马克思是一位德国哲学家。这似乎不算是特别发人深省的话，然而这话却不像起初显得那样陈旧无聊。回想米希勒（Jules Michelet）当年讲授英国史，开讲前总要先交代一句：“诸位先生！英吉利本是个海岛。”是单知道英国是海岛，还是根据这一点来解释英国的历史，大有区别；如此解释英国历史，这一点自有一种意义。同样，说马克思是德国哲学家，也许言外之意是把他的思想当作经济分析和政治学说方面出现的一个体系，对他的思想及其在哲学上或历史上的重要性作出某种解释。这类讲法既不是不讲自明的，也不是没有争议的。而且，虽然现在我们很清楚，马克思是一位哲学家，半个世纪以前情况可不大一样。在第二国际时期，大多数马克思主义者倒认为他是某个经济、社会理论的创造者。在有些人看来，这个理论同各式各样的形而上学见解或认识论见解是一致的；而有些人持的看法是，恩格斯为这个理论提供了哲学基础，因此严格地说，马克思主义原是马克思和恩格斯各自精心创造的两三个部分理论合成的一套理论。

目前把马克思主义看作共产主义所依据的思想传统，受到人们的注意，这种状况的政治背景大家都很熟悉。自命为马克思主义者的人，还有他们的反对派，都十分关心现代共产主义从思想上和制度上讲是不是马克思学说嫡系后裔的问题。对这个问题有三种最常见的回答，可以简要表达如下：第一，是，共产主义是马克思主义的充分体现，这证明马克思主义是一个带来奴役、暴政和犯罪的主义；第二，是，共产主义是马克思主义的充分体现，因此表示人类有获得解放和幸福的希望；第三，不是，我们所了解的那种共产主义乃是对马克思的信条严重的歪曲，是对马克思派的社会主义基本原则的背叛。第一种回答相当于老一套反共产主义正统思想；第二种回答相当于老一套共产主义正统思想；第三种回答相当于形形色色批判的、修正主义的或“开放的”马克思主义。然而，本书的论点是，问题本身的提法就错了，不值得回答。说得确切些，像“现代世界的各种问题怎样能根据马克思主义去解决”或“假若马克思能看见他的信徒们的所作所为，他会有什么意见”这种问题是无法回答的。这两个问题都是无下文的问题，没有什么合理的办法寻求一个答案。马克思主义不包含任何具体方法，解决马克思没对自己提出过的问题，或是他那个时代还不存在的问题，是不可能的。假使他的寿命再延长90岁，他总不得不改变意见，而如何改变，是我们无从揣测的。

认为共产主义是对马克思主义的“背叛”或“歪曲”的人，可以说是企图替马克思开脱对自称他的精神后裔的人的行动应负的责任。同样，十六七世纪的异端和异教者也曾指责罗马教会背叛自己的使命，企图辩明圣保罗跟古罗马人的腐化没有连带关系。同样，尼采的崇拜者也是企图替他洗刷对纳粹主义的思想和实践应有的罪责。这种企图的思想动机倒还清楚明了，可是在说明问题方面的价值几乎等于零。有充分证据表明，一切社会运动都要按种种实际情况来解释，而运动所依据的思想本源，运动要对它保持忠诚的那个思想本源，只是决定运动所采取的形式及运动的思想行动方式的各个因素中的一个。因此，我们可以预先肯定，没有一个政治运动或宗教运动，是自己的经典中断言的那个运动的“本质”的充分表现；但另一方面，这种经典也不仅仅是消极的东西，对运动的进程还是发挥着一种特有的影响。通常情况是，自称代表某个思想体系的社会力量，比那个思想体系强大，但是对自己的传统也有一定程度的依赖性。

因此，思想史家面临的问题不在于拿某一种思想的“本质”同这种思想在社会运动上的实际（存在）相比较。问题倒是，原来的思想是怎样地、是由于什么情况，成了那么多相互敌对的不同力量的会合点；换句话说，这种思想本身有什么模棱两可的地方和彼此矛盾的倾向，结果造成了它过去的那种发展？有一个大家知道的事实，在文化史上还没有例外的记载，就是一切重要思想随着自己影响的不断扩大，总难免发生分裂和分化。所以，要问在现代世界上究竟谁是“真正的”马克思主义者，没有什么意义，因为只有你认定正宗著作是可靠的真理来源，谁解释正宗著作解释得对，谁一定是掌握着真理，只有你不越出这个思想观点的圈子，才会发生上面那样的问题。其实，我们没有理由不承认，各派运动和思想无论彼此多么对立，同样有资格打马克思的旗号——本书没有讲的一些极端情况不算。同样，要追问“谁是真正的亚里士多德派，是阿威罗伊，是阿奎纳，还是庞蓬纳齐”，或者问“谁是最真正的基督徒，是加尔文，是埃拉斯摩，是贝拉明，还是罗耀拉”，也问不出个名堂。后一个问题对基督徒来说也许有一种意义，可是跟思想史毫不相干。不过，历史学家可能关心考究，到底是原始基督教里的什么成分，使得像加尔文、埃拉斯摩、贝拉明和罗耀拉那样不同类型的人能引据同一种原始资料。换句话说，历史学家认真对待人的思想，认为思想不是完全服从客观事件，而具有自身的生命活力（因为假如那样，研究它就没有什么意义了），但是历史学家却不相信思想代代相传而意义会不发生改变。

马克思的马克思主义和马克思主义者的马克思主义之间的关系，是一个正当的研究项目，但是根据这种关系并不能判定哪些人是“最真正的”马克思主义者。

我们研究思想史的人，即便是站在意识形态以外，也不等于是站在我们的生活周围的文化以外。相反，讲思想的历史，尤其是讲一向影响最大的思想的历史，可以说是练习作文化上的自我批评。这本书里，我打算根据一种观点研究马克思主义，这种观点和汤玛斯·曼的《魔山》中对于纳粹主义及其同德国文化的关系所采取的观点相似。汤玛斯·曼有理由说纳粹主义和德国文化没有瓜葛，或者说它是对德国文化粗暴的否定和恶意歪曲。不过，事实上他没有这样讲，而是追问希特勒运动和纳粹思想这一类现象怎么会发生在德国，能发生在德国，是由于德国文化中的什么成分？他断言，每一个德国人从纳粹主义的兽行中会认出甚至从德国民族文化最高尚的代表人物身上（这是要害）也能看出的文化真面貌的变形，这叫他不寒而栗。汤玛斯·曼不愿意照平常做法，忽略纳粹主义的身世问题不谈，也不愿主张纳粹主义没有正当资格承受一部分德国文化遗产。相反，他坦率地批评那种文化，而他自己正是那种文化的一部分，一个创造性成分。只说纳粹思想是对尼采思想的拙劣模仿当然是不够的，因为拙劣模仿的根本性质是能帮助人认出来源人物。纳粹党叫他们的超人读《权力的意志》；要说这件事纯属偶然，本来同样也可能选中《实践理性批判》，这话没有用。问题不是定尼采的“罪名”，尼采个人对他的著作被别人利用没有责任；然而，别人是如此利用了他的著作，这势必引起大家的惊恐，不能认为同如何理解他的内心本意无关而不予考虑。圣保罗个人不应对异端裁判所和15世纪末的罗马教会负责，但是探讨问题的人，不论是不是基督徒，总不愿意讲基督教让卑劣的教宗和主教们的行为给败坏了或歪曲了；他一定要尽力发现，在保罗书信中是什么东西最终造成了卑劣的犯罪行为。我们对待马克思和马克思主义的问题，也应当持同样态度。按这个意思说，本书不但是一派思想的历史概述，而且分析了这派思想的奇异命运。这派思想开始是普罗米修斯式的人道主义，发展的顶峰是斯大林的暴政。

马克思主义的编年问题很复杂，主要原因是现在公认的马克思最重要的著作，好多到20世纪二三十年代，甚至更晚才出版。例如以下著作都属于这种情况：《德意志意识形态》、博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》、《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《政治经济学批判大纲》，还有恩格斯的《自然辩证法》。这些著作对作者执笔那个时代不会有影响，但是现今认为很重要，不单是从作者生平事迹的角度看，而且是把这些著作当作一种主义的组成部分，少了它就弄不通那种主义。像特别是反映在《资本论》里的一些思想，大家认为是马克思的成熟思想，那些思想究竟是（有几分算是）他青年时期的哲学的自然发展呢，还是如有些评论者的看法，代表着思想认识上的根本转变？换句话说，马克思是不是在19世纪五六十年代抛弃了一种不超越黑格尔派和青年黑格尔派哲学眼界的思考探索方式？都还有争论。有的人认为《资本论》的社会哲学，在以前的著作中可以说先露过面，所以是那些著作的发挥或详论，可是有的人则主张，对资本主义进行分析，表明马克思丢弃了早期空想的说教辞藻。这两种矛盾的看法和马克思思想的种种对立的解释是相互关联的。

本书有一个前提，认为无论按年代顺序讲还是从逻辑上讲，马克思主义的起始点都在于哲学人类学。同时，实际也不可能使马克思的哲学内容脱离他的思想主体。马克思不是学院派著书立说的人，而是一个文艺复兴时期所谓的“人文学者”那种意义上的人文学者。他胸怀全部人间事务，他对社会解放的憧憬囊括人类面临的一切大问题，构成相互依赖的一个整体。依照惯例，一般把马克思主义分为三方面的思想，即基本哲学人类学、社会主义学说和经济学分析，其相应的三个来源是：德国的辩证法、法国的社会主义思想和英国的政治经济学。不过，许多人认为这种明确的划分违反了马克思的本意，他的意思是要为人类的行为和历史提出一个总括解释，重新建立一种人类整体理论。按这种理论，个别问题要结合整体来谈才有意义。至于马克思主义各要素是怎样相互关联着的，马克思主义的内在连贯属于什么性质，这不是一句话就说得清的事。不过，马克思努力要看出历史进程的某些方面，赋予认识论问题和经济问题以及社会理想一种共同意义：也就是说，他打算创造一些全面的思维工具或者叫知识范畴，使得可以理解人间一切现象。可是，假如我们要对这些范畴有一个概念，按这些范畴展示马克思的思想，难保不忽略他这位思想家的思想发展，难保不把他的全部著作当作内容一致的单独一套东西来看待。因此，我们最好先追寻他的思想发展的整体状况，后来才考察思想成分中有哪些一开始就存在（哪怕是潜在的），哪些可以看作偶然有的暂时的成分。

这本马克思主义史概要，将集中谈在马克思的独立思想中始终占据中心位置的问题，即“怎样能避开乌托邦思想与历史宿命论对立的两难局面”。换句话说，怎么能讲明白、能维护这样一个观点：既不是任意宣布个人想象中的理想，也不是甘愿接受那种见解，认为人间事务受一个不可名状的历史进程的支配，人人参与这个进程，可是谁也不能控制它。关于马克思的所谓历史决定论，众多马克思主义者的意见分歧大得惊人。我们之所以能够描叙20世纪马克思主义的潮流，勾勒出一个精确轮廓，这是一个因素。此外也很显然，对于人的意识和意志在历史进程中所占地位的问题，某人的答案对他认为社会主义理想有什么意义大有决定作用，而且同革命和危机的理论有直接关系。

可是，马克思的思想出发点是黑格尔的精神遗产中包含的那些哲学问题，所以这份遗产的瓦解是详细论述马克思思想的自然背景。

一、马克思的哲学和恩格斯的哲学

概括地说，恩格斯的观点既是自然主义的又是反机械论的。他把宇宙描写成向高级形式的蓬勃的发展，在分化上多种多样，而且通过内部斗争丰富自身。他讲的那一套辩证法是反哲学的、反形而上学的辩证法（尽管在这点上有些前后不一致），承认宇宙的复杂性不能化为单一模式。它和唯科学主义及实证主义属同一类，因为它信赖自然科学，不相信哲学，认为哲学只不过是一套智力规则；还因为它有一般经验主义的和决定论的倾向以及现象论的（较不明确的）倾向。另一方面，它批判彻底经验主义，并主张运动的多种形式理论，在这些地方和典型实证主义又有分歧（然而，甚至在这点上，马克思和恩格斯深为蔑视的孔德，以前已抱着恩格斯的那种见解：他不肯把一切现象化为机械论模型，而且恩格斯继承他的科学分类法，没有作多大修改）。

应当补充说明，恩格斯的进化论显然谈的是宇宙的单独部分而不是整个宇宙。《自然辩证法》导言的结尾写到，宇宙是无限的、永恒的，在生生灭灭永不终止的循环中产生同样的形式。个别宇宙的片段，个别的星系，由于内在必然性而演化成高级形式的有机生命和意识；但是宇宙整体却不是遵循这样的演化过程。可以假定，我们这帮地球上的栖居者目前生活在宇宙间一个处于向上发展状态的地方；但是从自然整体的观点看来，这状态仅仅是暂时的全盛，必定在宇宙的某个偏僻角落重演不停。

恩格斯的观点当然是根据当时的科学和数学而提出的，其中不少观点现在已经过时。但是他的思想的总纲——自然主义、把认识看作是现实的反映、把知识看作是相对的，以及自然辩证法——得到后来的马克思主义者的拥护，特别是俄国人（普列汉诺夫、列宁）把它看成马克思主义哲学的典范。同时，自然辩证法也受到一些马克思主义者的批评。第一个抨击恩格斯的哲学与马克思的哲学根本不同的人，可能是布尔佐佐夫斯基，而麦克斯·阿德勒也谈到这两位开山祖师之间的重大分歧。后来的卢卡奇抨击自然辩证法，他讲自然本身的动态符合辩证法这种想法同马克思的见解不相容，在马克思看来，辩证法原是主体和客体的相互作用，最终导致两者的统一。据马克思说，自然不是什么现成的东西，在认识过程中被人同化；它是和一种实践努力相对应的东西，只在那种努力的背景下“呈现”。人改造自然这件明显事实，本身并不说明思辨的认识论站不住脚，只要实践仅仅是充分利用自然力，或只是验证假说的一个标准。马克思认为，辩证法是理论与实践的统一，并非与自然本身相关联，因为它是以意识的活动为前提的。

关于科学社会主义的两位创始者在认识论见解上是否完全一致，可以作出如下分析。

恩格斯的辩证法是在达尔文的发现的影响下，在达尔文主义的思想气氛中提出的。当时恩格斯所追随的主要思潮，是依据自然主义观点解释生命、知识和社会现象，自然主义是把人类历史当作自然史的延伸和特例看待，假定一般自然规律按特定形式也适用于人类的命运。当然，恩格斯并不怀疑人类历史自有特点，他也不断言动物界的规律足以解释人类社会，或不加修改就能应用于人类社会；其实，他甚至明确否定这样的做法，认为演化中的自然创造新性质，而人类社会是这种分化的一个实例。然而，他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到一般有机界的历史和人类历史的差别时，仍旧说人不同于动物，人是按照有意识的目的而行动的，但是人的目的和行动整体看来符合历史的“客观”规律性，这种规律性与人是否实现它无关。这种思想同马克思的许多说法是一致的，但是那段文字本身若是指个人行动的意识性（这对支配整个历史的规律没有影响）是辨别人类历史的唯一特征，它就和马克思的意见不一致了。因为马克思的马克思主义的哲学基础，跟相信一般自然规律已把人类历史及思维规律同人脑的心理或生理规律看成一致（这是自然规律的特殊应用）的想法是不相容的。虽然，大体说来恩格斯相信可以根据自然史和进化规律来解释人，人要服从而且也能够理解这些进化规律；但马克思的见解是，我们所认识的自然是人——实践活动的器官——的延伸。当然，人没有创造自然，而且自然也不是主观想象的产物；但是我们的知识对象并不是自然本身而是我们同它的接触。换句话说，马克思谈到知识具有实践性，他的意思不仅是指兴趣是实际需要决定的，而且也指假设由实际行动来证实。人的实践是我们的知识的真正对象，知识永远离不开获得知识的实践的、结合情况的认识方式。脱离历史的复杂情况，我们无法冥想主体本身；Cogito（我思）是讲不通的。但是同样地，客体不能摆脱一件事实，即它是在实践关系中呈现于人的，纯粹是人的对象。同自然的实践接触，是我们的知识不能超越的水平，从这个意义上讲，没有现成的自然能够成为我们沉思和作用的对象。就我们而言，自然只是从我们的行动和需要的角度来认识的；知识离不开一个事实，即它是人的、社会的和历史的知识。另外，不存在那种超越的观点，根据它主体就能理解自然形式的真相，以便随后在自己的头脑中复制这种形式。意识的唯物主义解释，据马克思说是：头脑中的知识和其他一切——感情、欲望、想象和理想——都是社会生活和历史的产物。因此，人不能采取一种宇宙式的或神性的观点，抛开自己的人性，按照现实本身的存在理解现实，而不把它当作人类实践的对象。

可见，恩格斯的自然辩证法中潜在的先验论，和马克思的见解中占优势的人类本位说有明显的区别。从他们各自认识的黑格尔和黑格尔派辩证法的重要意义也能看到这种区别。恩格斯颂扬黑格尔在创造辩证法的概念结构方面的作用，而且把德国工人运动看作是德国古典哲学的唯一正统继承者，所以他认为黑格尔主义强调一切社会存在形式的短暂无常，是它的最大功绩。另一方面，他批评黑格尔的非辩证的自然概念，而且，他追随19世纪40年代激进的青年黑格尔派，特别批评了“体系和方法的矛盾”。他们的这个提法是指，辩证法讲不断的发展和否定，因此任何“存在”形式或社会形式都不会是最后的，绝对总是达不到的；然而黑格尔却把某些宗教、哲学和国家的形式说成最后的、不可改进的，这就违反了他自己的方法。

但是，认识到一切形式的短暂无常，不可能有最后形式，并不能解决方法与体系的矛盾。黑格尔的思想完成于“绝对”，离开这一点，他的思想是不可理解的，所以青年黑格尔派所理解的那种否定性已不再是黑格尔主义的概念。黑格尔对康德和费希特的批评，特别是对“恶无限性”即不断成长的概念的批评，带来的全部累赘是，任何发展阶段要结合一个最后状态看才能理解，没有一个最后状态，所谓“进步”仅仅是永远重复。只有一个实际可达到的，而不是在地平线的某处隐约可见的“绝对”，才能提供使精神演化的任何阶段获得意义的参照系。认为有可能挽救黑格尔辩证法的永远进步的概念，而同时又抛弃最终目标这一保守概念，这个想法类似于一种哲学：它面对神的全能和人的自由意志的矛盾，竟把神取消，而声称它保存了基督教的真正本质即无神论。矛盾，或者说紧张，本身就是基督教的本质，取消基督教的一个词语，并不是使基督教适应严格思考，倒是干脆毁掉基督教。同样，离了“存在”的最后统一这个概念，无限进步的概念并不是批判地吸收黑格尔主义而是否定它，而且“矛盾”的第一项甚至不是明确属于黑格尔的：它来自康德和费希特，假若要拿它当辩证思想的核心，这样的辩证法是不需要黑格尔主义传统的。

不过，马克思吸收黑格尔的东西，不是本着保留方法而否定体系精神，而是本着“让黑格尔脚向下正立着而不是头向下倒立着”的精神，这却是另一回事。马克思以其独特的方式，继承了康德和黑格尔的这种想法：历史发展到顶峰，人类完全统一，存在和本质合一，消灭人类生活中的偶然性。马克思认为，人并不是像施蒂纳所主张的，逃不开偶然性（现代存在主义者，至少属于无神论一派的，也如此主张）；事实相反，偶然事物虽然被误称为自由，却是因对象化的力量由支配人的威力而产生的。取消这种力量，使人的生存任凭人自己的自由，消灭经验“存在”与类本质的差别，就是破坏生存的偶然性。人不再是完全受自己的创造物的异化力量的摆布；个人不是不可名状的社会的牺牲品，也不是社会的对象化劳动即资本的所有者；总之，人的“绝对存在”充分实现为现实存在。因此，后者不再是偶然的；它的个别性表现人类的普遍本质，而它的自由则是历史必然性。人类的不统一因此能够被克服，但不是按照黑格尔提出的方式克服。黑格尔把人和人的成果归结为自我意识及其外化，将人性看成精神演化的一个阶段，因此他依据自己的方法不能把人当成完整的实体，使人复原。人的偶然性不能靠人以上的一个绝对来矫治，因此黑格尔并没有消除个人生活的偶然性，要消除，他就只能结合那种生活消除它：实际上，他谴责经验中的人的个性在存在期限间是处于偶然性状态；在黑格尔的法哲学中国家与市民社会是永久二分关系。要除掉偶然性，首先必须把人当成完全的自然存在物，在自然中起着作用、作着斗争；其次，必须理解人的唯一现实性在于人是个体，其他任何存在形式都是劳动异化的结果，劳动异化是命运偏离正轨，不过从历史上看这种偏离是必然的，而且是人解放的条件。只有当黑格尔主义经过唯物主义的改造（意识当作完整人的一个组成部分和实践活动的结果）和个人主义的改造（个人当作唯一主词，其他一切存在方式是现实人的宾词），才可能盼望实现《巴黎手稿》中和《资本论》中预言的那种人的真正统一。黑格尔一向“头足倒置”——个人当主词，普遍“存在”当宾词，而不是普遍“存在”当主词，个人当宾词；历史发展的起点不是意识的外化，而是人的天生力量外化为劳动形式。

因此，马克思不是继承黑格尔的方法而不要他的体系，而是把两者都一起改造了。在新体系中，仍有一种对于最终目标的展望，即马克思所说的过去时代的结束和真正历史的开始。这是一个顶峰，它一举结束了个人和物化社会“存在”之间的、劳动中的自我对象化和劳动产品的异化之间的二元对立。消除不统一和复归充分完整性，对马克思的学说和对黑格尔的学说一样至关重要，虽然这种不统一以至这种复归是用不同词句表达的。前面讲过，社会主义改造的最终结局不表示发展停止，而是表示人的经验生活和人的本质性之间的一切矛盾的消灭——消除异化劳动和生活的偶然性给人的天生力量的真正的、创造性的对象化设置的一切障碍。

和马克思与黑格尔的意见分歧情况相类似，马克思持有的“哲学将由于实现而被消灭”的想法，也不同于哲学将被实证科学所取代的这种科学信念。依马克思的见解，取消哲学是人的再统一的一个自然要素，因为这种再统一在于剥夺思维过程相对于整个生活的自主地位。思维成为对生活的直接肯定，意识到它本身就是意识生活而不是什么别的东西；体力劳动和脑力劳动的区分取消了；思维不能再撤退到一个专属于自己的“独立”王国；哲学是头脑要求人的完整性的渴望，这个渴望一满足它就要消失。这和另一种看法完全不同，那种看法认为哲学将不再有资格单独存在，其中任何有价值的东西都要由各门实证科学接过来。

对人类状况的这两种解释的区别很清楚，正如在马克思看来，现今世界和未来世界的区分也一样明显。他根据自己的哲学前提，是决不会对改良主义策略作出任何让步的；新社会必须同旧社会彻底决裂，一场革命大动乱是唯一正确的社会批判形式。相比之下，若假定古往今来进步一直继续下去，但永远达不到绝对目标，就不难理解那种认为在资本主义范围内进行改革，本身也可能具有价值的看法了。

总结马克思和恩格斯态度的差别，可以说两种态度呈现鲜明对比：第一是自然主义的进化论与人类本位主义的对比；第二是对知识的专门性解释与讲实践的认识论的对比；第三是“哲学的没落时代”这种想法与哲学并入整个生活这种想法的对比；第四是无限进步与革命的末世论的对比。许多评论者采取了这样的看法：马克思和恩格斯从来都不是在同样的意义上使用“唯物主义”一词的，因为马克思用这个词总是指意识对社会环境的依赖，而不是指物质盖过精神，按形而上学的意义说居首位。有些人，如约丹，甚至讲马克思远比恩格斯有资格称作实证主义者，因为他否定任何一种“实体论的”形而上学。这多少是个名词问题：马克思肯定不是按“实证主义者”这个词的历史意义说的实证主义者，因为他没有同意现象论的认识论，或不许在现象背后寻求“本质”，甚至还常常表示相反意见。不过，他确实不像恩格斯，不讨论关于原始实体和世界起源的形而上学问题。马克思的早期著作中，明确地驳回了形而上学的质疑；当然，驳回它是一回事，对问题作出否定回答又是一回事。的确，马克思是一个广义的“唯物主义者”，不相信精神先于物质而存在，认为关于这种存在的问题是毫无意义的。但是，唯物主义一词通常是用来指一种“实体论的”信念，相信“物质”是一切按正当意义说是存在的东西的基础；或者说得确切些，指一切对象都具有科学经验和日常经验认为有形物体所具有的特性这样一种信念。很难把马克思称作这种意义上的唯物主义者；我们已说明，恩格斯本人在现象论（这不是形而上学学说而是智力规则）和真正唯物主义之间动摇不定，而真正唯物主义已超出科学严谨性的范围，按照它的提法，不是含糊不清就是不可证明。

有一种特别由天主教的马克思主义批评者所表明的观点，近来科莱蒂也为它辩护，这种观点认为唯物主义和恩格斯的自然辩证法不相容，因为后者断言自然界存在那种仅属于精神实体的性质，例如创造力。不过，这种批评不免要遭到某些人的反对。认为自然能发展具有新性质的形式，自然有些部分服从的规律不能从普遍物理定律推出来，这种思想与上述意义上的唯物主义没有任何逻辑矛盾。总之，认为存在大量不可还原的性质，这种理论本身同唯物主义并不抵触。不过，另有一个唯物主义和辩证法相矛盾的方面。恩格斯明确表示逻辑矛盾是某些自然现象的特性，可是，说某种逻辑关系出现在自然界，这个说法可能同黑格尔、莱布尼茨或斯宾诺莎的哲学一致（就斯宾诺莎哲学而论，同思想是全宇宙的一个属性这种主张一致），但这三派哲学都不能和恩格斯的那种唯物主义相容。假如把“矛盾”和“否定”解释成非逻辑意义上的“冲突”或“破坏”，这个论点就落空了。不过，恩格斯随便把逻辑关系看成和自然关系一致，似乎是由于他的哲学素养不足，而不是出于一个深思熟虑的理论。尽管恩格斯知识广博、头脑敏捷，他在哲学上可是个业余爱好者。他对康德的“不可知论”的批判幼稚得惊人：他认为按照康德的意见，新的化学物质是永远不会发现的，因为若是真发现了，“自在之物”就会成为认识的对象；这话表现出他对康德“不可知论”的彻底误解。恩格斯给逻辑作的心理主义解释（是用概括形式表述的，而且不超出当时的平庸见解）和他相信的人的知识是“真实”而独立的存在的自然的反映，这两种意见他是无法调和的。因为，假如思维规律并不是与经验及物的存在无关的强制性法则，仅仅是人脑活动的方式，因而是某个普遍性自然规律的特例，那么知识按传统意义讲是否“真”的问题就没有意义了；认识活动就会是生物反应的一种形式，仅此而已，只能根据它如何有用的观点来评价它了。

且不管恩格斯的见解自相矛盾，一些判断也下得过于鲁莽，问题在于，“自然辩证法”能不能在某种意义上保持正确呢？那些怀疑有此可能的马克思主义批评者曾指出，按马克思的术语用法，“辩证法”指精神与其社会环境的相互作用，不能转移到自然方面，或构成那样一组普遍规律，社会生活的规律只是其表现。假使这样，社会的发展，特别是社会的革命改造，就成了“自然规律”的效果，这和马克思的见解正相反。不过，即使承认了这种批评，也不可因此就说正统马克思主义不许讨论多种自然过程不能化为单一模式；这种批评所说明的只是，“辩证法”一词不能像它适用于社会现象那样适用于这种讨论。加上这一点保留，似乎就没有理由对恩格斯的推测立即加以谴责，不过这些推测进一步说来有几分正确，在什么意义上正确，那还是进一步的问题。他关于自然界的逻辑矛盾或算术中的辩证法的想法确实天真；但是，质的复杂性问题并不天真，量变的积累导致质变也不算不正确。所谓量变的积累导致质变（意思如上面所说，是指描述自然现象所使用的大部分或甚至全部参量不是无限可加的）。

确实，恩格斯的“自然辩证法”充满哲学宇宙论方面的过时实例和毫无根据的臆测。他主张，在地球的历史上由低级形式到高级形式是一种固有的必然性，所以自然由于某种未知的规律，在类似情况下“必定”产生同样的形式。虽然恩格斯本人在别的时候谴责这类任意的臆测（至少说从一般方面谴责），但这类臆测倒是属于19世纪流传相当广的一派传统自然哲学。可是，这不是说恩格斯的哲学对科学的发展有什么贡献。科学史家们指出，以往曾有过一些危急时刻，哲学思想在这方面起了重大作用，例如柏拉图主义对伽利略物理学的影响或经验批判主义对相对论的影响。但是不能说马克思的自然哲学或恩格斯的自然哲学有这种启发作用；它在苏联的效果向来是窒息科学而不是产生科学。甚至可以说恩格斯在这方面也不是完全没有罪责：一方面，他强调哲学判断若不依据科学经验则没有价值；另一方面，在他对经验主义的批判中却又认为哲学对“平凡经验”有监察作用。他未能解释清楚，这两条原理怎样能协调一致，或者哲学在什么基础上有资格批判经验。认为哲学有这种资格的想法，不难为科学从属于哲学提供借口，实际上这种事也确实发生了，当然是在同恩格斯的这部分学说毫不相干的政治环境中发生的。

同自然辩证法相关的种种问题，构成目前明文规定的“辩证唯物主义”中大肆宣传的部分。这些问题今天在科学上和哲学上有多大成果，是后面要探讨的一个题目。

二、马克思主义中的三个动机

所有大思想家都如此，在作为一个整体的马克思学说中也能看出，不同类的思想倾向之间，以及由此形成的一个综合体的各个思想源流之间，有一定程度的紧张关系。根据这个观点，可以区分出三个重要动机。

第一，浪漫主义动机。按他对资本主义的批判的大体轮廓讲，马克思是浪漫主义运动的继承人。浪漫主义者根据保守的观点攻击工业社会，悲叹人丧失“有机”联系和忠诚，以及人们彼此接触不是以个人的身份，而是作为非人格势力和制度或金钱力量的代表者。一方面，人格丧失特征，人们往往彼此当作各自起的社会作用或拥有的财富的体现看待；另一方面，真正的集体生活同样也消失了：没有真正的传统式共同体，即那种不但由于利益而且由于自发的团结心和个人的直接交往而联合起来的道义实体。这样的有机共同体与只由消极的利益纽带维持平衡的机械集合体——“社会”之间的对立，是从卢梭和费希特直到孔德，贯穿前浪漫主义哲学和浪漫主义哲学中的一个动机。回到完美的融合关系，回到个人与共同体之间，或个人与自身之间没有中间项介入的一种状态，这种理想是对自由主义及其理论基础社会契约的明说或暗示的抨击。自由主义哲学假定，人的行为必然受自私动机的支配，人与人的利害冲突要靠一套合理的法律才能解决，这套法律限制每个人的自由以保障全体人的安全。这表明人彼此是敌对的，每个人的自由是其他一切人的自由的界限。无限制的自由是自我毁灭的，因为假若谁也不同意尊重别人的权利，人人都不免受人侵犯，没一个人会平安；霍布斯所说的那种意义上的社会契约，本着人彼此尊重自由的原则组织共同体，可防止出现这种情况。因而社会是一个人工创造物，是约束天生的自私自利、以部分放弃自由为代价给所有人提供安全保障的一种立法制度。依浪漫主义者的看法，这确实是工业社会的真实写照，但是它不符合人性的需要。人类的自然命运是生活在一个不是以消极利益纽带为本，而是以同别人交往的独立、自发的需要为本的共同体中。在每个人同整体自由地融为一体的社会里，强迫和控制是不需要的。

马克思借鉴浪漫主义者对当时社会的看法中的破坏性部分，来证明他的异化理论和金钱力量的理论，以及他相信的未来的统一体，那种统一体里的个人把自己的力量直接当成社会力量。他所抨击的社会各个方面，就是浪漫主义早已注意到具有破坏性后果的那些方面：人受自己的精力和技能的主宰，具体说受不可名状的市场规律的主宰；金钱的抽象暴虐统治；无情的资本主义积累过程。“人权宣言”中包含的自由权允许个人在不损害别人的限度内为所欲为，这种自由权在马克思和浪漫主义者眼中一样，是受消极的自利纽带支配的社会的标记。

不但这一点，而且连共产主义乌托邦的主要特色，也是从浪漫主义者那里转借来的。马克思的基本原则是，个人和人类之间的一切中介都要停止存在。这原则适用于个人与同代人之间构成的一切体制，不论合理的还是不合理的，例如民族、国家和法律。个人会自愿而非强制地同共同体融为一体，冲突的根源会消失。消灭中介形式并不表示破坏个性；相反，正如浪漫主义者认为，恢复有机联系同时就会恢复个人生活的真实性。目前的事态是，个人被扯离开共同体，受到不可名状的制度的奴役，被剥夺了个人生活，不得不把自己当成纯粹的物件对待。工人把他的全部努力看成存活的手段，而他的工作的创造性部分则同他异化；他个人的品质和能力表现为像其他商品一样在市场上进行买卖的商品。资本家丧失自己的人性，方式虽然不同，却同样有害：他作为金钱的化身，不能主宰他的行为，而必须做市场叫他做的事，不论他的意图是好是坏。在社会鸿沟的两侧，随着个人变成异化力量的奴仆，人性灭绝了。消灭资本主义不等于压抑个人以抬高共同体，而是使两者同时复兴。

但是，马克思主义和浪漫主义的一致不过是部分一致。古典式的浪漫主义是梦想靠恢复过去的某种理想化特色达到社会统一：恢复中世纪的精神和谐、田园风的“阿卡狄亚”（Arcadia）[4]或未开化人的幸福生活，他们不知法律和工业为何物，乐于和部落融为一体。这类怀旧之情当然正是马克思观点的反面。虽然他表现出浪漫主义的一些迹象，相信未开化人的幸福，但这种迹象不多，也不重要，而且在他的著作中没有提过人类可以或应当返回原始生活方式。不是靠破坏现代科技或求助于尚古主义和乡陋愚昧来恢复统一，而是靠技术更进步、靠迫使社会尽最大努力完善它对自然力的控制。不是靠后退到过去时代，而是靠增强人类支配自然的力量，我们才能抢救原始社会中有价值的东西：这个过程是一种螺旋线，包含目前制度的最大消极性。机器的破坏性效果不能靠消灭机器来矫正，而只能靠改进机器。

因为未来的统一不会是靠舍弃社会发展的成就获得的，而是靠进一步的社会发展获得的，所以那种统一要存在于整个人类当中，不存在于像民族或村落之类的传统形式中。许多浪漫主义者看成是有机生活范例的民族共同体，已经由于资本主义的发展而正在瓦解，因为资本主义把对它自己扩张没有用的一切都要扫除掉。工人没有祖国，资本也没有祖国：在时代的大冲突的双方，爱国主义已失去中肯意义。为了政治目的或其他短期目的，或者为了说明保护主义政策有道理，可以充分利用民族主义，但是在世界性资本和无产阶级的国际主义觉悟的无情压力之下，它的力量逐渐衰微。从这个观点看来，旧传统的破坏者——资本也在为新社会扫清道路。

第二，根据马克思的乌托邦的这一重要特色来看，马克思和浪漫主义者不是一路人，这是由于所谓的浮士德—普罗米修斯动机——一种有力的影响，它至少在某些方面是浪漫主义的对手。这种动机很难说属于个别思想流派：它出现在各种哲学派别中，包括新柏拉图主义的一些组成部分中（人为万物之首），还出现在马克思所熟悉的卢克莱修与歌德的著作中。在布鲁诺和其他文艺复兴运动作家的著作中也见得到，马克思把这些人看成是已实现的人性的典范，是多才多艺的巨人，他们克服了分工造成的孤陋寡闻，不但吸取了那个时代的全部文化，而且靠自己的努力把它推到一个高水平。马克思思想的这种倾向，在他女儿的“意见调查表”中表现得很清楚——喜爱的诗人：莎士比亚、埃斯基鲁斯、歌德；喜爱的英雄：斯巴达卡斯、开普勒；幸福的概念：战斗；最憎恶的品质：奴性。马克思著作中经常重现的普罗米修斯式的想法是：相信人作为自我创造者的无限能力，对传统和过去崇拜的蔑视，历史作为人类通过劳动的自我实现，以及相信明日的人类将从未来获得他们的“诗”，等等。

马克思的普罗米修斯主义当然属于特别的一类，它指的主要是人类而不是个人。马克思在为李嘉图所作的辩护中表示，他相信“为生产而生产”的想法意思是开发人性的富源，把这本身当作目的，人类的前进不可受到关于个人幸福的考虑的阻挡。即使人类的发展是以损害多数个人的利益为代价而完成的，说到底也等于所有个人的发展；整体的进步总不免对一些人有害，说李嘉图冷酷无情，倒证明他有科学的求实精神。

马克思确信无产阶级这个集体普罗米修斯在全球革命中会彻底消除个人利益和人类利益的长久矛盾。在这方面，资本主义也是社会主义的前驱。资本主义粉碎了传统的势力，蛮横地把各民族从沉睡中唤醒，彻底变革生产，解放新生的人力，于是创造了一种文明，人类头一次能表明会做什么事，尽管到此人的本领还是具有非人类的形式或反人类的形式。谴责资本主义，希望以此挡住它胜利前进，或改变它前进的方向，这是在滥用感情，是可怜又可鄙的。征服自然一定会向前进行；下一阶段，人们将达到控制进步的社会条件。

马克思的普罗米修斯主义的一个典型特色是，他对人类生存的（经济条件相对一面）自然条件缺乏注意，在他对世界的想象中没有人的肉体生存。人是用纯粹社会性词句来解释的；极少提到人生命的肉体限制。马克思主义不大考虑或全不考虑这些事：人们是生是死，他们是男是女，年少年老，健康或有病；他们在遗传上不平等；而不论阶级划分如何，所有这些情况对社会发展总要有所影响，给人类改善世界的计划确定范围。马克思不相信人本质上的有限性和限度，也不相信人的创造力有障碍。在他的眼里，灾难和不幸除非当作解放的手段，不然就毫无意义；这种事是纯粹的社会事实，并不是人类状况的本质部分。

确实，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思称两性关系（可能是一种生物学上的纽带）是人之间真正联系的范例，这种联系在共产主义社会中显然要占优势。但这个类比立刻就按和我们的预料相反的意义加以解释。并不是生物学上的纽带是社会纽带的范例，而是它已取得了社会性质：人从两性关系中发现人的天性已“人道化”即“社会化”到什么程度——人的生物性质怎样已成为人的性质，人的生物需要怎样已成为社会需要。跟社会达尔文主义和自由主义正相反，马克思不但不根据生物需要推断社会关系，反倒把生物需要以及人类生存的生物条件说成社会关系的要素。“社会化天性”并不是比喻，人本质中的一切都是社会性的：人的所有天生性质、作用和行为已经实际上和其动物根源相分离了。

因此，马克思简直不能承认人受自己的身体或受地理条件的限制。他在同马尔萨斯的辩论中表现出，他不肯相信有可能发生由地球表面积和天然资源所决定的绝对人口过剩。人口过剩是同资本主义生产条件有关的纯社会事实，因为技术进步和剥削产生了工人后备军，形成相对人口过剩。人口统计情况不是一种独立力量，而是社会结构的一个要素，要相应地对它作出评价。

马克思忽视肉体和肉体死亡、性和侵犯、地理和人类繁殖力——他把这一切都化为纯社会现实——是他的乌托邦的一个最典型、却最不受人注意的特色。除了说明别的情况，它也说明马克思的救世论同基督教的救世论的通俗比拟（无产阶级当作救赎主，全体拯救、选民、教会等）在一个重要方面是错误的。在马克思看来，拯救是人拯救自己；这不是神或“自然”的功德，而是集体普罗米修斯的功德，这个普罗米修斯原则上能做到对他居住的世界的绝对控制。在这个意义上，人的自由就是人的创造力，是一个克服自然及自身的胜利者的进军。

第三，但是，普罗米修斯主义也有限制，至少用来解释过去是如此：第三种动机，即唯理主义的、决定论的启蒙运动的动机，可与它一争高低。马克思时常谈到，社会生活的规律像自然规律一样起着作用。可是他这话不是说社会生活的规律是物理学或生物学规律的延续，而是说这种规律必然地强加于个人，不可抗拒，和雪崩或台风一样。客观的科学思想要像博物学家那样研究这种规律，不带先入为主的教条、情感或价值判断，马克思自认为在《资本论》中就是这样做的。异化和非人化这两个规范性概念因而表现为交换价值、剩余价值、抽象运动和出卖劳动力等这些中性化的、非评价性的概念。在前面已经提到的意见调查表中，马克思的唯理主义和哲学怀疑主义在他喜爱的格言“怀疑一切”中已经表现出来。

在这种科学探讨中可以看出第三种自由概念，如恩格斯所说，自由是了解必然，是人们使自然规律能为己所用的程度，是物质技术和社会技术的水平。

不过，这里也要有一个保留条件。相信有支配社会的“规律”，是根据对至今的历史即人类“前史”的解释。到目前为止，人们一向是受自己所创造的、却不加控制的力量——通货、市场、宗教神话的支配。严酷的经济规律和软弱无力地遵守这种规律的人之间的鸿沟，由于出现了对自身使命有觉悟的无产阶级而被填平了。从那以后，必然性不是外界强加的，也不在于有知识的社会工程师利用现有的技术规律。必然和自由之间的区别本身已不再存在，迄今所理解的“社会规律”，即像引力定律那样的规律，大概也是如此。不过，虽然人可以认识、可以利用引力定律，却不能取消它，而且无论我们对它有没有认识，它一样起作用。这种意义上的“规律”一词不适用于在被人了解的条件下才会发生的社会过程，就革命实践来说正是这样。在这方面有一重要区别：至今一直支配着社会的规律与人的认识无关；现在认识了这种规律，并不表示它不再起作用。可是无产阶级的革命运动却不是这种意义上的规律的例证，因为虽然它是由历史引起的，但也是对历史的认识。

所以，虽然马克思主义的浪漫主义一面同样适用于过去和未来（批判资本主义对人类的非人化，盼望有一种统一状态），虽然普罗米修斯主义基本上是面向未来的（因为尽管人一向是自己的创造者，却没有意识到、也不会意识到这一点），但是马克思主义的决定论方面涉及的是人类仍关切的过去，尽管它注定不久就要被完全抛弃了。

马克思的全部思想可以用这三种动机及其相互关系来解释。可是，这三种动机跟原先讲的马克思主义的三个“来源”是不一致的。浪漫主义倾向分别来自圣西门、赫斯和黑格尔；普罗米修斯主义倾向来自歌德、黑格尔及青年黑格尔派的讲实践与自我认识的哲学（人作为自己的创造者）；决定论和唯理主义倾向来自李嘉图、孔德（马克思嘲笑他），也来自黑格尔。这三种动机都受黑格尔思想的影响，但是在这三种动机中黑格尔的思想都发生了转变，离开了他的用意。

这三种动机在马克思的著作中不断出现，但是各自的力量在不同时代各不相同。毫无疑问，马克思在19世纪60年代比在19世纪40年代更多关注他的见解的纯粹科学的、客观的、决定论的一面。不过，另两种倾向也没有丧失力量，仍然影响他的著作方向、他使用的概念、他提出的问题及答案，即使他没有充分意识到这两种倾向经常有影响——本来在这类事情上往往如此。

马克思深信他已把他可以掌握的一切有价值的思想综合到一起了。按照他自己对他的著作的看法，像他是决定论者还是唯意志论者，他相信历史规律还是相信人的主动性的力量等这类问题是没有意义的。自从他在柏林大学求学时断言他借黑格尔思想的帮助克服了康德哲学中所主张的事实如何与应该如何的两面性，他根据自己的思想立场就能否定这类问题。

三、作为列宁主义来源的马克思主义

不过，以上讨论的这些问题属于社会哲学的范围，在当前这个承认马克思主义是自己的思想体系的强大运动的时代，很难由此得出确切的政治策略。这种哲学需要加以解释和明确化，这样一来在先前谈一般救世论和末世论的阶段觉察不到的马克思主义内部的一些紧张关系和矛盾就显露出来了。关于必然与自由的争论在理论上是可以解决的，但是争论到某一步就得决断革命运动是不是必须等待资本主义在经济上成熟，或者是一旦政治局势许可是否应当夺取政权。一般原则对解决这个问题没多大用处，马克思主义断言社会要成为一个整体，个人与社会间的一切障碍都要消除；下一步是得出实际结论，并把这断言转换成政治纲领的提法。受阶级的制约，同时又有普遍性的文明这个概念，也需要解释得再清楚些。国家“消亡”是什么意思，实际上要怎样造成它的消亡？信赖资本主义逐渐自动发展到共产主义的人，和强调革命积极性有创造性的历史作用的人，都可以从马克思著作中找到支持。前一派人指责后一派人有意违反马克思断言的历史规律；后一派人反驳说前一派人指望非人力的历史进程为他们革命，这也许就是说要等到世界末日。辩论双方各自引证马克思的话，但总起来看，那些引言并不证明什么，而按通常情况说，是用来支持为别的理由而采取的立场。

实际解释马克思的一切有关共产主义本质的预言，更加困难，有可能照下面这样讲。据马克思说，一切社会对抗的基础都是阶级冲突。一旦消灭生产资料私有制，就不再有阶级和社会冲突，除去由于占有阶级残留的反抗而引起的社会冲突不算，马克思想象社会主义社会中将不存在“中介”；从实际方面讲，这就是说废除自由主义的资产阶级的权力分离，而使立法、行政与司法统一。马克思也想象“民族原则”要消失，所以任何培养民族分离性和扶植民族文化的趋势，都是资本主义的复活。马克思曾断言国家和市民社会要走向合一。既然现存的市民社会是资产阶级社会，解释这句话最简单的方法是说市民社会完全被吸收进新国家，这个新国家就是由信奉马克思主义即无产阶级意识形态的政党统治的工人阶级国家。马克思曾说自由主义资产阶级旧式的消极自由在社会主义社会是没有地位的，因为它不过表现社会有对抗性。因而建设新世界可以这样入手：以一种基于个人与社会统一的高级自由代替消极自由。因为无产阶级的雄心壮志由无产阶级国家体现，所以在任何方面同新整体未能一致的人，都应该当作资产阶级社会的余孽而加以消灭。人类进步总是有损于个人，而且在达到绝对共产主义以前只能这样，这条原则到底还有什么别的意义呢？

照这样议论，关于统一、阶级和阶级斗争的马克思主义浪漫主义学说，可以用来（不是说在历史上必然用来）为建立一种自称体现最大自由的极端专制辩护。因为，假如按恩格斯的教导，最自由的社会是那种对其生活条件最有控制力的社会，那么认为社会受到的统治越专制，要遵守的规章越多，就越有自由，这话不算是对这个学说的严重歪曲。因为据马克思说，社会主义取代客观经济规律，使人们能控制自己的生活条件，因此不难推断，社会主义社会愿意做什么就能做什么，这是说人民的意志，或革命的党的意志，能够不理会经济规律，靠自己的创造性主动，按它喜欢的任何方式操纵经济生活的要素。马克思的统一梦想因而可以形成专制的寡头政治，而他的普罗米修斯主义会表现为用警察办法来组织经济生活，就像列宁的党在统治初期所做的那样。经济上的唯意志论在新社会濒临毁灭边缘时才被放弃了，它本是马克思的普罗米修斯主义的运用，当然，说是对这种主义的歪曲也不为过。在社会主义制度下，经济失败只能看成是由于被统治者的敌意，而这种敌意又必然是占有阶级抵制的结果。统治者们不需要从指导方针上的错误寻找失败的原因：他们是真正的马克思主义者，尽可把原因归咎于资产阶级，加强对资产阶级的镇压措施，实际上他们就是这样做的。总之，社会主义的列宁主义斯大林主义变体，是马克思学说的一个说得通的讲法，当然决不是唯一说得通的讲法。

假如自由等于社会统一，那么统一越多，自由也越多；等到完成了统一的“客观”条件，即没收掉资产阶级的财产之后，那时一切不满情绪的表现便成为资产阶级的过去时代的遗迹，应当相应地对待。普罗米修斯主义的创造性主动原则，同历史决定论分占阵地：主动权在于政治机器，而落后群众则应接受他们的命运，这是历史必然性，一旦理解了它，就懂得它和自由原是一回事。在马克思的著作中极容易见到一些话，支持一种见解，认为上层建筑是底层基础的工具，两者都必须用阶级范畴来描述。如果存在反映无产阶级利益的新生产关系，那么上层建筑——政治、法律、文学、艺术和科学——必须满足有觉悟的无产阶级先锋所解释的这种关系的需要。可见，废除法律这种个人与国家之间的中介制度，以及文化的一切表现中的屈从原则，可以看成是马克思主义理论的完美体现。

有一些同样的反对意见不难回答，例如，说马克思（也许1848年革命后一个短时期例外）不但对代议民主制原则不表示怀疑，还认为它是人民统治的必要部分，而且虽然他曾有两次使用了“无产阶级专政”这个词（未说什么意思），但他心里所想的是权力体制的阶级内涵，而不是像列宁，想到消灭民主的机构制度。马克思主义的列宁主义斯大林主义变体，只不过是个变体，即把马克思用哲学形式所表达的、但没有指出任何明确原则该如何作政治解释的思想付诸实践。认为自由最终由社会统一的程度来衡量，认为阶级利益是社会冲突的唯一根源，这种见解是马克思理论的一个组成部分。如果我们认为可能有建立社会统一的技术，那么专制政治就是很自然地解决问题的办法，因为它是用于这方面已知的唯一技术。绝对的统一表现的形式是消灭一切社会中介制度，包括代议民主制和当作解决冲突的独立手段的法治。消极自由的概念以一个有冲突的社会为前提。如果这种社会和阶级社会是同一种社会，如果阶级社会就是指建立在私有制基础上的社会，那么认为那种消灭私有制的暴力行为同时也消除对消极自由甚至是对自由的需要，这种想法毫无可指责的地方。

于是，普罗米修斯像卡夫卡的《变形记》中的萨姆撒那样不光彩地从权力迷梦中清醒过来了。

（马元德 译）

[1] 选自《哲学译丛》，1980（2）。

[2] 精神科学是研究文化领域各门科学的总称，是相对于自然科学的一种科学。——译注

[3] 选自《马克思主义的主流》第1卷，台北，远流出版社，1992。

[4] 古希腊的一个地区，以民风淳朴著称。——译注