一、“日常生活”的抽象概念[4]

如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把“日常生活”界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。

没有个体的再生产，任何社会都无法存在，而没有自我再生产，任何个体都无法存在。因而，日常生活存在于每一社会之中；的确，每个人无论在社会劳动分工中所占据的地位如何，都有自己的日常生活。但是，这并非说日常生活的内涵和结构对所有社会中的所有个体都是同一的。个人的再生产总是具体个人的再生产：即在特定社会中占据特定地位的具体人的再生产。再生产一个奴隶或牧民所需要的活动与再生产一个城邦居民或一个城市工人所需要的活动迥然不同。

很少几种类型的活动是恒定不变的，甚至这些活动也只是作为所有人生活中的抽象物才是不变的。我们都必须睡觉（尽管睡觉的环境不同，睡觉的方式不同），我们都必须吃饭（虽然食物不同，进餐方式不同）；从人口的社会横断面着眼，我们都必须再生产我们的同类，即是说，繁衍后代。而这些共同活动是我们与动物共有的活动：如果我们将它们从其具体内涵中抽象出来，那么，它们是用以维持人作为自然存在物的活动。

从上述事例我们可以看出一个人的原始的或自然的生计在多大程度上是由社会决定的。但是，甚至在最“原始的”社会中，人的生存也需要比这多得多的东西，需要远为多样化的活动形式。为何如此？

如上所述，个人只有通过再生产作为个人的自身，才能再生产社会。但是，社会的再生产并不像牛通过其个体成员的再生产而自发地繁衍那样，自动地伴随个人的自我再生产而完成。人只有通过履行其社会功能才能再生产自身，自我再生产成为社会再生产的原动力。

在个体的层面上，我们的日常生活一般地描绘着现存社会的再生产；它一方面描绘着自然的社会化，另一方面描绘着自然的人化的程度和方式。

人降生于一个独立于他而存在的世界中。这一世界对他表现为既成事实；但是，正是在这一世界中他必须维持自己，考验自己的生存性。他降生于具体的社会条件，一系列具体的预设和要求、具体的事物和具体的惯例之中。首先，他必须学习“使用”事物，掌握习俗和满足其社会的要求，以便能以那一社会给定环境中所期待的和可能的方式进行活动。这样，个人的再生产总是存在于具体世界中的历史个体的再生产。一般说来，我们可以断言，在一定的限度内，人必须学会“使用”他出生于其中的世界的具体事物和习惯模式，无论它们如何多样与复杂。

“一定的可容忍的程度”的限定很重要。并非每个人都习得如何使用事物和惯例，如何在习惯的关联中，在一致的风尚中成功生存。但是，我们必须习得关于我们环境中对象、习惯和惯例体系的一般能力；在发展这种技能中我们必须达到特定最低限度的能力，低于这一限度人就无法“存在”。

习得的过程是“自然地”展开的：它可能并不总是一帆风顺，人的能力各异，但是每一正常的人都能够而且的确能够设法完成这一进程。

对象、习惯和惯例体系的占有绝非自发的，也不是人达到成年时就会终结的东西。确切地说，愈向高层次发展，模式愈复杂，习得过程也就愈慢，效率也就愈低。在静态的社会中，或在这些社会的静态的共同圈中，获得日常生活中最低限度能力的阶段在走向成年时即告完成。对于已获得这种能力的个人来说，余下的事情是积累直接的和间接的生活经验；然而，他已经能够在达到成熟的基础上成功地再生产作为个体的自身，这一点是毫无疑问的。但是，即使在静态的社会中，如果个人脱离了他降生于其中的环境，例如他被招募参军，情况就会不同；在军队中，如果他想“站稳脚跟”和再生产作为个体的自身，就必须学会许多新东西。

社会愈是处于动态之中，个人和他所出生于其中的社会之间的关系愈是偶然（18世纪以来的资本主义社会尤为如此），一个人终生所需要的用以确证自己的生存要求的努力就愈加持久，同时，要使一个人对给定世界的习得过程在开始成年时就告终结，也就愈加不现实。对现代人来说，每一新处境，职业的每一改变，甚至对一个新社会集合的加入，都为他带来了文化适应的新问题：他必须学习“运用”新的习惯和新的礼仪。不仅如此，由于他生活于持续变化的社会所需求的易变的关联中，他必须发展在必要处“变速”的能力，以适应一系列社会框框中的任何一种变化。他终生的日常存在是同世界的锐利的“锋刃”所进行的搏斗。

但是，如果更具动态性的社会使人处于同世界的锋刃的永恒搏斗之中，它同时也就为他提供了更广阔的选择余地。自从动态社会，即非公社式社会形成起，人出生于其中的现成世界就不再等同于他的狭窄的地方世界。只要他在开始成年时，对这一更为狭窄的世界的技能的最低习得是成功的，他就获得了为自己选择与此不同的，相对说来是新的“地方世界”的更多的机会。

但是，对个人来说，无论探究和掌握他的环境中可习得的技能的过程何时和以何种方式完成，对这些技能的实践都将是持续不懈的。这并非说它们是日常事件。在特定时代和特定社会中，妇女必须学会缝纫，否则她们将无法承担给定时期给定社会关联中妇女的角色。缝纫属于她们的“自立成人”，属于她们作为个人的再生产，并由此而成为持续不懈的——这并不是说她们每天都在缝纫！恒定不变的，即连续从事的活动也可以包括一些狭义的“日常”活动，但是它们也包括可能只与个人生活的特定时期相关联的活动。

在生活的给定时期，这种“每一天都发生”的无条件的持续性，是一组日常活动的特征。这是我们的生活方式的不断发展的基础。“生活的特定时期”这一限定非常重要。对于确定一个人在部落甚至家庭的工作和活动分工中所扮演的角色，年龄起着很大的作用。在假定生产率发达的现代社会条件下，个人在分工中实际占有的地位，与他与生俱来的地位之间的关联就成为偶然的了，它在给定的“自然”年龄时期（青春期、成熟期，等等）易于改变，这也包括一些“日常”活动的再分配。

在日常生活中，个人以多种形式使自身对象化。他塑造他的世界（他的直接环境）并以此塑造自身。初看起来，“塑造”是一个过强的术语；我们所做的毕竟不外是把日常生活限定为“长入”一个“既成”世界的过程，即适应于这一世界要求的内在过程。“长入”当然包括作为原因的因素——“使其成长”。”日常”不仅包括我从父亲那里习得的关于生活的基本规范，而且包括我教导我儿子的规范。我本身是他人出生于其中的世界的代理人。我的个人生活经验必定以“使其成长”的方式而起作用，即是说，通过为他们阐释“既成”世界而培育他们：当我把我的世界传递给他人，我是在表达自己对这一世界的体验；当我“传播”我的世界时，我同时也在使曾经占有这个世界的我自身对象化。不仅在教育中，而且在以各种商讨方式所进行的经验（工作经验）传递中，都会产生这种情形——事实上，一个人每时每刻都是有意识地在树立榜样。在我与日常事件的关系中，在与这一关系相关联的情感中，在我对这一关系的反应中，在日常活动可能的“崩溃”中——在所有这些情形中，我们都在同对象化过程打交道（这里我谈的不是狭义的物质对象化——一件缝纫品，壁炉中的火，一罐汤）。

日常生活总是在个人的直接环境中发生并与之相关联。国王的日常生活范围不是他的国家而是他的宫廷。所有与个人或其直接环境不相关联的对象化，都超出了日常的阈限。这并不是说，日常生活对象化的有效半径，在个人及其直接环境处陡然而止；相反，后面我们将详细看到，它拓展到对象化所能达到的最高阈限，这只是因为我借以超越自己的环境，我将其与我所能抵及的整个世界相连，并借以使自身对象化的所有基本技能、基本情感和基本态度都被我在日常生活中所占用。这里我只提及一些基本的情感和态度——勇气（假如，作为一个孩子，我鼓起勇气进入一个漆黑的房间）；自制（例如我不会不考虑他人而只往自己的盘子里夹食物）；应付问题；在成功中感受喜悦；忠诚；感激；等等。因此，问题并非仅在于我应当缄默、隐蔽地继续对自己的环境施加影响，问题在于，如果没有我在这一环境中所占有的技能，如果不在日常生活中使自身对象化，我将无法以更高的形式使自己的能力对象化。

在迄今为止的人类历史中，自发的，同时也是有意识的“类”活动——如后面所见——只有在涉及平均水平的人性的条件下才有可能。关于平均水平的人，我们可以比较有把握地断言，个性的统一性总是在日常生活之中并为日常生活所建立。正是在日常生活中，用歌德的话来说，人们经受着“是谷粒还是空壳”的检验。

二、“自在的”对象化和“自为的”对象化[5]

如果我们现在把日常生活一方面作为占有“自在的”类本质对象化的最典型的领域，另一方面当作“自为的”类本质对象化的基础而加以探讨，我们就必须首先对这两个范畴的运用作出解释。当然，这里不是详尽探讨“自在存在”（being-in-itself）、“自为存在”（being-for-itself）和“为我们存在”（being-for-us）这些哲学范畴之处；我们将只论述对于理解对象化的特殊本性所必需的东西。

“自在存在”和“自为存在”是相关的概念。关于自然，“自在存在”指所有尚未被实践和认识所渗透的东西，如果我们探讨自然和社会的关系，由此可以把整个实践领域视作“自为存在”。然而，接下来，我们关涉的只是社会复合体，我们只是在这个领域中考察这两个范畴。因此，我们完全有理由把某些领域、整体和对象化当作“自在的”加以探讨，尽管它们在与自然的关联中表现为“自为的”。

人的活动，人的行为总是客观化的（它同尚未转变为活动的冲动，偶然的动机，以及同没有直接外化，从个性发展的观点来看是偶然的梦想相区别）。但是，并非所有的客观化都与对象化相关联。首先，所有对象化都是类本质的，这在于它们体现了不同类型的类本质。其次，它们不简单是外化的、客观化的活动的结果，而是那些“个人”活动的参考秩序，这些人在占有这些对象化的同时也实践它们。因此，“个人”必须占有对象化，以便能在它们的引导下使自身客观化，或者塑造这些对象化。同时，每个人都可占有对象化；但并非每个人都可以在同等水平上塑造同样的对象化。这里的根本之处在于“自在的”类本质对象化和“自为的”类本质对象化之间的区别。

（一）“自在的”类本质对象化

把社会实体等同于“自在存在”的根本特征在于，没有它们，社会根本不可能存在，或者至少给定的社会结构无法存在。这在第一方面是把对象化等同于“自在的”类本质。当社会从自然中“制造出自身”，即当人开始创造他自己的环境、他自己的世界时，由于人引入了一个虽然是分层次的、但却是统一的“自在的”对象化的结构而使之发生。这个“自在的”类本质对象化是人的活动的结果，但同时也是人之所有活动的前提条件。这一对象化领域的三个不同的、但内在联系的要素为：工具和产品，习惯，最后是语言。人的生成（即他从缄默的类本质的提升，这一类本质在他出生时，像他的特性一样被授予他），始于他通过自己的活动而占有这一“自在的”对象化领域之时。这是人类文化的起点，是所有“自为的”对象化领域的基础和前提条件。

“自在的”对象化领域的属性之一在于，虽然是人的目的论活动促使这一领域活动并使之改变，但是它却是作为“给定的”秩序而矗立于每一“个人”面前。这并不是说，人的自觉意向在“自在的”对象化的形成和结合中不起作用。关于语言，这一自觉的和有意的改变的例证相当罕见（新词汇），但是，在工作和习惯中则决不少见。同时，“自在的”类本质对象化的所有成分在本体论上都是第一性的：它们相互之间并不相对独立。

“自在的”领域是必然性的领域。如果要使“自在”和“自在的”对象化的自由可能得以实现，必须使“自在”之外的、与之异质的成分，在社会关系即“自为的”类本质活动的建构中起作用。

（二）“自为的”类本质对象化

在本体论意义上，“自为的”类本质对象化是第二性的。它们并非社会性的必然组成部分。许多社会结构被认为没有特定的“自为的”类本质对象化也能行使功能，即使这些对象化事实上是存在的。哲学是古典形式的希腊城邦的组成部分。但是，斯巴达并没有哲学，其他许多城邦国家也没有哲学，可它们依旧能有效地自我再生产。当然，存在着特定社会结构，在社会结构中存在着特定发展水平，特定类本质对象化必然从属于它们（例如，自然科学是发达资本主义必不可少的组成部分）。

“自为的”类本质对象化只能根据指向它们的人的自觉意向而行使功能。的确，如果没有与类存在的自觉关系，它们根本不可能取得存在。然而，它们的确展示出某种按照自己的特殊规律而推进的发展能力。对艺术来说尤为如此，但是，它也适用于科学和宗教。然而，这种能力按其本性只能是第二性的和相对的，因为这些对象化本质上是对随着社会发展而提出的问题，或者至少是对这些问题的类本质的理念化而作出的反响。同时，每一“自为的”类本质的对象化，在其自我性（ipseity）中都具有结构上的同质性。

所有“自为的”对象化都体现了人的自由，并表达了人性在给定时代所达到的自由的程度。

“自为的”对象化的基础，它们的质料和问题的提出是“自在的”类本质。然而，向“自为的”对象化的跃迁，总是需要同“自在”保持距离，需要“自在”的重组，或至少是它的重新阐述。在艺术中，排他主义的个人被典型化，以获得个体的地位；旨在确保道德规范实现的行动，虽然同对习惯命令的单纯遵守保持距离，但又与之相关联。

我要强调的是，“自为”并不是非异化的同义语（同样，“自在”也不是异化的同义语）。科学可能成为异化的，而语言则能够成为人的所有“自为”活动的基本媒介。

（三）“自在与自为”

整体、政治结构、法律等，既是“自在的”又是“自为的”对象化。在给定的体制中，二者中的某一方在多大程度上占主导地位，主要取决于异化的程度、类型和级别。一个社会机构体制，愈是能使生活于其中的人们表达自己的生活，它的对象化就愈是倾向于“自为的”范畴。像在所有“自为的”对象化中一样，这里意识起着主导作用。由于“自为的”对象化的本质属性之一在于自觉意向应当指导和指向它们，它们应当代表人的意识和自我意识，因而“自在与自为”领域中“自为的”成分的增长，是与指向相关领域的社会行动的意识的增长和加深而同步的，是与在可能的冲突中作为积极参与者的活动能力的赋予而同步的。在“自在与自为”的对象化中，“自为的”成分的程度提供了自由程度的尺度。

（四）“为我们存在”

“为我们存在”不是对象化范畴，不存在“为我们的”类本质对象化。“成为为我们的”，意味着事态、内容、规范被内在化和被视作是恰当的，并由此成为实践。因此我们可以断言，如果“自在的”和“自为的”类存在的内涵提供了恰当的、相对真实的世界形象，并使我们能根据这一形象，以恰当的即正确的方式活动，那么这些类存在就是“为我们的”。“恰当”包含两方面：（1）具有真理内涵和规范的恰当；（2）具有行为者的人本学单一性的恰当。

特定“自在的”对象化（习惯世界）变为“为我们的”程度，反映在它们成为道德意向对象的程度，和这一道德意向借以表达双重恰当性的方式之中：对需要的价值内涵的恰当和对单一性的恰当。因此，“真理”概念在伦理学中，像在认识中一样起着重要的作用，这绝非偶然。根据对象化规则和规范，对我们的活动所进行的缄默归类必然导致对对象化（习惯、道德规范）成为“为我们”的程度的怀疑。

我们知道，个性的发展是对象化为主体的过程。根据我们所言，现在我们可以作出大胆设定，个性在排他主义个人中对象化为“自在”状态（我们应当记住，特性与类存在可以缄默地共存）；而在个体中，个性对象化为“自为的”主体。但是在这里，由于这是一个“个人”的问题，个人活动的问题，因而“自为的”和“为我们的”范畴携手联合，或者至少倾向于如此。如果放到一起，在任何给定时期现实借以成为“为我们的”进程的最高阶段，或者接近最高阶段，加上第二性的伴随因素——我们属人的个性本性成为“为我们的”进程中的高级阶段——不可分地统一起来，形成“自为的”性格，即个性。因而，道德作为“为我们的”原则在这一进程中起主导作用，这绝非偶然。

然而，必须加以补充，从个人的观点来看，原则上不可能使“自在”存在或“自为”存在的所有“项目”都转变为“为我们的”。充其量某些“自为的”成分可以在我们的活动中，包括日常生活领域的活动中起主导作用；同类存在的自觉关系同样可以在我们同“自在的”类本质对象化的关系中起主导作用。因而，从个人的观点看，不可能把现实建构成绝对的“为我们存在”：在每一给定时代所能达到的水平上，包括在未来，总存在着“不为我们的”事实。然而，有可能基于同“自为的”对象化的自觉关系，而把一般日常生活建构为某种“为我们”之物。我们可以称之为“生活的引导”。

异化的日常生活是“自在”的领域。在这一领域中，“个人”为“自在的”类本质对象化所引导，对这一对象化，他只能简单屈从。而非异化的日常生活是“为我们的”领域，然而，必须重复指出，这并不意味着“为我们的”领域容许向类的跃迁。

日常生活的“自在”方面仅仅是倾向性的：这里一再产生把生活转变为“为我们的生活”的需求。这些与人之生活不可分割的渴望，尤其成为“自在的”类本质对象化的基础。假使这一需求不是暗地里——的确，常常是暗地里——出现于日常生活之中，并能动地存在于“自为的”类本质对象化赖以生长与发展的材料（问题、思维和活动方式）的生产之中，那么这些“自在的”类本质对象化根本不会出现。中国的长城也不能把“自在的”类本质对象化同“自为的”类本质对象化分离开来，把排他主义个人同个体分离开来；同样，任何部分都不会把那些被导向“自在的”类存在的行为方式和思维方式，同那些构成“自为的”类本质对象化基础的行为方式与思维方式划分开来。

三、日常生活中的个性[6]

我们在这里将仅就个性同日常生活的一般关系对个性加以探讨；尽管是基于一个不同的观点，我们还是回到那些为我们提供出发点的问题。我们的第一个问题是，根据我们对日常生活结构业已获得的了解，我们能否断言人的个性同这一结构以一致的方式相关联？进而我们将把注意力转向作为“自为的个性”的个体，最后我要对日常生活作为典型的“为我们存在”在其中成为可能的领域，提供一个结论性的分析。

（一）个性同日常生活结构的关系

每个人都降生于“自在的”类本质对象化的结构之中，这是事实。每个人都必须占有特殊的“自在的”对象化，而且这是凭借重复性实践以及重复性思维而进行的，这也是事实。实用主义、过分一般化、经济化——只提及几个例证——相应地是我们日常生活不可逆转的行为模式。任何人除非以我们业已描述的方式占有这些结构，否则就无法在日常生活中存活。但是，由此是否可以推论，每个人都以一致的方式与他出生于其中的现成结构相关联？由此是否可以推论，日常生活世界对每个人都总是纯粹占有异质活动的适应过程在其中接踵而至的领域？

海德格尔对这些问题的回答是肯定的。[7]在他看来，“自在的”对象化世界是“现成上手的”世界，其中对象处于“手边”供我使用，我所应当做的就是运用，使用现成的存在于“手边”的对象、习惯或精神过程。这说明日常生活不可能成为真正的人的个性在其中活动的场所。但是谁也不可能真正从日常生活缩回，因而人注定要成为双重存在：他把像“他人”，像“任何人”一样的活动的“非真实存在”同作为“向死亡存在”（Sein-Zum-Tode）的真实存在结合起来。[8]

我对上述问题的回答是否定的。我并不对海德格尔关于异化的日常生活的深刻分析提出疑问。然而，我不认为日常生活必然是异化的。归根结底，日常世界异化的原因不在于它的结构，而在于那些与日常生活相关的异化关系借之成为典型关系的社会关系。我并不否认日常生活和异化之间存在密切关系，我是说，日常生活结构是这样的，以至于甚至在与类本质不具备任何自觉的关系的情况下，我们也可以在这一结构中成功地生活。如果我们把我们的世界、我们的环境当作“手边”的某种东西而与之打交道，那是因为事实上我们甚至在没有任何特别丰富的质疑和反思，而只以同他人的简单联盟为基础（做“任何他人”所为之事）的条件下，也能在日常世界中维持生存。由于这一原因，只要社会关系是异化的，日常生活就倾向于异化。

但是，这仍然不是说日常生活必然是异化的。可以立即指出，在社会关系中出现的异化程度下降之处，日常生活中的异化程度也有相应的下降。个人甚至可以在日常生活的限制内获得一定程度的类本质。然而，这一发展的内涵所达到的个性的等级，并非是异化存在与不存在的简单功能。在某些历史时期，异化的程度十分低，足以使类的发展在给定秩序中达到**，而超出这一给定秩序，“不会有进一步的东西”，我们可以称日常生活中的典型成就为“有限的成就”。在这种条件下，个人可以过着与人的存在相称的日常生活；但是，给定参数的拓展，向更宽的类发展的反馈，创造性，这些对他而言在原则上是不可能的。那些以“有限的成就”为特征的历史插曲，在某种意义上是日常生活的人道化进程的典范，这在于它们提供了一定的成就。它们不能作为绝对的典范，因为它们是有局限的：它们是对局限的持续超越在其中按其本性是不可能的世界的产物。

甚至在社会异化的框架之内，主体对异化的反抗也总是可能的。在这种环境中，主体的非异化的日常生活的产生是对异化的宣战。如果人终有一天会获得社会地扬弃异化的成功，以便主体同日常生活的非异化关系最终成为典型的，那么主体以创造与人相称的日常生活为宗旨而对异化的反抗其本身，就是必要的前提条件。

对日常生活对象化的纯粹排他主义态度总是异化的。因此，对异化的主观超越只能采取同类本质（类本质价值或类本质对象化）的自觉关系的形式：这一关系以“自为的”对象化的存在为前提条件。它进而以导致对纯粹排他主义态度的超越的需要在日常生活中反复出现为前提条件。这些需要从何而来？为什么至少从迄今为止的历史来判断，它们似乎是根深蒂固的？我们可以形象地称之为人的本质的不可战胜性的根基何在？我们可以找到描述这些事实的术语并可以提出问题，但我们无法回答它们。成为个体的需要存在着对“自为的”对象化的需要，即对某种把冲突转移到类的水平上并把它辨明的需要也存在着。但是“为什么”会是这样？对这一问题目前尚无答案。

我说过，给定时代和给定空间中的所有同时代人，发现他们面对着同样的日常结构。然而，我们如何能部分地以排他主义方式，部分地以个体的方式同这一结构打交道，而使日常生活结构完好无损？

应当再一次强调，不可能以一致的个体方式同日常生活的所有方面相关联。由于人的大部分时间为工作（我在广义上使用这一词）所占据，因而，任何人被召唤从事的工作的类型，决定这个人在多大程度上使自身个体化：即工作设定了个体化过程在他的情况下不可能超越的界限。例如，手工艺人被浪漫的反资本主义者所理想化，因为他的技艺使他能够在工作过程本身拓宽和发展他的所有潜能和技巧。如果每个人都要有机会成为个体，有两件事必须发生：工作过程的异化必须得以克服，机械手段必须在那些为个人能力的发展只提供极少或不提供空间的所有类型的工作之中取代人的劳动。

当然，我们可以以或多或少个体的方式与同一工作打交道。这主要是因为，甚至在那些其本身为个性的发展与丰富提供某种机会的工作中，异化也会产生。例如，教学（一种在社会劳动分工中占据极端重要地位的劳动形式）可以很容易转变为模式化的，充满陈词滥调的机械的职业，但是它也可以要求完整的个性，人的创造力和发明力，等等。因此，被指派教孩子们读写的人，是以排他主义方式还是以个体方式从事他的职业，并不那么取决于工作自身的本性，而是取决于这一工作同选定它为职业的人的关系。

如我们所见，如欲使日常生活成功地进行，在某些类型的活动中，我们的实践和我们的思维绝对必须成为重复性的。同样重要的是，我们是从“自为的”类本质对象化来占据这一“现成的”重复性实践的形式。即使在（在我们意义上的）个体的生活中，也有无数这种重复的例证。个体同排他主义“个人”使用同样的语言；他们以同样的方式交流、洗刷、食用和处理满足他们需要的现成的物品。二者间的区别（这是赋予他们以不同世界的区别）在于，个体知道在何处抛弃重复以有利于对问题的发明性研究，他知道何时应当对习惯提出质疑，何时需要使一种被视作理所当然的价值贬值。

同样，一般说来，个体也像排他主义“个人”一样实用主义地活动，以可能性为基础进行决策。然而，他同样知道何时、何处和为何应当中止实用主义方法，而采取一种理论态度：他能够认清哪种需要行动和决策，哪种可能性因素在其中已不充分，而必须寻找某种绝对的可靠性的情境。

在日常生活中，个体的头脑也同“个人”的头脑一样充满着过分一般化。但是区别同样在于，个体懂得过分一般化何时转变为偏见。个体的行动也为“信念”或“信仰”所伴随，但这不是“盲目信仰”。个体使现成的习惯秩序内在化，但是他知道何时与为何要同普遍接受的排他主义规范相左。

所有这些总和起来，是断言个体以相对自由的方式，同“自在的”类本质对象化，同他在日常生活中作为事实而接受的要求和规范的习惯体系总体打交道。

但是他如何了解他所知道的这些东西？这一相对自由的源泉是什么？

本书第一编已提供了对这一问题的答案：个体根据同一个或数个“自为的”类本质对象化或整体的自觉关系来安排他的日常生活。规范，概念贮备，“自为的”（或“自在”与“自为”的结合）类本质对象化的要求，那些指向类本质的日常需要，这些是形成他对日常生活要求结构评价的因素。无论何时，只要这一要求结构不能同类的要求结构相协调，或者，无论何时，只要它同他从更高等级的类本质对象化所内在化的类的价值，或者同与这些价值密切关联的需要相冲突，他就可以抛弃这一要求结构。

这并非断言人“哲学地”过自己的日常生活，并非说他可以从中幻想出某种同质媒介。但是，在一定意义上它的确意味着，只要他自觉地把自己的生活“等级化”，将之安排为一个等级结构，他就的确使自己的生活同质化。这一自觉的“等级秩序”的含义是什么？

我们的日常活动具有自己内在的等级秩序，这是为社会经济生活的迫切要求所建立起来的。如果一个人每天必须工作12小时，那么劳动显然在他的日常议事日程中占据最大份额。而在参与公共事务构成共同体成员的义务之处，这样的公共活动在日常活动的等级结构中占据很高的位置。但是个体根据同类本质的自觉关系，为自己创造的等级结构却有不同的特点：其核心是把本质的与非本质的加以区分。个体依据与类本质的自觉关系而建立起具有最高价值的东西，以及以他的个人天赋和需要为基础遵守这些价值的方式，以便能保证他自身的个性的充分确证。这样，个体的等级结构甚至可能同嵌入“自在的”类本质对象化之中的等级结构相悖。例如，在一个以私人利益为核心的社会中，个体可能选择并围绕着公共活动而安排自己的生活——“为他人的生活”。反之亦然。

根据自我选定的价值体系自觉地安排自己生活的个体，也将依据这一体系来评价传统的现成的等级体系。他将在自己的时代，以自己的方式从中接受任何适合于他自己选定的体系的东西。结果，他常常生活于或运动于给定社会的边缘，但并非是总是如此。从“自为的”类本质对象化来自觉地构成自己生活的个体，成为人们竭力仿效的典范的情形并非罕见。在这种情形中，个体的等级体系，个体的生活方式成为——或至少倾向于成为——那一共同体的等级体系和生活方式。

我说过，正是“自为的”类本质价值及其同它的个体关系，会形成雕刻于个体生活经营中的个体的等级结构。由此我并非断言，类本质活动以直接的（非中介的）形式不变地和同时地发挥作用。假使如此，任何想过个体生活的人都可以成为艺术家、哲学家或科学家，甚至是政治家，这显然是不真实的。一般说来，对生活秩序的个体选择是间接地、通过世界观作中介而发生的。世界观既非科学的综合，也不是哲学的综合，也不是政治意识形态，而是这些因素（或它们其中的一些）的活动结果的混合、融合所采取的表现形式，它是它们为个体的日常生活服务的内在化。因此，我关于正是与类价值的自觉关系开始形成个体及其个体的先后秩序的等级体系的断言，需要附加条款，即是说，这总是以世界观为中介而发生的。世界观把类本质价值转换到个人的水平，正是通过世界观，这些价值成为个体活动的指导力量。

这等于是行动对象同行动动机的重新统一。我们可以回忆一下前面所言：行动作为人特有的活动，产生于“自在的”对象化在其中被占有的过程中，正是因为行动对象和行动动机被分离，它才是行动。这两个因素现在重新得到统一，但是这是自觉的，而不是自发的，不是从满足基本生活需要的观点出发，而是作为满足人的生活需要的方式。

这样，个体生活没有分解为简单的持续进展或异质活动的简单的同时发生。活动依旧是异质的，但每一活动在人的生活中都有自己的位置，都有自觉安排的位置。这样，无论异质的“现成的”活动，必须在多大程度上以重复性实践为基础而得以恰当地进行，个体的生活都成为统一的。

个体把自身对象化为一定类型的主体。如我所言，排他主义个性是“自在的”主体，而个体的个性是被对象化为“自为的”主体。

（二）作为个体“自为存在”的个性

在什么意义上可以断言（在我们意义上的）个体体现“自为存在”？这意味着什么？

首先让我们回忆一下，我们用以区别作为一种类型“自为存在”的标准。第一标准为，“自为存在”并非必然属于社会（同“自在存在“相对）。我们知道其成员为纯粹排他主义者的社会能够而且的确存在。

我们的第二个标准为，“自为存在”除非在“指向它的意向”中，否则不可能存在。现在我们懂得，每一个体都自觉地使自身成为自己行动和反思的对象。

我们关于类本质的第三个标准在于，它不是第一性的而是第二性的。事实上个性被建构于排他主义个性及其需要之上：这是它由之产生的土壤。它不能改变自己天生的禀赋和潜能的集合；它只能寻求根据类价值来塑造它们。同其他任何“自为的”对象化一样，个体的生活似乎是对“自为的”类本质对它提出的问题的答案，不是对所有问题，而是对“我本人应如何生活”的问题的答案。

关于“自为存在”已经说过，它是自由在其中表达自己的领域，即人在给定时刻所获得的那种程度的自由。从个性的角度来看，个性所获得的发展程度，是那一时代个人自由的尺度。

关于“自在的”类本质对象化，我曾断言，它们虽然为“自为的”对象化提供质料，但它们不决定后者的内在结构。一方面就排他主义个人而言，另一方面就个体而言，在多大程度上是如此，这是某种特别为价值等级体系所阐明的东西。从“自在的”类本质对象化现成地接受的价值等级体系，的确为个体在自己的生活中建构等级结构提供质料，但是后者是相对自由地建立起来的。

作为个性的“自为存在”，成为一个个体包含有内在的价值，尽管存在着道义上歧义的个体（同样，存在着被盲目崇拜的“自为的”对象化）。我们清楚地意识到这一内在价值。从个性发散出某种“光辉”：个性愈是丰富，光芒愈是强烈。当然，并非只有个体可以散发这种光辉。有些个人的特性以及某些美德（美、勇敢，等等），即使当它们没有特别同发达的个体相连时，也具有吸引力。然而，一般说来，这种吸引力是短暂的、偶然的，很可能只对排他主义个人具有影响。只有个性的光辉才可能产生持久的影响。美的面目特征在它们不表达个性之处丧失价值。我们的确可以断言，个性赋予美，这就在于它照亮了具有价值内涵的面孔。当我们知道某一勇敢行为事实上是偶然的，或者或许不过为对恐惧的不敏感而促成时，我们就不那么为之所动。相反，个体所具有的勇敢的吸引力，与给定个性的发展或者与我们对它的揭示而同步增长。克尔恺郭尔所雄辩地描写的关于超凡的吸引力，并没有什么神秘的东西；它不过可以归因于那种使唐璜或靡菲斯特背弃公认的规范体系的坚固的和同质的个性，虽然在这种情形中，个性凭借道德冷淡或在彻头彻尾的邪恶原则之上得以建立。

个性的光辉总是可以感受到的，尽管人们并非总是赋予个性以荣誉。甚至在（发达的）个性被怀疑为“顽固不化的”和对公共秩序形成威胁的共同体中，杰出的个性也可以得到赞美以及尊敬或恐惧的混合物。从文艺复兴时代起，个性成为无可争辩的价值，对此，没有什么人比歌德在《西东合集》中，以令人难忘的诗句描写得更好：

平民、奴仆和征服者，

他们时刻承认：

尘世之人的至高幸福，

莫过于个性之独特。

倘若人不迷失自我，

则每种生活都可品尝。

只要本性得以保持，

则一切都可以抛却。

（Volk und Knecht und Uberwinder，

Sie gestehn zu jeder Zeit：

Hochstes Gluck der Erdenkinder

Sei nur die Personlichkeit．

Jedes Leben sei zu fuhren

Wenn man nicht sich selbst vermisst：

Alles konne man verlieren，

Wenn man bliebe， was man ist.）

我们应当记起，在任何给定的历史时期，科学代表着达到最大可能性的类的知识，艺术代表着类的自我意识，哲学代表着达到最高可能性的知识和自我意识的统一。

“自为的”个性体现着什么，代表着什么？

回答是，它体现着在个人的一生中对人的能力的自由确证和发展所能达到的可能性。由此得出，“自为的”个体（即个性）的效力领域决不囿于日常生活，而是包括一般生活。如我们所见，一般生活以日常生活为基础，并且至少部分地反映于日常生活之中。由于个性建立起依据与类存在的自觉关系而引导自己日常生活的世界观，显而易见，任何个体都不能只以“自在的”类本质对象化为指导。但是他或她可以把某些为更高的对象化所产生的价值引入他或她同“自在的”对象化的关系之中。这一伴随关系所体现的“自为的”价值的程度各不相同，这里没有必要重复我们关于同个性自身相连的异化程度在这一差异性中所起的作用的分析。读者还应记住，我们关于选定的价值内涵塑造个性自身或使之变形的方式的分析。下面，我将局限于简要讨论一种类型——最有价值的类型的个性：道德个性。

我曾说过，人的世界观是他借以统一和按等级安排自己的日常经验的手段；现在我们应当提问：个性对象化为什么？我们可以立即说，相同概念内涵和相同价值内涵的世界观，可以与明显不同的个性相结合，这等于说，他们按等级组织自己日常生活的方式至少也倾向于类似。这正是我们可以谈论个体类型的原因。但是，不能把个体的个性简单地还原为他的类型渊源。构成每个人特征的唯一性与单一性在这里被提到更高的水平上。在其生活的创造性和按等级的安排中，“个体”融合了通过世界观的中介阶段而唯一地把天生的禀赋转变为统一整体的复合体，或者换言之，它如此安排这些属性，以便个性的统一体可以随之产生。这正是我断言人把世界观“个体化”，把它同自己的个性相统一的原因。道德为这一个体化提供推动力：道德实践起着生活履行的指示器的作用。道德个性愈发达，就愈少意味着“个人”对占统治地位（或至少是公认的）道德戒律的屈从：而它就愈加表明所谈论的个体把内在化的道德秩序转化为他自己的本质、自己的实质。即是说，他使自己天生的才能品质和倾向人道化，在自己内部创造了规范的典范。这里存在着伟大道德个性的作用：他能把自己偶然的和现成的，不管多么单一和唯一的才能品质人道化，把它们变为他人的范例，由此而把他们（虽然依旧保持着迟钝的排他主义特性和动机）提高到类的水平上，提高到类本质的表现的水平上。

当我们主张以这样的方式过我们的生活，以便它能成为人道化个性的积极的场所，成为这一个性可以在其中实现自身的场所时，这意味着什么？它意味着日常生活变为“为我们的存在”（being-for-us）。“自在存在”变为“自为存在”，因为我们按照我们的个性所提供的尺度而同“自在存在”相关联。

我再重复一下前面多次提到的东西：我们的生活在多大程度上可以成为“为我们的存在”，并不完全甚至并不主要地取决于主体。一般日常生活愈是异化，要创造一种“为我们存在”的生活就愈加困难；而如果我们真的获得成功，那么成就也就愈大，尽管这很少出现。可以把马克思所设想的共产主义界定为这样的社会，在那里如果每一主体都把自己的日常生活建立为“为他自己的存在”，那么，社会必要条件就会得到满足。

（三）日常生活的“为我们存在”

有两种类型表现于日常生活之中的“为我们存在”：一种是幸福，另一种是有意义的生活。

幸福是日常生活中“有限的成就”意义上的“为我们存在”。即是说，它是有限的和完成的“为我们存在”，它原则上不能够发展与拓宽，它是自身的终极目标和极限。

由于这些原因，幸福是古代世界的时代精神的核心。希腊人和罗马人的世界是有限成就的世界（达到了人们所熟知的最高程度的完善）；它的界限不是需要克服的障碍而是终点。由于这些原因，由于古典个体是有限的个性，所以这一世界中的至善被认为是幸福。即是说，由于生活是在这一有限成就的世界中可以设想和可以达到的，所以这一生活是“为我们的存在”。

由于正是柏拉图最深刻地体验到古代城邦的危机，因而在他的著作中，除了人们公认的幸福概念外，还有另一幸福概念，这并不令人惊奇。这另一概念是“瞬间的”幸福，在柏拉图看来，这是在爱情中和对美（理念）的沉思中所发生的成就和瞬间幸福。

在古代，有限的成就（幸福）是完全积极的范畴：与此不同种类的成就是不可能的。然而，从文艺复兴开始，这一有限形式的成就的社会基础被逐渐侵蚀了。文艺复兴以来，只能在一个持续变化和冲突的世界中获得幸福，人一直寻求“为我们存在”，而同时又不断超越前此一切阶段的成就。但是这似乎只有当一个人使自身同生活的冲突相隔离，把自己的生活封闭起来才有可能。对现代人而言，现实借以成为“为我们存在”的过程，包含有面对着世界的冲突，对过去的持续超越，不断迎接新挑战，以及个人在这一进程中所遭受的所有损失与伤害，一言以蔽之，它也包含着不幸。

这是歌德最先开始（在《浮士德》中）应付的新问题。浮士德一达到“幸福”状态，他同魔鬼的契约就要实现：他的灵魂就丧失，他就会进入地狱。歌德的解决方法是使浮士德不是设法达到“幸福”的状态，而是达到有意义的生活的见解，这样他可以逃避沉沦。

但是，如果说，作为日常生活的“为我们存在”的幸福表现出否定的意义，它对处于日常生活之中的个体而言却未丧失全部意义，在那里它依旧保持柏拉图指派给它的功能，即给定时刻的成就中的“为我们存在”。由于这一幸福按其定义是“瞬间的”，没有必要把它视作终极意义上的生活状态。恋爱中的融洽，对美的入神，艺术创作，道德决意，这些以及类似的体验，唤醒我们内在的强烈的清楚明白的“为我们存在”的情感，虽然它们是“瞬间的”，但是它却是可以无数次再产生的瞬间。生活并未消解于这些瞬间之中，它并未随它们而终结。这些是日常生活的伟大时刻，但是它们不会穷尽日常生活的持续的“为我们存在”，也不会成为它的替代物。

幸福的倒数是满足。如我们所见，满足并非产生于一般的“为我们存在”，而是来自两种需要：愉快和有用性的满足。因此，即使当满足是伴随着对他人有用的存在的满足时，满足感同幸福相比也处于更低的层次。诚然，像幸福的时刻一样，满足也依旧是更高的“为我们存在”的组成部分。但是这只是在倾向的意义上而言的，满足的时刻产生不满足，因为满足不具有完成的界限，尤其在满足是伴随着对他人有用的存在之处，更加如此。

有意义的生活是一个以通过持续的新挑战和冲突的发展前景为特征的开放世界中日常生活的“为我们存在”。如果我们能把我们的世界建成“为我们存在”，以便这一世界和我们自身都能持续地得到更新，我们是在过着有意义的生活。过有意义生活的个体，并非是一个封闭实体，而是一个在新挑战面前不畏缩，在迎接挑战中展示自己的个性发展的实体。这是一个对它而言只有死亡才能确定期限的过程。这一个体不压抑自己的个性，不给自己的个性强加极限，而是“同宇宙较量”。在对他开放的可能性中，他选择他自己的价值和他自己的世界——他与之较量的宇宙。

关于幸福，亚里士多德认为，如果我们想要幸福，我们就不仅需要美德，而且也需要富有、美丽、智慧等这样的“天赋”，对有意义的生活而言也是如此。首先，在其中过有意义生活的世界必须是允许这种生活的世界。社会关系愈是异化，对某种“天赋”的需要就愈大。做苦力劳动的人几乎没有机会过有意义的生活。敏锐和才能是必不可少的“天赋”，尽管很难把它们同道德区分开来。一个人可以具有道德；而“智能”只是简单的原料。

如果满足是幸福的倒数，那么我们可以断言，“审美生活”是有意义生活的倒数。“审美生活”也是处理日常生活的一种方式，因此它成为“为我们存在”：“生活的艺术家”——过审美生活的人——在个人水平上展示他的才能。那么，这种生活方式同有意义的生活方式间不存在差异吗？区别在于，过“审美生活”的人只有一个意图，把他的日常存在转变为“为他的存在”；如果一种冲突在这点上威胁妨碍他，他就简单地采取回避的行动。他的性格中缺少的是“对他人有用”的气质：他不具备感受他人需要的才能。“生活的艺术家”意欲过有意义的生活，而不提出同样的生活是对他人亦可能还是只适合于他的问题。这样，“审美生活”是贵族统治的，而有意义的生活则在原则上是民主的。有意义生活中的指导规范总是有意义生活可一般化，可拓宽到他人的性质，从长远看，可拓宽到整个人类。

生活的引导在我们限定为有限成就的状态中也存在，因为在这里个体同样自觉地有层次地组织和安排他的生活。然而，自觉引导的作用在这里不如有意义的生活中大，因为有限的成就的状态依赖于严格的和详细的价值体系，而且是一劳永逸性的，除非机遇插手。而在有意义的生活中，生活的自觉引导的作用则不断扩展，引导个体面对新的挑战，不断地重新创造生活和个性，并且伴随着对那一个性和选择的价值等级体系的统一体的保存。正是通过对生活的引导，自我更新为“为我们存在”的日常生活得以发生。

那些今天过着有意义生活的个体自觉选择和接受的任务，是创造一个异化在其中成为过去的社会：一个人人都有机会获得使他能够过上有意义生活的“天赋”的社会。并非是“幸福的”生活——因为不会出现向有限成就的世界的复归。真正的历史充满着冲突和对自己给定状态的不断超越。正是历史——人们自觉选择的和按人们的设计铸造的历史——可以使所有人都把自己的日常生活变成“为他们自己的存在”，并且把地球变成所有人的真正家园。

（衣俊卿 译）