更进一步去理解个人自由这个词的时候，有这个词的三种意义摆在我们面前：第一，如果一个人的行动表现着不受任何东西决定的意志，那么他是自由的；第二，如果一个人的行动不受任何历史发展的客观必然性的制约，那么他是自由的；第三，自由是在各种不同的行动中选择其一的可能性（我将在以后明确地解释这一点）。
热衷于“自由”的人们的问题大多集中在上述第一、第二两种意义上。据我看来，真正的问题实际上是和第三种意义相联系的。
把个人自由问题联系到非决定论上去，在上面提过的错误的个人概念的认识下，是完全可以理解的。从这种个人的概念，已经引申出承认绝对自由的必然性，也就是人类意志范围内的非决定论，非决定论本身是个人主观概念的基本因素。这样去联系自由与非决定论，历史上这个问题已经出现过几千年了。实际上这只是一个很大的误解，只是一个经不住批判的错误。
要把自由和任何事物都不能决定的那种自由活动同一起来，至少是要求这样一种假设：即某些现象可以没有引起它们之发生的原因而存在。这样一种假设只能是一种神秘主义，这种神秘主义，不论对生活上的经验也好，对科学上的经验也好，都是无价值的。心理学、社会学等显然都反对这样一种论断，即有某些意志的行为以及某些关于人的行动选择的决定，是不受原因制约的。以如此笼统的方式表达的这个论断，可能不为一个稍有冷静头脑的非决定论维护者所接受。我们有权认为非决定论的这种解释是误解。
第二种解释起着更重要的作用。它不从可能有一些没有（决定行为的）原因的意志行为这个论点出发，而是从这样一种观念出发，即不存在人的活动和历史发展以外的必然性，由于这种必然性，活动的个人就被解除了武装，因而不得不屈从，即失去了自由。这种解释虽说同样出自误解，却已经包含了一个重要问题：个人是社会现实的自主的创造者，从而也是自己命运的创造者吗？如果是的话，那么是在什么程度上呢？
人们之所以不能很快就消除非决定论的这个问题的第二种轻微的变相提法，正是由于它包含了一个真正的问题，并且还由于它牵涉一系列的其他问题。
首先是关于历史发展客观规律的存在和关于这种发展的决定的必然性。如我已声称过的，在这里我将不谈这个属于很具体的社会科学的复杂问题。我把我的研究放在对这类规律存在的承认上；否则，这个问题本身实际上就会消失。我只是想提请大家注意：拒绝——多么强烈的拒绝——承认历史规律的客观性，时常是受到某些马克思主义的“革新者”所支持的这种拒绝，它是针对马克思主义观点的，是只能借助于那种科学的社会学所论述的蒙蔽意识的范畴才能表达出来的。没有任何一个认真研究社会问题的人今天能否认客观规律在一定社会中的表现（如果否认这些规律的表现，则一切经验的社会学的研究工作只能是永远徒劳无功的），尤其是那些与社会的经济基础的变化相联系的规律的表现。我们同样可以列举出一系列人文科学中的非马克思主义的当代学派，尤其是历史方面的（由有唯物主义倾向的经济史一直到汤因比的唯心主义学说），都承认社会发展规律的客观性。我们还要说：马克思关于社会发展中经济基础的作用的学说已如此广泛地传播到现代科学中，有时竟使人忘记了它的来源。这的确是这种科学学说所能取得的最卓越的成就。在这种成就的照耀之下，那些对于相应的马克思主义观点的攻击，就科学的社会学而言，则显示出特别的“风趣”。
但是现在我们还是回到真正的问题上来吧：我们说过，关于社会发展规律的客观性质的理论是真实的，这就产生了一定的过程的必然性。在这种情况下，是否可以说，我们服从着这种客观必然性的作用，那么，作为个人，我们就没自由了呢？再说一次，一切决定于我们对自由的理解，决定于我们对于谈到的这个问题所采取的一些假设。在这里有两个假设起着主要的作用。
有人宣称：只有一种不受任何限制的自由，才是真正的自由。我们就从这个学说开始吧。这就是那些认为如果承认规律及从而产生的发展必然性，就失去了自由的人们所提出来的。但是没有任何人，甚至是历史规律具有客观性的学说的最热烈的维护者，也没有说这些规律预定了一切人的决定和行为（虽说这些规律对此是有影响的）；不论在什么场合，他也没有主张人的一切决定和一切行为都由这些规律所决定。一般而言，只应指出：主张历史发展的客观必然性学说，只主张对历史进程的结果的信心，而不是关于人的行动的自由。人的行动可以是很不相同的，甚至是与发展的客观趋势相反的。那些抱怨如果存在着历史规律，他们的自由就可能受限制或甚至被取消的人，实际上他们抱怨的不是他们行动的不自由，而是不能以他们的行动取得随心所欲的结果。但是这已不再属于个人自由的问题，而是放任主义者表达得极模糊的那种遗憾。如果某人真的认为社会进程没有屈从于他的意志，他就不自由了，那就只能怪他自己用了错误的、非科学的态度来对待这个问题！
因此，我们在这里所分析的观点就被引进了这样一个假设：人只有在绝对自由时，也就是说，只有在没有任何东西影响他的决定、限制他的决定时，他才是自由的；只有在社会进程及其结果都符合他的意志的情况下，他才是自由的。只要认清这种或这类假设的内容（这种内容通常是掩藏在笼统而含混的公式的暧昧之下的），就可以清楚地看出它的无根据，尤其是把自由这个概念牵扯到放任主义上的时候。
使我们感兴趣的态度还涉及另一种假设：即历史必然性脱离人的活动，它的表现与人的行动无关。这是真正的神秘主义观点，这与历史规律的客观性学说的主张者的思想毫无共同之处，反之，它却把这个问题的讨论引进了误解的死胡同。
马克思主义的决定论把历史必然性理解为一种不是脱离人或与人无关的，而是——相反地——通过人而起作用的活动力量。历史是由人创造的，但是人的行为和决定是受着环绕着人的条件和由这些条件引起的需要的影响的。这里没有任何东西能脱离人或与人无关而发生；因此在发生的事物中没有任何神秘。仅仅是生产方式和其他社会现象的改变引起了一定的需要，随之而来的是相应的愿望和活动。很明显，那些利益受到这种发展的威胁的人，在看法上和行动上必将成为这种发展的敌对者。不仅物质利益影响人的态度，事情还变得更复杂了：在客观上对发展感兴趣或不感兴趣的人群中，其态度是不一样的。证明是：在资产阶级中也有社会主义的革命家，在无产阶级中也有反革命分子。按人的阶级出身而天真地预测人的态度，是一种社会主义的幼稚病。对于一个马克思主义者，对于一个在社会问题上宣扬决定论观点的人，这类事情并没有什么特别可以操心的，当然，如果不是有意把马克思主义和它的决定论加以庸俗化的话。
我们只是说，人是在各种刺激物和各种方式的影响之下活动着。然而某些刺激物是如此有力，以致服从这种刺激物的人数愈来愈多。我们称之为必然性的东西，正是无数人类行为的统计上的总和，在这些行为中某一种类型的态度和活动终于取得了优势。
因此没有任何东西可以脱离人，一切事物都要通过人。行为的自由，如果以合理的方式解释，是不受什么侵犯的。最好的证据是：在社会事件的进程中人是作出了各种选择的，是离开了所谓历史的必然性，甚至违反了历史必然性而自由活动着的；在这些人中就有革命者和反革命分子，也有在进行着的斗争中保持中立的人。
历史的客观规律和历史进程的必然性的存在，并不排除人的创造性活动，也不取消人的自由。这些规律仅仅是建立了一种持久的社会场地，在这个场地上人们开展他们的活动和表现他们的自由。人的活动是受各种社会原因决定的；人的自由并不意味着他可以任意地安排社会进程。在这方面并不存在绝对自由；这种性质的绝对自由只能是一种纯推理上的虚构。虚构这种绝对自由的人，如果他们在现实生活中见不到这种自由，他们的失望只能归咎于自己！狄慈根已经把那些主张有绝对知识的人打发到天使的乐园里去了。我们也要对那些绝对自由的拥护者提出同样的劝告，他们以“要么就完全自由，要么就毫无自由”来轻视我们唯一所能达到的人类的自由。
至于我们，我们的要求是很节制的，人的自由就很能满足我们了。现在我们要进一步来研究它。
我们说过，关于“自由”，有着第三种解释。在这种意义上，我们并没有放弃决定论，也没有放弃历史客观规律的作用；所谓自由，仅仅是在一定情况下从各种不同的行动方式中作出选择的可能性。比起上面我们已经谈到过的乌托邦的要求来，这是极有节制的说法，并且这是符合这个词的流行意义的（不要忘记我们曾经把“自由”是指一种不受强力约束的行为这个意义暂时搁置起来）。
实际上用自由这个词的流行意义来谈自由时，人们既未想到决定论，也未想到客观历史的必然性，而是想到了这类情况的性质。
在社会上有两个阵营进行着斗争，我就要问问自己究竟应该跟哪一方面走：革命呢，还是它的敌人方面呢？我完全可以选这或选那；所以，我，作为一个自由的人，从人类的观点、国家的观点或个人的观点出发，经过应该赞成谁、反对谁的衡量以后，可以在两个阵营中选择一个。当然，我的意志是在一定关系上被各种原因所决定的，否则我就不可能作出任何决定。当然，某些社会发展的规律也在起作用，它们影响着斗争的结局，当我要作出决定时，必须考虑到这些规律。但这一切并没有限制我的自由，相反，只有在这些条件中，我才是自由的；否则，情况就是一片混乱，那么自由——作为选择一种价值标准和选择一种与这种价值标准相符合的行动的自由——也就毫无意义了。简单地说，“自由”这个词的意义，对我来说是不同于代表着上面所讲的那类态度的人的。
由此可知，当我可以选择，而这种选择也是由我决定的时候，我是自由的。我，作为个人，这样做，完全表现着一种特殊性，这是就社会的制约而言的一种特殊性；没有它，我就不是一个具体的人，我就不是一个“社会关系的总和”，而是一个抽象，一个凭空想而理想化的产物。所以，在这个方面，我在决定论中是自由的，甚至在被剥夺了自由的情况下，我也是自由的。显然，这种似是而非的说法（或矛盾的说法）是由于在这里使用了“自由”这个词的多种意义，然而这关系着一个实际上更为重要的问题。试想，我被锁上链条，我受到死刑的威胁，然而我还是有选择的权利和可能：作为叛徒而偷生，或者对事业忠实到底而正直地死去。这样，我虽然带着锁链，但我是自由的。
从表面上看来，这是一种最有限、最低限度的自由观，但实际上，它比那种狂妄自大的反对者的自由观具有更广泛的内容。绝对自由的幻想，不论其外表如何，除了引向听天由命的悲观失望外，还能引向别的什么呢？实际上，这种“绝对的”自由是不存在的。
抛弃空想的结果不会是抛弃自由，只会使你采取现实的态度去考虑自由，可能动员你为了这个或那个理想而去进行斗争。因为，除了反对肉体上的束缚的斗争以外，同时存在着选择自由的斗争，你也可以由于你的怯懦、投机、软弱性等而作出选择。除非我们自己放弃它，谁也不能剥夺我们的这种自由。也存在另外一种可能性：即使受苦，甚至死亡，我们仍然可以保持着真正的内心自由。这是应当懂得的，而且也要教育别人懂得。首先应当由我们自己做出模范，这样一种自由观，要求我们反对各种各样的悲观哲学，反对那些“孤独的”、“注定要选择”、“生活在苦恼中”的理论。我们的这种观点，虽然是最低限度的，却是一种乐观主义的观点，它相信人的力量，相信人的社会本质。
这种自由观还和对生活的意义（目的）的理解有密切的联系，它同时和责任问题有极密切的联系。在这种意义上的自由，是在选择中实现的，首先是在一种矛盾的情况中实现的，在这种情况中，每个选择可以产生好的或坏的结果。因此，选择是困难的，正因为如此，责任问题在生活中显得非常重要了。
四、关于道德责任
如果对近几年来的情况作一回顾，那么可以不怕犯错误地肯定：在我们这里，在许多知识分子尤其是青年中间，他们在哲学上所考虑的中心问题，乃是道德责任问题。这个问题也是在我们的哲学界里引起存在主义影响的“轰动”的主要负责者，我们哲学界的气候是在“常识”的、实证主义的冷静精神里形成的。事实上，责任问题与个人问题、个人的行为准则和命运问题千丝万缕地联系着。
责任问题是由于生活、由于政治实践而被提到哲学上来的，它的重要性和分量也正在于此。事实上，这不是一个想象出来的、抽象的问题。相反地，在现代社会，它具有十分重要的意义，它表现了许多要求哲学加以解释和概括的矛盾和困难。它关系着这样一种环境，它完全陷入这些矛盾中，而且使人感到很大的痛苦。如果那些明明白白站在新实证主义立场上的人们，特别是青年一代，不感到有“存在主义化”的需要，他们仍然冷冰冰地对待甚至反对这一流派，这实在不是偶然的事情。可是马克思主义的知识分子，尤其是青年的马克思主义的知识分子，却热心地接受存在主义所提出的问题，把它当作一种启示，然而可惜的是，他们往往以主观的方式解决这个问题。我们应当避免全盘否定这个问题的那种轻率性，事实上，这个问题，在我们这里所考察的情况下，是在人们的生活经验中产生出来的；人们感觉到最近几年中的政治上的各种各样的困难，从而产生了对自己的行动和赞许别人的行动而招致的道德责任的问题。尽管在解决这个问题的答案上有许多歪曲和错误的倾向，但这个问题是应当回答的，而且是应当严肃地回答的。这只可能是为了帮助想解决这个问题的人。
责任问题是一个与行动、行为相联系的范畴，它表现为社会现象，也表现为个人心理现象。其所以成问题，只是因为有着人的活动以及对这些活动的限制。人的活动以及对这些活动的限制，类型很多，因此我们也可以区别出各种责任类型。但在这里，只有一种类型对我们有直接的意义。
如果某人由于订立了合同而进行某项活动，但没有按照所承诺的标准把它做好，或根本没有做，他就得对由此而产生的损失负责。按照这种损失的性质，他要在财务上或刑事上负责。例如，一个建筑师把一所房子盖坏了，如果并未因此产生属于刑事上的损失，他就只负民事责任。一个汽车司机违反了交通规则，如果不涉及刑事上的应受处分的行为，他就只负行政管理方面的责任。一个医生忽略了医疗，他就要负刑事上的责任。同样，一个看守铁路岔道的人，如果由于疏忽没有关上阀门而发生事故，他就要负刑事责任。
谈到道德责任，我们所想到的不是这些事。道德责任，由于这种或那种理由，虽说受到舆论的谴责，却不属于法律制裁的范围。甚至一切类型的道德责任都不属于我们所谈的问题范围。比方有一个人拒绝跟一个明明看得出是陷于绝望和走投无路的人谈话，这个人当天就自杀了。周围的人就会把这件事的道德责任加于那个拒绝跟绝望者谈话的人身上，而他自己也会受到良心的谴责和觉得有责任，虽说在法律方面人们对他不能作任何责备。
这就是道德责任的一个典型情况，但是现在我们要谈的不是这种情况。同样，我们也不想谈那些真正不属于法律制裁行为的道德责任，虽然这些行为是由负有责任的人为了获得希望得到的报酬，或由于卑怯等，有意做某种坏事而发生的。这只是一种提不到犯罪问题的道德上的罪行。
在这里我们认为有意义的，是一种特殊的情况，这就是各界人士在1955～1957年间的道德义愤中所产生的情况[3]，人们至今还在关心这种情况。实际上，我们所考虑的问题就是对各种矛盾情况下的一种政治活动所负的道德责任问题。事实上，过去也好，现在也好，人们所考虑的，并不是要知道应否谴责一种自觉犯下的道德上的明显罪行。在这里情况是很清楚的，问题在于当时以及现在还是要知道当组织纪律（它命令去做某一件事）和个人对这种纪律的反抗（因为他觉得这种行动违反他的良心）之间发生矛盾时，他应该怎么办？这是一个严重的问题，必须公开地、坦率地讨论这个问题。
我们应该研究产生这种道德冲突的某一特殊范畴，问题的本质在于冲突的存在。这是1956～1957年间我们的那些“道德论者”所绝对没有看到和懂得的，他们走存在主义的路线，然而没有抓住存在主义中真正有意义和有益的东西。
我个人认为存在主义的重大的理论贡献在于揭示了产生道德冲突情况的极端重要性。存在主义者利用他们的发现来论证了个人是孤独的、孤立的、“注定要选择的”等学说。
存在主义的全部主观主义的知识与这种冲突情况是相适应的，但是存在主义者把这种发现加以利用的方式并不降低它的重要性。反之，应该更加仔细地注意这个方面，为的是在排除了各种无用的杂质之后能充分地把真正的问题揭露出来。
我们说道德冲突的产生，是人的行为按照所采用的价值标准来积极衡量的结果，但同时它也是人的行为按照同一价值标准而消极衡量的结果。人在活动中，同时感到命令他的活动的道德冲动和约束他的活动的道德冲动。于是就产生了道德冲突。
这是和情况的复杂性，和人们不能同时满足的不同愿望、不同利益——一些互相矛盾的利益——相联系的。生活提供给我们的这种情况，从理论的观点来看是很有趣的。不幸的是这种情况经常发生。我说“不幸”，是因为这种情况带有难于解脱的矛盾，是非常困难的情况。这种情况时常成为生活破碎和——在极端的情况下——横死的原因。
我们同样可以从纯私生活和与公共事务相联系的个人生活中找出许多例证。一个人存心为善，根据某种观点这样做时，却不可避免地作了恶，这是他所处的情况起了作用。希腊神话中的奥瑞斯特斯和安迪贡是这种情况的象征性的代表人物，这种情况自然而然地产生出一些悲剧的主角。
我们已说过，我们将不在这里谈这些问题。实际上只有冲突情况的一个方面使我们感兴趣，那就是与过去几年中我们的政治生活有关的那些情况。如果想全面地来讨论这个题目，一篇短论是不够的，需要写一大本论文。我只想提请大家注意在我们以后的研究中能对我们有所帮助的一个一般性的问题。
阐明发生道德冲突的情况，对宣道精神是一个打击。首先，宗教的宣道精神认为宗教已解决了一切道德问题，因为它已善意地为我们传授了十诫，并教导我们不应偷盗和杀戮，应当爱邻人、行善事等。同样，这对于偷偷摸摸的宗教说教精神也是一个打击，它是在世俗的外表下给我们传授实质相同的东西：绝对的命令和禁止。应该清楚地看破：人们宣布绝对的道德原则，同时他们就是在宣布那些不论其形式如何，而本质上是宗教内容的东西。只有这一点不同，即公开的宗教态度至少比较合理些：这时只是一些由一个更高级的创造物颁发的他律性的准则，因为这些准则是永久的、不变的、绝对的。肯定这些准则是绝对的（在这种意义上这些准则就是永久的，是具有不可争议的性质的）的人，既然他肯定它们是出自无上命令，出自人性等，实际上他就是宣布宗教所宣布的同样的东西：这就是他律性的准则。它们只是表面上属于人间世；人性、先天的命令等，其来源则是不可知的，是超人间的，须求助于精神，求助于“人性”，简而言之是神秘的。它们与唯一的真正人间世——人类社会的世间——是毫无共同之处的，它们不是它的产物。这里缺少一个创造主，因而就表现出明显的矛盾。
因此一旦面对产生冲突的情况时，这种说教精神就破产了。道德处方的万灵药，用于发生客观冲突的情况就显得无效了。当说教精神认为它已完成了它的工作，它已宣布了圣仪的禁令和义务时，问题也就开始了：似乎经常是一道命令的完成，同时就产生对这道命令的违犯。这里问题不在于对道德命令或道德禁止的体会，而在于从那些都不见得怎么好的实施办法中去选择一个。应该选那最好的、为害最少的。但是应该如何选，以什么为准则？在这方面一切道德论，不论是宗教的或世俗的道德论，都没有回答。二者都教导我们：“不要杀戮”，但是他们没有给一个（对别人，或对别的许多人）违犯了这个戒律的人规定出遵守这个命令的情况。例如，听从这种无上命令，我没有去杀死一个叛徒，从而使我的许多地下工作同志遭致死亡。这就是问题的所在。对绝对准则的说教者及其代言人进行攻击是容易的，但要解决生活提供给我们的实际冲突却是不容易的。因之，一种在这样的情况下——正是这里开始了现实困难——行不通的说教，是无价值的。只靠强盗和小偷自己“悔过自新”，而对某些正直的人，当现实不顾他们的意志和愿望，逼迫他们做坏事而希望有人教导他们该如何正当地生活时，不能回答这类问题的说教是无价值的。因此说教的这种神圣天职，在某一时期虽亦争取了我们的某些“空想家”的信仰，但终于是走进了死胡同，并遮蔽了真正的问题。处于复杂的生死关头，如果我们只晓得重复一件事——说教重于政治，那我们就只好给自己发一张偶像崇拜的证书，事实上我们并没有说谁在行动上能援助我们。只是在回答什么是道德、在产生冲突的一些两可的情况中应如何进行选择等问题时，问题才开始。现在我们就要对这个问题进行研究。
首先，我们来研究一个具体问题。我不选一个不相干的例子，而选一件近几年来使某些人士苦恼的事例。我认为只有这样，只有如人们所说的单刀直入，才能进行一次与马克思主义接触的人的对话。换言之，一方面是组织上的纪律给我某件任务，另一方面是我对此任务有抗拒，或者是认为我有义务去完成的这种行动是非正义的，那么在这种情况下，道德的冲突究竟在哪里？
一个组织的纪律不是形式的、外表的东西，纪律体现着人们所参加的某个团体的目的和愿望的共同性。我既然全心全意加入这个团体，那么纪律就把我同它的纲领联系起来。这个团体的纪律是它的斗争胜利的条件和保证，因为政治组织是一个战斗的集体。因此，这种纪律是我自己的纪律，我在参加这个团体时就接受了它，只要这个团体在政治上还是我的团体、我的组织时，我就接受它的纪律。显然，这是一个必需的条件，如果不是这样，那么事情就没有意义，也不会有任何矛盾，我也不会听从纪律的要求（这里且不谈那种利用形式上属于一个团体而为了某种个人利益去损害别人的道德骗局）。如果我真正属于一个团体，那么纪律问题对我而言是特别重要的，因为它决定着我所参加的这种斗争的成败。实际上我知道一个战斗的团体就像一支军队：如果每个人都以首长自居，乱发号令，这个团体就会被无政府状态所吞噬而消失，它的战斗就预先注定了要失败。反对组织纪律就意味着削弱团体的斗争。我有充分的理由这样去做吗？我的犹豫——许多正直和有理性的人所不赞同的这种犹豫——会不会是出自主观的错误，出自没有调查研究，出自无经验呢？尽管我有时有所犹豫、怀疑，难道不应该留在队伍里，把统一放在第一位吗？事实上，我感到在道德上有保持这种统一的责任。
但是，另一方面，我又担心人们要求于我而我应当同意的那种行动可能是不正确的。我说它不正确，是根据我参加组织时所珍视的那些客观目的来看的。我们说，这种行动有在群众心目中损害一个组织的客观目的或者破坏它的力量的危险，或者还有分裂它的队伍等危险。我是作为组织的一员并为了组织的利益而考虑到这一点的，我感到要对这种可能的结果负责。如果我只是表示犹豫，那是因为我还没有百分之百地站稳我的立场，否则我就会坚决反对这个行动。
当我们处在一种道德上尖锐的冲突的情况下，我们怎么办呢？应该怎么办呢？如果组织纪律超过良心，这就是说，我永远想着在道德上有保持战斗队伍的统一的责任，我就会对这样一种行动的后果放弃我的责任。如果我恰好相反地行动，那么在这个一定的问题上，我的行动，必须牺牲一个更重要的，而且是同样有道德意义的目的。在这种情况下，矛盾是客观存在的，而选择是困难的。
显然，这一切和我们的那些“说道者”所采取的态度毫无共同之处。那种简单地说“道德重于政治”的人，在这里是看不见有什么道德冲突的，因为他们认为政治是不顾一切道德的，不存在任何与组织纪律有关的道德问题。只有与我们不相干的人才能这样想和这样说。对这种人来说，团体不是他的团体，这个团体的纪律也不是他的纪律。这可能只是暂时性的，可能只是政治动**的结果，但现实正是如此。
现在我要谈另一种情况。谈一个实际上而不仅是形式上属于某一团体的人，他遇到一个真正的道德冲突：他应该在这样一个情况中作出选择，即对他来说维持一种既定价值就必须损失另一种价值。那么，遇到这个冲突的人，为此而提出了选择问题，以及与选择问题相联系的道德责任问题，他该如何行动呢？什么样的考虑能指导他选择呢？在这种场合有人能帮助他吗？如何帮助他呢？
在这种情况下要作出选择，我们一般是根据利害得失的权衡，而决定采取最有利的解决。这就需要一种价值标准和比较尺度。在这里，可以有这种或那种的权衡，但是决没有一种一般适用的行动方法：首先，情况是变化的，人们必须具体地加以分析；其次，情况的具体状态也依一定的个人对它的感觉，即主观因素而转移。因此，在这些问题上，不能以一种确定的、绝对的形式提出意见，而只能根据许多具体条件的总和。
同在一切选择的情况下一样，决定是由一定的个人最后作出的。任何别人不可能代替他作决定。别人只能引证“赞成”和“反对”的论据，以及评论这个人在当时情况下准备采取的行动，帮助他作出决定。
这并不免除任何人必须进行选择，也不免除他在将要作出的选择中所承担的道德责任。然而这却是一种实际帮助，它进一步把个人孤独的存在主义的解释的实质搞明白了。从某一种意义上说，个人无可争辩地是单独的：他要独自作出决定，任何人都不能代替他作决定并替他承担责任。这就带来了实实在在的艰苦经验，有时，个人遭受了挫折，有时，如果他不能从内心冲突中解脱出来，甚至只能以悲剧告终。但是存在主义所理解的孤独和“注定要选择”与实际所发生的事情是没有类似之处的。这只是因为——我们已经说过——个人问题在具有社会性质的价值体系和许多个人的范围内活动着，个人在选择时的内心考虑，同时受到社会性的推理压力的影响。在这个意义上，个人就不是孤立的，不是随心所欲的，不是孤独的。
个人在某种情况下，遇到或者采取行为（出于纪律感）或者抗拒这种行为（出于认为这种行为是不正确的主观感觉）的矛盾，从而要进行选择并引起了责任问题，对于这样的问题我们可以这样说，也只能这样说：对于这个问题没有一般的和普遍的解决办法。“说教者”的解决办法宣称总应让道德重于政治；这是对这种冲突的性质的严重误解，实际上在这种冲突里各方面都体现了道德责任感。这样的解决，只能是一些脱离战斗团体而置身于团体之外的人的说教。反之，如果是一些感到我们所谈的这种冲突乃出于团体内部、出于组织内部的冲突的人，他们又是这种组织的不只是形式上的成员，我们就只能劝他们具体地研究每个冲突的性质，考虑这个战斗团体的统一和团结在实现其目标中所起的特殊作用。一种预想已经包括在这个方向里，它同样也属于道德的性质：即遇到怀疑时，团体统一的利益比作为团体成员的个人利益重要得多，因之应为“最高利益”放弃个人的抵抗。但这只是一种预想，而不是问题的最后解决，最后的解决只能取决于他本人。如果对情况的各方面作过深入细致的分析，如果考虑过必须重视集体利益的纪律和优先地位的各种论据，有人还主观地相信所要采取的行动是这样的不正确和有害，将危及团体的根本目的，他的道德责任感就要求他在这种具体场合脱离他的团体，按照他的良心行事。在这种场合里个人是真正“注定了”要选择，并且过去一段时期内的经验表明：公共舆论也好，团体的意见也好，都不能将个人从这种道德责任感中解脱出来（甚至就像X或Y那样公众闻名的人，也没有为个人利益而这样或那样行动，因为他认为团体的团结如此要求于他）。
我想以一个具体的例子来阐明这件事，对于和我有同样看法的人，这种例子该是更有说服力些，这个例子或问题说得特别清楚，即在科学、艺术等方面的创始者的例子。
可能在这方面出现，并一再实际出现的冲突，是出现于纪律和追求真理之间的冲突。人们常以此为耻，不谈这个问题。这是不正确的。这个现象是完全合乎人情的，正是站在马克思主义的立场上，人们可以更好地指出不发生这样的情况倒完全是不合人情的。只有对“万无一失的个人”的个人迷信才不承认这种情况，这是根本违反马克思主义的。马克思主义，通过它的奠基人，宣称在方法上怀疑论是首要的原则：对一切都要怀疑一下。新的情况尤其在于人们谴责了这种迷信政策，揭露出这种迷信的有害后果，指出其与马克思主义不相干。在过去，对科学或艺术真理高于其他方面这个如此正确的原则违反得愈严重，则这种思想愈深入于知识分子，尤其是我们的知识分子的灵魂。因此对这个问题不能避而不谈，也不宜不谈。
当人们根据马克思主义的立场而决定政策时，没有也不可能有政策和真理研究之间的矛盾冲突，矛盾冲突是可能存在的而且往往发生于坏的政策及表现这种政策的组织纪律与真理之间。但是坏的政策并不是一般的政策的同义语，按定义说，一个正确的马克思主义政策是与真理相联系的、与求真理的愿望相联系的，因为它是与争取人类进步的斗争相联系的。只是在这个意义上，一个有创造性的人，当他的研究毫无疑问地发现了真理的时候，应当考虑政策与真理之间的矛盾的问题。正是这个事实，使他不得不承担起一种道德责任，即使这个真理还没有得到公众的承认。假如一个人只有主张那些已被普遍接受的真理的权利的话，那么，科学和艺术中的进步和革新精神将会变成怎样呢？艺术史和文化史告诉我们，这只会使我们匍匐在思想停滞和破坏一切进步的教条主义面前。
布莱希特写得极美而深刻的哲理剧《伽利略传》是在一段震撼人心的独白——男主角的自我控诉——中结束的。年纪老了、良心上感到自己的卑怯的精神折磨的这位学者，拒绝和他的学生握手，这个学生对这位不顾迫害和危险、写完了他的科学上的革命性的《对话》并向宗教裁判所隐藏了这篇著作的老师已改变了过去的不良看法。伽利略在他自己的评价里却更为严厉，在他最后的话里包含着我们刚谈到的那些东西的精髓。我们将以这些话来结束我们的议论——事实上要以比这更崇高更美的方式来表达它们的中心思想是很困难的：“甚至呢绒商人所应该关心的也不仅是贱买贵卖，而且还要关心将来能毫无阻碍地去做呢绒生意。我认为从这点说来，从事科学的人也要求有特殊的勇气。他所贩卖的是通过怀疑才获得的知识。他把论述一切的知识交给了所有的人，目的是要大家都去怀疑。我作为一个学者是有特殊的可能性的。在这些完全是特殊的条件下，一个人的决心是可以引起巨大震撼的。……我背叛了自己的职业。一个做了我所做过的事情的人是不配置身于科学的行列里的。”
五、马克思主义的人的哲学
我们回到我们开头提出的那个问题上去，即人的哲学在知识体系中的必要性、任务和地位。但是在回头讨论这个问题时，我们已从涉及人的哲学的某些研究中丰富了自己，这是一个我只是提醒注意而不是就要解决的问题。但是我们要从与上面不同的角度来探讨这个问题，现在已不是要讨论人是否可以作为哲学思考的对象，而是要知道这种思考的范围和可能的方向。
首先，我们来看看术语问题。
是人的哲学，还是哲学的人学（因为我们现在感兴趣的这类研究近来常被如此称呼）呢？的确，术语不是有决定意义的东西，而且纯字面的争论是无益的事。但术语问题仍有其重要性，尤其当一个名称与一定的理论观点相联系，当采用这样“令人烦恼”的名称有被误解的危险的时候。正因为如此，我虽然不把它看作是一个原则问题，还是不主张用“哲学的人学”这个名称。它的历史已很长久，它的遭遇也很多样，正如波格丹·苏霍多尔斯基教授在他的《人的哲学史评述》[4]一文中所阐明的那样。这个名称是无可争辩地具有唯心主义的传统的，尽管同时也有人提倡建立这样一种人学的唯物主义的倾向（费尔巴哈）。此外，把具有严格科学规定性的（在生理学和社会学方面）“人学”这个词与完全指另一种研究和概括而言的“哲学的”这个词联系起来，这个名称就把一个开始就不甚清楚的问题弄得更模糊了。基于上述两个理由，我主张用“人的哲学”这个名称，尤其当这是对包含在这个概念里的问题作马克思主义的解释的时候。
问题与名称无关，但与名称所指的问题的范围有关。构成人的哲学的那些问题是什么呢？这种哲学与其他关于人的科学，即与人类学、社会学、个人心理学和社会心理学等的界限，应当如何划分呢？这是一个困难的问题，老实说，在我们关于人的认识的现状下，这个问题是不可能简单地得到解决的。
毫无疑问，在人的哲学中所探讨的是某种关于个人的一般问题。但是，在某种意义上，任何关于人的科学——人类学、社会学、心理学等也可能这样说。如果说，只有这种哲学才考虑个人与社会的关系问题，从而想把人的哲学与其他关于人的科学分离开来，那也是错误的。个人与社会的关系问题，事实上是研究社会生活及其发展的社会学的基本问题之一。
我认为无须严格地确定研究的对象，也不必确切地划定与这种研究有关的各种学说的范围：实际上这些范围之间是互相联系着的，至少在目前是无法明确确定的。如果我们看到社会学、人类学、心理学以及伦理学等，现在还在不断地寻求它们的研究对象，并不断地从事规定各自的界限，这就不足为奇了。这也是现在大多数人文科学的情况。对于人的哲学，我们不应作特别严格的要求。因为它是人类生活的某些方面的概括，并且由于事物的必然性，它必然与其他也从事这种生活研究的学说范围发生联系，并概括那些学说所进行的研究。
但是，人的哲学是以特殊的，不同于社会学、心理学、人类学等的方式研究其对象的。既然提不出严格的定义来，就只好作为例子列举一些这类研究中我们认为重要的特殊问题。人的哲学的特殊问题就是我们在前面提出过的那些问题：人生的意义是什么？面对着亲人的或自己的不可避免的死亡，应采取什么态度？在自己的行动上人是自由的吗？从什么意义上说人是他自己的命运的创造者？在产生冲突的情况中，人应当根据什么原则选择一定类型的行动？在这种选择中，人是否获得社会的帮助？如果是，则是怎样的方式？对自己行动作出决定的人，他的孤独是什么？什么是人的行为后果的责任，尤其是道德责任？因此应该如何了解个人与社会的关系，以及如何了解“个体的人”？但这些问题只是挑选出的一部分，并非我要归入人的哲学领域的全部问题的清单。这些问题构成彼此联系的一个整体而且每一个问题与另一些关于人的科学的部门相联系。个人及其与社会的关系问题也为这些部门的每一个所关心。责任问题（特别是道德责任问题）是伦理学研究的中心。意志自由问题既属于哲学领域，也属于社会学和伦理学的领域。这种情况是完全可以理解的，因为我们已经谈过了人的哲学研究的概括性的高度水平和那些考虑个人问题的其他科学的考察之间的联系。人的哲学研究的中心问题是规定个人在他与整个社会以及与社会中其他个人的关系中的作用的本质。在这个中心周围，集中着关于个人在与外部世界的关系中的特殊命运的问题。在这里，首先提出的是生活的目的和义务问题，以及人在为了实现这些目的的行动中应有的责任问题。
很容易看出，在这样理解的人的哲学与伦理学（这里所指的是那种道德理论，而不是那种旨在记述道德风俗的科学）之间事实上存在着真正的利害矛盾。事实上，人的哲学包罗了传统意义上的伦理学的许多问题，而且给这些问题的分析和解决创造了基础。在我看来，只要在广义的人的哲学上不能明确地规定这种伦理学，马克思主义伦理学的发展的愿望就不会得到实现。
这种愿望，时常与一种想构成某种马克思主义的道德的愿望混淆起来，这是完全错误的，有些人想创立一种代替摩西十诫的清规戒律作为马克思主义的道德。这里可不是这么回事，尽管对这种道德说教的怀念是很容易理解的。处于一个社会的痛苦时期，相信只要用建立起来的新道德规条，就可以克服道德性的困难，这种信心不是很容易理解的吗？然而这是一种很天真的信心，这与马克思主义毫不相干。一个马克思主义者应当知道：道德规条是从生活中产生的，它是已经形成的社会关系在人们的意识中的一种特殊的反映。道德规条是不可能任意规定和建立的。另外，一个马克思主义者应当懂得：传统的道德只在承认道德准则的他律性的条件下才能实现；正因为这样，它过去和现在都具有宗教性质，尽管它表面上是一种世俗的道德。如果承认这样一个观点（这种观点来自现在我们关于人所具有的全部知识），即人是他自己的命运的创造者，也就是说，把人的实践上的社会的和个人的创造性放在任何个人的、社会的或历史的观点的基础上，那么，就会一下子消除那种道德准则的他律性的观点，消除那种传统意义上的道德学的可能性。
换句话说，我们要求人的哲学中包括真正的伦理问题，而不是一种唯道德主义。历史唯物主义自然而然地给这种哲学提供着理论基础；它让我们对个人作社会的解释，它教我们把人放在他的社会关系中，既不放弃他的个人的东西，同时又保持其社会性。唯心主义的德国古典哲学阐明了认识过程中的人的能动性，这对战胜人类行为准则的他律性的信念，无疑是很有贡献的。然而只要这种理论还与唯心主义相联系，就不能最终克服他律性论的幻想。马克思把个人的能动作用问题（从唯心主义领域）移植到唯物主义领域；在这一点上，他有意识地依据了德国古典哲学的成果。因此，他也创立了一种人的哲学的唯物主义前提，这种哲学在他关于异化问题和社会主义的人道主义的研究中得到了发展。历史唯物主义是这种人的哲学的基础，是它的必要前提，但并不就是这种哲学。这是由于我们上面已经说过的人的哲学与社会学之间的关系：这是两种有联系的研究，而不是相同的研究。在今天，人的哲学的发展已成为马克思主义的一种强烈要求。基于同样的理由，人们渴望发展一种马克思主义的伦理学。
在提出这类性质的任务时，首先应考虑在什么意义上实现这种任务，从而就必须指出有许多使人的哲学发展成不同概念的方法。能帮助这些方法合理发展的最有效的办法，在于跟其他不同方法作比较以阐明其特性。
如果这样来理解人的哲学的任务，那么，我认为有两个问题是头等重要的：一个是关于存在的解释；一个是关于个人在历史中的创造作用的解释——这是人的哲学的出发点。
研究人的哲学，或者可以从这样一个假设出发，即人的行为方式及人的命运，其中包括人的存在，是某些超人的、他律性的企图和计划的实现；或者也可以从这样一个假设出发，即人的存在是人自己的事，因此人是独立自主的，人应该是一切关于人的研究的出发点。二者的界限在于宗教概念与世俗概念之不同。按宗教概念，本质，即事物的本质，先于存在；按世俗概念（其出发点为存在），只能从存在推演出我们称为本质的东西来。无神论的存在主义的论点——存在先于本质，是托马斯主义论点的极明确的否定，后者认为人的存在是由于神的本质和神的存在，简言之，即由于上帝的决定，而不是由于人的创造。存在主义学说由于反对具有他律性的人类命运的宗教观，将受到一切唯物主义——其中也包括了马克思主义的唯物主义者——的赞扬。唯物主义者也把人的存在作为这类研究的出发点，这就肯定了存在主义关于现代哲学中存在这个范畴的广泛传播。但是事情常是这样，即存在主义者认为问题已经结束了，而问题却刚刚开始。
我们理解存在的方式，其中包括我们体会我们的思考的出发点的方式，决定着人的哲学的整个方向，并在很大程度上决定我们的世界观的选择。
谈到与本质相反的存在时，我们是研究现实的人生，而不是研究人生该是怎样的那种思想。如果我们探究人生的现实的展开，探究那些构成人生的事件，那么，我们可以从两个不同的方面去考虑这个问题：或者把人看作是在社会和自然界中行动着的，从而也就从那些问题处在物质世界中的实在事件方面去考虑；或者把人看作是精神的，从而也就从精神主体的活动方面去考虑。整个人的哲学最后取决于从这两个方面所作的选择，并取决于由此引出的对存在的解释（就某种意义而言，在这两种场合中我们都是谈存在，尽管在每一场合，存在都被不同地理解着）。这条存在于这两种概念之间的界限，恰好就是划分唯物主义和唯心主义在人的哲学上的特有形式的分界线。我们在这里还发现存在主义与经验及其体系的创造作用的问题有某种相似之处：作内在的解释时，经验主义导向主观唯心主义，作超验的解释时则相反，得出唯物主义的世界观。同样地，存在主义的内在解释，不可避免地会得出主观主义的结论（从这种结论又会得出主观主义的世界观）；反之，把存在当作主观因素和客观因素的统一，就会得出唯物主义的结论。只依据存在，还不能解决问题，因为在这里——也像在其他一切哲学问题中一样——在同一基础上也出现了唯物主义和唯心主义之间的论战。
现代存在主义并不以单一的方式解决这个问题，人们可以从它的代表们那里找出许多不同的公式，那些公式有时是很矛盾的。提到原则高度的学说的暧昧性，在这方面能够帮助它们。因此，当这个概念的总体具有对存在的主观的、内在的解释（这尤其清楚地出现在萨特的《辩证理性批判》中）时，例如现在参加到萨特的存在主义立场的约翰·依波利特就替理解为主观因素和客观因素的统一的、理解为在自然和社会的真实世界里发生的、人类生活事件的正常进行的同义字的“存在”这一概念（至少是在争论中）作辩护。既然存在主义体系不愿成为主观主义的，因此它的一切内部矛盾就**裸地暴露出来了。由于1960年10月举行两个星期的“法兰西日”的时候依波利特在华沙所作的报告，我懂得了作为马克思主义和存在主义之间世界观争论的基础的“存在”的这种双重解释的作用。这些旨在维护存在的现实特性的报告，以特别明晰的方式把问题指出来了。
把人在真实世界中的活动作为观察人的出发点，就意味着站在唯物主义的经验主义的立场上。显然，我们也可以说，把一切对于先于实际存在的本质——那种本质，不论怎样去观察它，无非是上帝观念的变种——的推论当作空想和神秘而抛弃之后，我们在这里就是从对人的存在的研究出发。那么，如此理解的存在，对唯物主义者而言，是研究人的最好的出发点。马克思主义者完全从这个出发点出发，存在主义者则相反，为了忠于他们的学说，他们不能承认这一点，但要是承认的话，他们就会犯下不谨慎的错误，使自己陷入许多矛盾之中，那些矛盾迟早会迫使他们或是放弃存在主义，或是放弃对整个观点不利的出发点的假设。
因此，作为存在主义者不仅意味着如某些人所想的宣扬存在先于本质的学说。如我们所见到的，与存在主义截然分开的唯物主义，它也会在特殊的意义上同意这个学说。作为存在主义者——至少是在萨特的解释中——应该确信个人是孤独的，是“注定是自由的”，否则失望与苦闷的哲学就站不住脚；应该相信个人是完全能作自由选择的，因此正是个人要对自己的选择和行为负责；应该以有效的方法抛弃决定论和历史的必然性，这样才能奠定一种个人及其存在的主观主义的学说，而个人的存在是作为这种学说整个结构的基础的。作为主观主义的学说，存在主义是一个封闭的整体。存在主义者如果不愿跟自己的学说发生矛盾，就不能在各种存在的解释中进行自由的选择。他们被限制在一种他律性的、主观主义的解释中。依波利特错误地认为从对存在采取实在论的解释出发，还可以是一个存在主义者。同样，萨特的错误，则在于他认为可以把马克思主义的许多碎片和存在主义统一起来。这二者都是不可能的——如果要遵从逻辑思想所要求的严格性的话。从这一方法中，除了折衷主义，我们是不会得到什么的。
以上所谈的是与人的哲学的不同观点的解释有关的第一个问题。由此出发，第二个问题就很清楚了：即个人在历史上的创造作用的问题。
对人的哲学来说，有决定意义的重要性的问题是：人的生活——在社会范围内也一样——是某种他律性的、超人的（上帝的意志、本质的表现、天命等）力量的结果呢？还是人自身所造成的呢？我们曾经指出过德国古典哲学的观点中所发挥的和马克思所引用的那个主观能动作用。毫无疑问，当我们要克服那种超科学的、宗教的观点，从而想建立一种相应的人的哲学的时候，承认人对他自己的生活起着创造作用，这是有决定意义的重要性的。但是在这里也同样，问题并没有就此结束。争论还在继续着，而现在的争论却集中到对个人的创造作用的解释上。不过这种争论是和前面所说的关于存在的解释有密切联系的。
实际上可以用两种不同的方式来理解个人的创造作用问题，以及人在他的周围事物和世界中的“身份”问题：
第一种是适当的看法，它认为人的创造的可能性（这与他的自由的性质相联系）不是无限的。人对客观现实起着反作用，而且改变着客观现实，创造着他自己的生存条件。人是客观条件的产物，是社会环境和自然环境的产物，同时他本身也对这些条件和环境产生影响。马克思说过，教育者本人是被教育的结果；环境陶铸人，也受人的影响。人的创造作用是一种巨大的力量，它决定着人在世界中所处的地位。但这种创造作用决不是随心所欲的，它不是绝对自由的幻想的同义语。人是面对着真正的现实及其客观规律的，在自然界中也好，在社会中也好。人改造客观现实而创造自己的生活，但并不因此消灭那种支配客观现实的规律。人的自由并不在于否定必然性，而正是在于对这种必然性的认识和利用。在这里，我们面对着一种不仅是主观的，同时也是客观的因素。同时，与对存在的实在论的解释一样，这也是与自由的概念和创造活动的概念不可分离地联系着的。
但是，有另一种关于创造活动的解释：即与对存在的主观主义的和内在性的理解相联系的解释。在这里，客观因素消失了；自然界和社会的客观现实被消解在主体之中，消解在他的“创造”行动之中。人取得了上帝的地位，甚至超过了上帝；因为上帝创造客观现实及其规律只不过一次（只有一次机会使他创造了一个永远不变的世界），而人则应当是世界的不断创造者。这是一种很特别的主观主义的人的哲学。由这种人的哲学出发就产生出一定的世界观，这还用说吗？最近兹那尼茨基在给实用主义和今天的存在主义下一个适当的定义时，称这种态度为“人道系数的理论”，因此存在主义仅在表面上是纯粹的人的哲学。既然它实际上（正如我们已经说过的）是与对存在的特别的、内在性的解释相联系的纯主观主义的世界观，每当拥护存在主义观点的人研究真理问题时，就出现这种主观主义。
因此，我们再一次处在一个十字路口，这就表明在同样出现的一些出发点的假设中都能得出不同的人的哲学。我们在这里能很清楚地看出把人的哲学与整个世界观联系起来的关系，以及把人的哲学与同世界观有关联的基本问题和倾向的斗争联系起来的关系。以上所说，只是对于那些想从马克思主义观点建立一种人的哲学的人们的一个一般性的指示。在这里，决不要害怕问题——一个要求研究的真正问题并非永远是危险的——而是要尽可能认真地思索、掌握和解决。当然，这些问题，只有在实践中，也就是说，只有在一种具体的研究工作的帮助之下，才能得到解决。
有两种哲学研究的风格，我称它们为德国式的和英国式的。
德国人有自己“博学”的传统。在提出自己的论点之前，必须首先至少写三大卷的著作来论述别人的观点。而如果自己还要提出什么论点的话，就必须加上无数的附注。这是高度学术性的工作，但是也是累人的、有意加以神秘化的工作，他们的著作是用累赘和晦涩的语言写出来的。德国式的哲学研究具有高度的学术性，是“外行”所不懂的，其“隐晦”的思想只有那些摸清了底细的人才明白，而研究者们认为这是他们职业的荣誉。在谈到这一点时，我怀着极大的厌恶情绪，在波兰，这种传统的风格还在束缚着我们，我们难以改变目前的局面，因为传统的风格已经规定了什么是哲学家值得研究和不值得研究的东西。
英国人或者法国人，只要是一个博学多才的人——他们经常是博学多才的，在遇到历史学家表现出自己的喜好和精细的研究方法的时候，是不会背叛的。博学多才对于他们来说，是刺激他们去进行深入思考的东西，而不是为了炫耀自己。他们需要了解别人的观点，不是为了发表一点读后感，而是为了提出自己的思想观点。有时候，他们也只表示自己的观点和别人的观点发生关联，但这种情况是很少出现的。他们的博学多才是内在的非表面现象。
两种风格都有自己的优点，也都有自己运用的范围。那些想了解问题产生的历史、想认识同这个问题有各种联系的观点和解决方法的人，需要的是德国式风格的著作和论文。但是，如果有谁并不要求专门研究问题、了解问题产生的历史，只是为了寻找引人深思的东西，他当然会认为英国式风格高于德国式。当我们看到问题的本质之后，认为问题只有依靠许许多多的社会因素，并且必须在具体的历史环境中才能解决的时候，情况就更是如此了。称为“人的哲学”的问题就属于这一领域。
因此，我们在研究人的哲学的时候，应该特别注意的是如何进行研究。这不是一个次要的问题，而是原则性的问题，因为它决定了我们工作的社会效果。我们所研究的问题不是少数几个人的问题，而是广大社会各阶层的问题。为了避免误会，我补充说明一点：在这里不是要求写得通俗（这是另外一个问题，联系到特殊要求的问题），而是为了不用“博学”的、专门性的、“德国式”的风格来写作。对于人们所感到烦恼的问题，必须从马克思主义立场出发给出答案，人们对于这些答案是会感兴趣的。应该以现代的观点提出就其本质来说是永远存在的问题（它在当前的条件下改变了），并以现代的观点而不是以历史的说教来给出答案。应该尽可能地把一些“模糊不清”的问题说清楚，指出这种“模糊不清”是什么，在它表现为意思含混和多种含义的地方应该消除这种现象。必须写得引人入胜，使人产生兴趣，甚至在研究专门性的、困难的问题时，也应该如此。这一切是由于今天的确是群众在等待对于这些问题的研究和对于它们的回答。
这些要求可能会使哲学家们感到不安。通过这种方法，我们是不是会把哲学变成文学或者以诗歌来代替清醒的思维呢？
让我们来打消这种不安吧。在这里并不存在对于科学性的哲学研究工作的威胁。要求明确的思想和使读者感到轻松和新颖的形式是肯定不能起威胁作用的。我们应该知道，古典哲学，特别是法国古典哲学的最完美的典范，就是这些要求实践的结果。如果我们所指的是这种在研究时不可能一下子得出权威性论点的论题，我们就会想到：科学性的哲学乃是概括各部门科学的研究成果的哲学，尽管在概括和事实之间可能有些距离，但是它和这些成果并不发生矛盾。它不是这些分门别类的科学的变体，它也不能采用它们的研究方法或遵循它们的规律。简单地说，像这样的哲学是没有的，也不可能有。哲学概括的面不同，这就是它的特点。谁如果不懂得这一点，并且企图把哲学和其他部门的科学等同起来，他就是要消灭哲学，而这实际上就是新实证主义者所要求的。