，但是却无能为力。个性由此发起了反抗。它甚至通过无意识的拒绝方式来反抗，例如神经病和毒品导致的持续“亢奋”（high）引起的自我忘却。但是，它也进行了有意识的反抗：在激进感觉的运动中。这些运动正是在寻觅一种新的生活方式，能为生活赋予意义的生活方式。

激进哲学不相信救世：它只相信自由的人类行动。然而，其前提条件是有自由人类行动能力的人，也就是说，能为生活赋予意义的人。只有为他们的生活赋予意义的人才能参与合理性的价值讨论从而向上通往哲学的价值讨论。正是出于这一原因，激进哲学的责任就是要认识感觉激进主义运动；就是要为生活方式提供它在今天可以赖以为生的价值和劝告——遵循人们应该如何生活的视角而生活。激进哲学不能逃避回答人类生活的存在论问题这一任务。

我们刚刚已经提到了人类生活的存在论问题，但是在这里提出一种在今天不仅影响到激进哲学还涉及每一种哲学的限制是十分必要的。哲学希望我们给世界提供一种规范或者为规范提供一个世界。激进哲学希望世界变成人的家园。作为人类家园的世界——是个王国、哲学的“花园”，而其视野一直关切着这个王国。所有人类家园世界之外的事物都不是其王国的一部分，只是“莽丛”（jungle）。哲学的权限包括影响人类生活并且来自于人与人之间关系的生存论问题：它关乎来自于人或人际关系的渴望与痛苦。

与之相对，在哲学的权限之外包括了给人制造眩晕感的事物。哲学面向的是合理性的人并且坚定地保留在可以被合理性思考的领域之内：其合理性的乌托邦始终可以合理性地思考。为人类的想象制造一种眩晕感的事物则无法被合理性地思考；它不可能是哲学的主题。人一想到宇宙的有限或无限就变得眩晕：想到死亡，想到虚无。关于什么使人感到眩晕，哲学应该保持缄默。哲学对于人们应该如何接受死亡的想法有话可说，但是关于虚无它应该缄默。斯宾诺莎说过，哲学思考生而不是死，这恰好表明了哲学与这种“眩晕感”间的关系：他把死亡排除为某些对他来说不存在的事物。哲学无法为宗教的来世提供任何替代物。

因为激进哲学必须回答存在论问题，所以它就排除掉了那些使人“眩晕”的问题，因为没有哲学能够回答它们。同样，艺术也无法对它们作出什么解答，因为艺术也始终只是谈论生，并且把永恒、死亡、世界与人的局限性作为生活的一部分来对待。“眩晕”的王国只属于宗教，因为这种体验体现了一种宗教本性。所有不想要宗教的人、所有拒斥宗教体验的人，最好听从斯宾诺莎的建议，并把那些使人眩晕的东西排除在思想之外。

（4）在“人们应该如何行动”的问题上，激进哲学也必须是自己哲学的部分的接受者。显然，人们应该如何行动这一问题是其哲学理想所固有的。但是，它们也必须对于人们能够如何行动以及什么行动在今天是有可能的这些问题有所规划，而且很明显，回答什么是有可能的必须在自己的价值基础上来探寻和提供答案。因此，激进哲学的责任之一就是为最广义的政治行动制订计划。

激进哲学不相信救世，因此它无法相信任何一个救赎的人类行动可以使人类突然进入到激进乌托邦的世外桃源之中。通向激进乌托邦之路是一条漫长而布满荆棘的道路。人始终都要面对具体的情境和冲突，而在这些具体的情境和具体的冲突之中，他们必须妥善处理那些可能性。激进哲学绝不能从乌托邦的高度不屑一顾地轻视人为了解决具体冲突而用一种适宜于具体情境的方式行动的尝试。与所有试图解决具体冲突的那些人以及在具体情境中寻找最佳行动可能性的那些人共同思考，正是它的责任。对于其行动的计划必须以两类标准为基础：合理性乌托邦的应然标准以及可能性的标准。因此，它必须批判所有有悖合理性乌托邦以及导向对立方向的行动计划——这是应然的标准。同时它还必须考虑到行动回旋的空间以及行动的经验前提——这就是可能性的标准。与符合可能性的政治活动相远离的一种激进哲学也将远离自己的最终实现。它把自己的乌托邦变成了一种无理性的（non-rational）乌托邦。与此相对，把一种合乎可能性的举措颂扬成“那个”救赎式的人类行动，这样的激进哲学则抛弃了激进的乌托邦本身。如果激进哲学想要实际上始终保持为一种激进的哲学的话，它就既不能放弃自己的乌托邦也不能放弃自己的合理性。

关于激进哲学的任务问题，有两个更进一步的评注是相关的。我们已经简要列出了激进哲学的任务，显然并没有假设每一个单独的激进哲学家都能全部做到。人们不能要求天赋异禀（giftedness），因为正如字面所暗示的，与其说它是意愿的问题，毋宁说是一种天赋，而同时完成所有列举出的任务必须以超常的天资为前提。这种要求指涉的是激进哲学，而且达到这些要求不是某一个人的工作，只能是众多人的工作。但是人们可以向每一个单独的激进哲学家要求一件事，那就是要求他们成为其合理性乌托邦三个领域中至少某一个的部分的接受者，要求他们至少在某一个可能性领域中应用其应然，并且要求他们至少以某一种方式打开一条从部分到一般、到普遍的道路。否则，他们就无法成为激进的哲学家。

第二个评注是关于人类未来的消极的可能性问题。激进哲学不能把这种可能性构建到自己的哲学体系之中。它详细表述了什么是应然：人类发展的积极的可能性。其视野关注着将成为人类家园的地球，关注着能使地球成为其家园的人类。激进哲学无法想象原子核的自毁或者生态的灾难，因为激进乌托邦的本质恰恰是要排除这些可能性。然而，作为自己哲学部分的接受者，激进哲学家要考虑所有的可能性，因此他们不能从自己的思想中排除人类终结的可怕想象。包括此时此地人们应该如何思考、生活和行动的所有规划必须考虑到这种消极的可能性，因为，为也可能导向这种消极可能性发生的问题和冲突确定相反的选择是他们的责任之一，并且是相当重要的责任。

因此，激进哲学应该在社会批判理论、生命哲学和政治理论领域中应用自己的合理性的乌托邦价值，以便动员起自己这一边的每一个行动和思考的人，并因此促成对人类消极选择的排除。激进哲学必须变成实践，以便实践变成理论的实践，由此人们能够将自身提升到哲学的价值讨论的层面——在为时晚矣之前。

三、左翼激进主义的理想

接下来就要试图详细阐述激进哲学具体和普遍的理想。我们理想的参照点就是作为普遍的社会群体的人类。在我们的理想中并且在我们对此作出的阐释中，我们遵从已经提倡的真实的价值标准。因此，我们把我们的激进的乌托邦归为导向性的价值，其普遍有效性本身就保证和构建了价值的多元性以及生活方式的多元性。

致力于半自然的分工的废除，致力于利益冲突的废除以及因此致力于利益调控本身的废除，这些都只是激进乌托邦理念的一部分。如果我们倡导一种导向性价值的多元性，那么这种多元性不是表达大量冲突的利益，而是代之以对提议的价值理念的多元阐释。所有对价值理念的阐释都是不同的但却是同样真实的；价值阐释的多元化表达了与需要的多元性以及生活方式多元性的亲和性。然而今天，需要的多元性即使不是全部也是在很大程度上由利益的多元性以及由此而来的利益的冲突表达出来。因此我们必须设想一种主张普遍有效性的价值，而且对于这种价值的普遍奉行必须预设，需要不再通过利益的中介获得表达。必须假设的是，如果我们导向性的价值将是普遍的，那么众多价值中的每一种都必须肃清利益要素——原则上，特定人群的价值满足不与其他群体的价值满足相抵触。这是人类进步所能构想的唯一途径。然而，如果我们要在这个方向上构想不断进步，那么我们必须假设我们稍后将倡导的主导性价值已经被视为价值理念，并由此它们也被理解为是普遍有效的。因此，我们必须达成最初的共识，把这些价值视为调节性的理论的和实践的理念，此外我们还必须就激进乌托邦的价值理念的有效性达成共识。我们不能把这种共识概念表述为“不断进步”的结果。我们必须为价值理念的有效性预设一个实际的起点，以便我们能够开始构想朝向其普遍奉行的不断进步。

正如我们所知，在哲学的价值理想之中，终极理想始终是最一般的、普遍的或者最独特的、个别的。其实质要么是神、自然，要么是单子（monads）；类存在要么是人类要么是个人。不论一种哲学到底将什么定位成特殊的价值，它都绝不可能是其终极价值。

在激进哲学合理性的内在的乌托邦之中，两种终极价值——最一般的、普遍的和最独特的、个别的——恰好相合。马克思本人的哲学视野——至少就《经济学哲学手稿》中发现的而言——毫无疑问就是要通过对异化的扬弃，使每个个体都能变得与人的类相同一。对我们来说，这种完全的同一是难以想象的。因此，我们用以下方式来解读马克思的观念。当每一个单独的个人具有一种与人的类自觉的关系的时候，异化将被扬弃并且也有可能谈到一种“社会化的人类”。“同一性”意味着每个个体都能占有人的类之丰富（wealth）的总体；“自觉的关系”意味着每个个体能够从人类的丰富资源中选择出满足个体自身全面丰富发展所需要的东西。因此，人的类的丰富的发展与个体丰富的发展是彼此之间相互关涉的过程。就此而言，两种终极——最一般的、普遍的和最独特的、个别的——实际上在自由人的共同体中确实相一致。

因此，引导我们合理性的内在的乌托邦建构的价值，以及由此我们务必想要提升为价值理念的价值必须是表达这两种“终极”的一致性的价值。为了激进哲学的理想，我们必须选择那些真实的价值，因此是能够没有矛盾地与今天普遍有效的价值——首先就是最高的善，即自由——相关的价值。这些价值还必须能与所有对激进需要显露亲和性的价值共同构想，必须有可能一起应用到同一价值理想之中，并且必须有可能让它们一同得到确证。

与此同时，我们必须举荐能用不同方式阐释的价值理念。显然，我们不能对这些阐释本身说些什么，我们只能表述相关的应然——它们应该是不同的，因为我们毕竟确实预设了需要和生活方式的多元性。如果我们一定要谈谈对未来价值理想的阐释的话，那么那将是一种乌托邦式的乌托邦。然而，建构乌托邦式的乌托邦是诗的关注点——傅立叶（Francois Fourier）也是一位诗人——却不是哲学的。

尽管如此，我还是要假定导向性的价值能够，并且在某种意义上甚至要求与价值理念具有一种自觉的关系，而且与所有价值阐释都是真实的这一希望具有一种自觉的关系。因此，我能够设想真实的人想要把某种真实的价值提升为价值理念，并且想要把他们所有的价值与这些价值理念联系在一起。因此，我能够假定道德的个性。

一种价值站得越高，它与一种道德内涵所能预设的关系就越多。作为价值合理性行动的起点，每一种价值理念都暗含着一种道德态度。随之而来，两种终极——终极的普遍的和终极的个别的——在其中得到相合的价值理念也假定了一种新的道德世界的秩序。

我们把三种理想归属于激进的乌托邦：

（1）第一种理想与阿佩尔和哈贝马斯已经表述过并部分分析过的理想相同。这就是预设了一个“理想交往共同体”的“不受支配的交往”的理想。正如哈贝马斯对激进乌托邦的描述一样，在其中“合理言语的基本规范可以被提高为在推论中得到证明的意见产生过程的组织原则，换句话说，就是用允许需要被修正的方式来阐释它们”。

实际上，在两种表述中，这种价值都是一种“终极”理想，因为在其中最普遍的和最独特的是相符合的。“合理的言语”在一定程度上被假定为组织原则，也就是说，被假定为解决社会化的人类问题的一般和普遍的制度。与此同时，它还表现为个性的价值，因为在一个假定相称关系的社会里，每一个人——作为个别的实体、作为同样合理的存在者并且作为个体——都参与到这种制度保证的“意愿形成的过程”中来。

“理想的交往共同体”正是民主理念的实现。迄今为止，在任何历史的或当代的民主社会中，民主理念还没有可能从总体上实现：最多是实现了这个或那个方面，其某一特殊具体的意义或者对其作出的某种价值阐释。实际上，所有以依附和统领关系为基础的社会都预设了统治，换句话说，就是一种不平等的权力分配以及社会中对财物和人的不平等的支配。这要么是由拥有权力并排除所有其他阶级、阶层或社会等级的特定的阶级、阶层或社会等级引发的，要么是由至少比他人拥有更多权力的特定阶级、阶层或社会等级引发的，因为通过利用其制度他们比其他人更能支配社会中的财物和人。民主总体的实现等同于所有统治的消除。因此，它包括一种平等的权力分配，因为那样便预设了每一个人都能安排社会的财物和人；那就预设了不存在什么人们无法掌控和涉足的领域。在一个不受支配的社会里，所有人——作为合理的存在者——都能在不同的和具体的价值讨论过程中决定管理权问题。

“每个人都具有平等的权力”也可能意味着没有人拥有任何权力。我个人并不认为这种“倒转”能够合理性地实现。我想再次重申当谈到把个人的依赖关系从依附与统领的关系中隔离出来的可能性问题时说了些什么。所有人都应该作为同样合理的存在者参与价值讨论：每个人都应该平等地参与价值的决定，参与社会行动纲领的制定——所有社会共同体的行动。这就是当我们谈到每个人的平等权力时所指的意义。通过主张没有人应该拥有什么权力，我们也将从合理性的乌托邦中把个人的依赖关系排除掉。这将排除掉在目的合理性行动的问题中更重要的专家知识享有相对权威的所有可能性。这将使社会不可能把目的合理性行动的实施托付给那些拥有更重要的专业知识和权威的人。没有了这种相对的权威（以及它所包含的权力），所有带有一些复杂性的社会都将完全瘫痪。因此，一种可实现的激进民主的典范不排除冲突。哲学价值讨论的普遍化，更不必说永恒和制度化，就是必须阻止个人依赖关系复制一个以依附和统领关系为基础的社会。

激进民主必须采用一种制度化的方式。自然，这并不意味着所有真实价值的讨论都必须在体制下发生。人们必须负责任地决定制度要为哪种价值讨论负责而哪些不用。民主的实现只有同民主的个性一起才能够设想。哈贝马斯表述为“基本规范的普遍化与行为控制的内在化”的两个基本方面是同一个过程彼此交织的两面。

联合着理想交往共同体的不受支配的价值讨论被构想为一种真实价值的讨论。在我们理想的意义上，每一个人都有权利和义务加入围绕真实价值展开的争论，在那里完成合理性的论证，并决定和阐释价值。

哈贝马斯把三种基本价值归于作为价值理念的理想交往共同体：真理、正义和自由。我们并不怀疑这种归属是正当的：我们把他的价值理念当作真实的，我们承认他所列的三种具体的价值能够不相矛盾地归于其中。然而，我们的问题是，这种价值理念是否穷尽了对应于激进乌托邦的所有价值理念。我们的问题是，是否与作为最高的善和普遍有效的价值理念的自由相关的其他价值就无法同样被提升到理想水平上来。

这些问题是完全正当的。上述具体化的理想只关涉着描述人的类的众多特征中的一种：也就是说，人是合理的和能够论证的合理性的存在者。但是，这个理想所依赖的人并不是完整的人。他们没有躯体、没有感觉，并且他们也同样没有人际关系。他们彼此之间的关系只是专门由价值讨论构成的。他们完全无须是人——他们也可以是天使。然而，我们并不想为天使构想我们的激进乌托邦。人无疑是合理性的存在，但是他们并不是唯一的。

哪一类理想对应着“不受支配的交往共同体”？它假定了哪类理想以及它表达了哪类理想？答案就是从激进乌托邦的立场出发的“真”的理想以及从激进哲学的立场出发对“不是这个而是那个是真实的”这一价值判断的具体的普遍化。它包括“真”的一般理念：从我们理想的立场出发，合理思考和论证的人所赞同真实的理念就是真。它包含着“真实价值”的理念，因为它是以哲学的价值讨论理想为基础的。这个“真”就是——正如每一种哲学中的“真”的理念一样——“作为善的真”。同时，就像真被构建的那样，权利和义务的体系也是如此，因为在真实价值的讨论中，正义一直坚持自己的权利。真的构成属于每一个单个人的自由。然而，作为善的真并不是善本身：真只是最高的善的一个方面。

（2）阿佩尔将未来交往社会的道德表述如下：“无论一个人在何时论证，那么那个人都含蓄地承认了交往社会所有成员的，通过合理的论证能够证实的所有有可能的主张……人类需要作为人际交往的‘主张’是伦理相关的；就它们能通过论证获得人际间的证明这一点而言，它们就必须得到承认。”

然而，如果有人对我说，“我需要你”，那么我能不能这样回答他：“就你已经先用合理的论据证明了你的主张而言，我准备承认你的需要？”我当然不可能这样做。只可能有两种答案：要么“我在这”，要么“我不能满足你的需要”。然而，有一件事我绝对不可能做，那就是期望，更不用说要求这种需要被论证支持或证实。

如果有人对我说，“我需要那个”，那么我能不能这样回答，只有当他们用合理的论证来证明其正当时我才会承认他们的需要？我当然不可能这么做。我要么可能对他们说，“给你，拿去吧”，要么就是“出于这种或那种原因，我不能给你想要的”。然而，有一件事我绝对不可能做，那就是期望，更不用说要求他们用合理的论证来证明他们需要的正当。必须证明的不是带着他们的需要向我求助的人；就我不能满足他们的需要而言，必须作出论证的人恰恰是我。

这并不是说人们不能证明需要的正当。然而，很清楚的是在绝大多数情况下，对需要的证实要通过参照其他需要而存在。要么，人们完全不能合理性地证明需要的正当，要么人们要借助其他需要对它们作出证明。在对需要的确证中，只有在非常特殊的情况下人们才能避开需要本身。需要不能全部被带入讨论中来，因为讨论具有其局限性。如果一个生产共同体解释它需要特殊的机器，那么人们可以要求用论证来证实这一需求是合理的。答复很可能是这样的：“因为有了它们，劳动更轻松，业余时间也能更多”——但这转而又是一种需要的列举。人们可以进一步说，“论证为什么你的劳动应该更轻松，并且为什么你需要更多业余时间”。答复很可能是这样的，“因为我们不想这么筋疲力尽，我们想要从事一些我们想要做但没有时间去做的事情”——因此，又是一种需要的列举。

因此，对他人需要的认可不能依赖于它们是否能被合理性地解释。他人的需要必须被无条件地承认。就我们不能满足它们这一点来说，应当进行证实的恰恰是我们。如果我们不能满足某种需要，我们就不能对需要本身提出质疑。

人们必须对每一种需要都作出证实的世界甚至将比我们生活的这个世界在道德上处于更劣势的位置。因此，交往共同体的理想不能与作为未来道德理想的善联系在一起。我们并不想要一种在权利与义务的体系中耗尽自己的道德。我们并不想把除了义务之外排除或忽视所有道德价值的一种道德假定为理想。我们并不想把对直接的人类关系的价值视而不见的一种道德假定为理想：对于友谊、善良、爱情以及对身边人的爱；对于同情、感恩以及慷慨。我们并不想要把没有考虑到其他的——其他人及他们的需要——对我们来说无疑是无条件的价值的一种道德假定为理想。因为，如果我们所爱的人说，“我需要你”，那么我们只能说，“我在这”。如果某种需要——其他人的——是我不能质疑的价值，那么对于这个说“我需要那个”的人，我只能说，“我并不在乎你为什么需要那个——尽管拿去吧”。合理性的论证关系并不是一种爱的关系。

让我们更多地了解一下谈到道德时曾说了什么。善是一种具有强制（imperative）特征的价值取向范畴；道德——至少最初——是一种规则体系，其本质是它应该比所有其他社会规则体系更加可取。然而，这个规则体系的规则往往具体表现为由相互连接的规范构成的网络；按照这些规范行动始终是人们的义务。如其所述，这是一张相互关联的规范的网络，但是这种相互间的关系并不总是一致的。道德规则的体系常常包括许多不同的甚至相互矛盾的行为规范，而且它要求每一个个体的人都要应用这些规则。规范根据阶级、社会阶层甚至对象化的不同而不同：从某一种观点看正在履行其义务的人，从另一种观点看可能并没有履行其义务。道德异化的结果就是对于个体来说自觉地反思道德困境，自觉地以之为己任并使之成为现实变得越来越难。每个个体都陷入了不同义务编织成的网中，而这些并不适合于作为个体的他们。由此他们被迫质疑规范的有效性，或不再承认它们的任何效力或干脆让自己的行为归于某一种有效的价值之下，因为他们忽略了具体的情境、他们自己的个性以及需要所影响的人。异化的道德不可否认地发展了特定的能力，而同时它又让其他的能力衰退。在义务的丛林中蹒跚徘徊的人决不可能变成一个具有道德个性的人。

康德想要通过排除每一种具体义务并通过建立遵从这一义务的普遍公式来解决此种困境。然而，对此他只是用了一种新的理论方式表达了道德是应该比所有其他规则体系都更可取的一种规则体系。这复制了同样的问题——如果不是在理论之中，那么就是对于所有把康德的绝对命令变成他们自己的绝对命令的人来说——也就是康德试图轻视的问题。如果义务没有内容，那么“这个”义务也不存在了。然而，这同样的伦理再次除去了道德的困境，因为它从伦理学中排除了行动（action）。

《实践理性批判》适于资产阶级世界时期：它无疑是其最系统的伦理学。也就是说，它假定了资产阶级社会的经验的人——霍布斯的人类学中所描述的人——从一开始就不适合反思和承担道德困境的责任。

如果合理性论证的人组成的共同体被假定为唯一的、终极的价值理想的话，并且如果人们把一种道德归于这个共同体的话，那么已发生的这一切就是康德的伦理学已经被赋予一种社会形式。这里也只有唯一的一个义务具有重要性：合理性论证的义务。正如我们在阿佩尔那里所看到的，这构成了道德。然而，对于康德来说，只有道德的个性才是一种纯粹合理性的存在，但却不是人类个体本身。康德同样承认现象界的人（homo phenomenon），而本体界的人（homo noumenon）为现象界的人立法。然而，合理性论证的人组成的共同体也是一个行动的人的共同体，它也是一个经验的人的共同体。在这样一个行动的人的共同体中，人们无法并且绝不能想象作为一种纯粹的合理性存在的人。合理性的乌托邦指向的是作为一个经验的人而不仅仅是一个合理性的存在的人，同样也是一个道德的人：一个既有可能又有能力自觉思考出结论和应用于道德困境的人，一个能够负责任地——超越义务——行动的人，一个即使当一种需要无法得到论证证明的时候还能满足它的人，一个——简单的、老生常谈的词最合适不过了——好人。

卢卡奇为克服义务伦理学制定了两种计划。在他的早期著作中，他把伦理学划分为所谓“第一”和“第二”伦理学。“第二伦理学”就是善的伦理学，超越了义务。在资产阶级世界，即“罪孽深重”的时期，这种伦理学几乎无处立足：善就是一种“仁慈”（mercy）。“善的伦理学”只能在共同体中被普遍化。在他晚期的著作中，卢卡奇完全和彻底地拒斥义务伦理学，并用个性伦理学替换了它。

对于我们来说，我们想要按以下方式进行评论。我们无法想象任何能够排除义务的伦理学。再次重申：善是一种强制性的价值取向范畴，它因此具有一种构成性的社会功能。道德最初是一个相对于所有其他规则体系必须被赋予优先权的规则体系。没有规则的规则体系是不存在的，没有必须被赋予凌驾于其他规则之上的优先权的规范，道德也是不存在的——规范就是每一个人都应该遵守并因此为我们施加义务的规则。然而同时，我们为激进的乌托邦假定了一种超越义务的道德：一种个性和善的伦理学，一种不把人划分成现象界的人和本体界的人的伦理学。

我们用如下的方式构想这一问题的解决。我们为激进乌托邦寻找的价值理念——作为价值理念——是无条件地规范的，承认它是有效的并且想要实现它是每一个人的义务。同时，这些规范必须是这样一种本性，即它们的奉行不仅应该包括超越义务的事物，恰恰还应该以之为前提条件。它们必须是这样一种类型，即它们的奉行不涉及对任何具体规则的遵从。因为，我们正在寻找普遍有效的价值，在所有情况下对其奉行都预设了对道德困境的自觉承认以及对这种困境责任的认可——它们的奉行必须既预设个人的责任，又预设承担这种责任的人。因此，它们是导向性的价值，其普遍有效性就表达和建立在本身没有提出任何普遍有效性主张的实际行动中。

到目前为止，我们已经注意到，如果人们只是假定不受支配的交往，那么人们并没有超越一种义务伦理学。因此，为了彻底为乌托邦构想出计划，我们还必须假定附加的导向性价值。