一、人的命运是哲学的对象
生活的意义是什么？人在许多可能的行为中作出选择的决定，是自由的吗？所谓决定的自由，应该怎样正确地理解？个人对他自己所作的决定，特别是在那些包含着矛盾的情况下，负有什么责任？任何一个决定，从某种观点看来，导致我们认为积极的结果，但在同时，从另一种观点看来，却导致消极的结果，在这种情况下，该怎么办？我们有什么方法可以评价我们的行动的价值？已经有这种方法了吗？如果已经有这种方法，那么我们应该怎样生活，才能使我们的行动得到积极的评价？因此，个人对社会和对周围世界应该有什么样的行为准则？
以上是从许多问题中挑选出来的几个问题。在某些人看来，这是一堆莫须有的问题，一堆愚蠢的问题，它们在哲学上是没有任何存在权利的；而在另一些人看来，它们不但是一些根本问题，而且是哲学工作的唯一内容。我们不必大老远地回到历史中去寻找这两种极端态度的代表人物，在现代就有这样两种倾向表现着：一方面是新实证主义，另一方面是存在主义。在哲学思潮中还有更多这样的两极分化，但这次我们是从哲学对象本身这个角度来分别的。这一分化至少使某一部分哲学家抱有一种信念，认为哲学史是一部愚昧史。这样一种信念对他们自己的学派来说也是不甚光彩的。显然，得出这种判断的立场是不受批判的，因为这种立场是自然而然地被认为是正确的。由于这种在哲学家之间散播的对其他哲学思潮也不甚光彩的信念，依据互惠的原则，就有令人得出非建设性结论的危险，即认为大家都是正确的。从某种意义上说这也是对的。每个哲学家都给自己播下这粒怀疑论的种子，这倒也不错，虽说我倾向于认为这种要求是过分了些。
哲学家们对上面所提出的问题的回答的两种态度是有历史根源的。在历史告诉我们的这种分歧中，最有意思的是伊奥尼亚派和苏格拉底派之间的分歧。这种称呼显然在这里具有一种假设的性质，尽管形成这些称呼的流派或个人真是代表了上述令人感兴趣的不同哲学观点。伊奥尼亚派是第一批——从欧洲文化上看来——把哲学的对象看作对支配着世界各种现象的规律的研究的哲学家。苏格拉底则相反，用西塞罗的话来说，他把哲学引到人间的茅屋之下，把哲学的对象看作研究人应当如何正当地生活的道理。他不是第一个，但是他坚持这个观点到极点；他的历史性的光荣使我们可以用他的名字来称呼这个流派。这两个流派在整个哲学史中很活跃，虽然它们很少表现为完全互相否定的敌对立场的纯粹形式。新实证主义和存在主义（尤其在萨特存在主义的形式下）则是例外，它们彼此以明确的方式表示出争论点的真正性质。
我们一开头所列举的那些问题，在哲学上已经得到论证了吗？换言之，是否可以认为已建立了这样一种哲学观点，按照这种观点，个人的命运，个人在各种境遇中的行动方式，以及给予这些行动方式的评价，可以成为哲学的对象吗？我们在这里感兴趣的就是这方面的争论。
现在我们来着手考察这个问题本身，以便了解它所包含的意义。
当我们问到某些问题是否能够成立，或者是否有意义——在这个词的广义上——时，同时必须考虑到和解决这个疑问有关的前提。
我们应当考察，哲学有没有提出这类对人至关重要的问题的权利。应当研究，这是不是一种哲学的空想，是不是一种脱离人的根本利益和需要的思辨。正是在这种意义上，我们说，像探求“一枚别针头上可能有几个天使”这类问题的性质是思辨的、形而上学的。但是，关于生活的意义或者人在行为中作出决定的自由的问题，无疑地具有完全不同的性质，虽然对这些问题提出的答案也往往陷入思辨和形而上学的迷雾中。至于这些问题本身，则在人的生活实践中有极强固的根据。毫无疑问，对人来说，除了在各种情况下如何正当地生活这个问题，再没有更实际的问题了。如果接受这个前提和与它相联系的标准，那么，那些使我们感兴趣的问题就无可否认地显得是哲学观点有权解决的了。
但是，也可以从另一角度来看看这个问题，这个角度是那些拒绝把个人命运看作哲学对象的人尤其感兴趣的。一个问题确实可以从现实的人的关心和需要出发，它在人的实践中有其根据；但是，从它的性质来说，如果它要求像科学思想那样正确地解决，那仍然是不可能的。从自命为一种科学的哲学观点来看，这一类问题是不允许的，因为它们提得不对，所以也是不能解决的。正因为这样，所以新实证主义认为这些只是合乎文法的、莫须有的、愚蠢的问题，他们把一切伦理——在这个词的广义上——问题归到只和情感问题有关的诗的领域，而把它们排除在科学研究之外。让我们仔细考察一下这种观点和支持这种观点的论据吧！
首先，说某种哲学态度是科学的、和另一种非科学的哲学态度相对立的，这是什么意思呢？
对这个问题可以有各种解释，也可以接受或抛弃某种解释。但二者必居其一：我们之所以承认一种学说具有科学性，或者是承认它的论证合乎真理，或者是承认这种学说所据以得出这些论证的方法是正确的。
在第一种情况下，表现着两种可能性：这种学说的论证要具有科学性，必须或者它包含着绝对真理，或者它包含着相对真理，即与人类认识的历史条件所制约的水平相适应的部分真理。
建立绝对真理，是各种思辨哲学的形而上学体系的本来企图。这种企图是和任何科学发展的经验相反的，以致直到今天没有一种重要的哲学学说能够证明这种企图是合理的。
如果，相反地，我们对一个学说的理论的要求缩小到只是证明相对真理（在上面所说的这个词的意义上），那么我们就会发现这样一种情况：我们很难否认各种不同的学说的某些个别论点中有着相对真理（在这里，争论只可能发生在对世界的认识的正确程度上）。在这种情况下，由于哲学论点并不服从一种严格的裁判标准这个一般的特点，更难用一种简单的方式来解决这种争论。仅仅根据这种观点而认为任何一个论点都是没有根据的，那就每一次都有陷入主观主义的危险。从科学的观点来看，这是十分危险的事情。所以，也不能因此就转到新实证主义。
在第二种情况下，科学性或非科学性的问题就牵涉研究方法和推理方法的问题。在哲学领域，这首先是哲学概括和各种专门科学的研究成果之间的关系问题。从科学发展史来看，一种哲学之所以能够成为科学，只是由于它的论点是各种专门科学的研究的概括，同时它本身又成为这些科学的理论和方法论的基础。在这样一种观点下，当方法上的必要性被承认的时候，哲学就保持着它的科学性，即使它的论点不同于另一种哲学体系的论点。在这里，争论的范围显然是很广泛的，而且不应当期待一种简单的解决。但是，在我们面前，却呈现着考察我们感兴趣的那些问题的某些可能性。
我们之所以有时提出关于物质世界发展中的决定论问题，有时提出关于人生意义的问题，这不仅仅因为我们研究的是不同的问题（这是不言而喻的），而且因为这两类问题是以不同的方式解决的。
在第一种情况下，对各种科学学说（即物理学、生物学等的研究成果）所采取的态度，对于判断哲学结论之是否具有科学性，是有决定意义的。在今天，有些人把德国古典哲学的代表人物滥捧一气，并且以为如果现实不符合他们的哲学论点那它就糟糕至极，这种人肯定是不值得尊敬的。在这些问题上，科学的哲学明显地受着科学发展的影响。显然，哲学的解释是会有所不同的，尤其是当科学发展到一定阶段的既得成果成为各种解释的主题的时候，以及要从许多已经证明的事实过渡到哲学概括而缺乏某些中间环节的时候。在这里，这些环节的缺乏是具有特殊意义的；所以罗素说得很有道理，他认为，在完全的确定和证明开始出现的时候，就是哲学的终结。
那么，当我们谈到生活的意义、行为方式的选择自由、个人对社会的行为准则等问题的时候，情况也是这样的吗？
是，也不是。说它是，因为在这方面也存在着某些专门科学所科学地证明的事实；说它不是，因为这些问题本身是有分歧、很混乱的，而且我们不知道，在这里有哪一些专门科学可以作为依据。
那么，可以由此得出结论说，因为这些问题和演绎科学或各种经验科学的领域中，甚至和某些哲学问题领域中的那些规定着科学性的一定的标准不相符合，所以可以作为莫须有的问题而抛弃吗？决不是这样。事实上，新实证主义把所有的伦理问题都记到莫须有问题的勾销账上了，但这决不足以证明这些问题的不合理，而只足以证明新实证主义的局限性，作为文化思潮，新实证主义的特点是把极大的自信和不容置疑的自负与最小的真实和持久的成就结合在一起。此外，这种思潮用来攻击伦理问题的反形而上学斗争旗帜，今天已被人鄙弃了，甚至它过去的信从者也谴责它是属于形而上学的，并且是属于劣等的形而上学的。
新实证主义的危害虽不足道，但在这里推论的错误却是明显的。在上面所见到的情况中，涉及的问题不同于像科学的方法论所要解决的那些问题，但也不能得出结论说这就是些莫须有的问题或不合理的问题。只要人们在死亡，在受苦，在失去他们的亲人，那么，关于生活的意义的问题总是正当的。例如，他们在问：生活有什么值得留恋的呢？根据什么理由认为不可以自由地结束他们的痛苦呢？只要人们在生活中碰到发生矛盾的问题而需要作出决定和行动（往往对某些人做出善事，就不免对另一些人做出恶事），那么，他们总要问：怎样才是正当的生活？在这种情况下应该怎样作出决定；只要人们为了努力达到自己的目的，却在社会上和别人的相反的意愿相冲突，那么，他们总要考虑他们的选择的自由的限度和个人与社会的关系。诸如此类的问题，和那些关于世界发展过程中的决定论的问题，不是同样的问题。在这里，问题的提法是不同的，应当用另一种方式来加以考虑和解决。但决不能由此得出结论——再说一遍——说这些问题是莫须有的、不能成立的。
换言之，在哲学上可能会出现不同的问题，对这些问题应该根据不同的考察来给予回答；至于这些答案的普遍性的程度，也是不一样的；它们可能包含多少真理，也是另一回事，要看所考察的领域中积累的实际知识而定。当知识的积累达到一定水平，当那些论证依靠某种专门科学的方法而变成可以掌握的时候，这些问题就在原则上脱离了哲学的范围而归入这门科学的范围。专门科学的许多特殊问题和整个分支，正是这样从哲学的共同体上脱离出来的，而且还在脱离着。如果一个哲学家继续去接触这些问题中的某一个——他时常是应当这样做的——那么他就会深入某种专门科学的领域，但他单靠哲学的想象是找不到解决的方案的（我在这里不是说的那种哲学活动接触神秘境界的情况）。例如，任何本来属于先验的考察领域的传统的自然哲学已经消失了；虽然在今天哲学家们还在考虑自然科学的问题，不过主要是从方法论方面着眼了。
虽然如此，我们还得承认，任何问题，在适当的概括程度上，可以成为哲学的这一分支或那一分支的对象。至于某些“一切归结于存在”的哲学家，他们禁止哲学去关心那些在另一角度下属于自然科学领域的问题（这样终于取消了任何本体论和认识论的问题），这种倾向是可笑的；另一些哲学家的倾向也同样是可笑的，他们受到新实证主义的影响，想从哲学中消除所有传统的伦理问题以及伴随着的个人及其命运问题。特别有意思的是，这两派号召联合向形而上学作斗争，然而同时它们双方都深深地陷在自己的形而上学里面。这种联合斗争一开始就注定要失败，因为凡是现实的问题，即使用了最粗暴的诅咒，也是不可能被驱除的。
上面用了大段的推理来证实哲学中存在着人的问题，是针对新实证主义成见而发的。这些成见，在我们波兰流传着，而且在马克思主义者中间也流传着。
说到马克思主义者，他们受到两种理由的束缚：一种来自外部，即来自新实证主义；另一种则来自这样一个事实，即人的问题在很久以来实际上成了唯心主义世界观用以对抗马克思主义的专利品，所以马克思主义者要加以反对。
人们时常写道，无论从其发展过程或从其所关心的问题的内容来看，对个人问题以及与此有关的一系列复杂问题的哲学分析，是全部包括在马克思主义的伟大传统路线里面的。事实上，如果从历史方面考察一下，就会知道马克思主义就是从这个问题开始了自己的发展道路，并且如果人们正确地理解社会主义，即把它看作是人类的事业，就会知道，马克思主义是必须指向这个问题的。在马克思主义的传统中，我们需要了解的并不是把个人这个问题哲学化是否正当，而是要了解为什么这个问题在马克思主义发展过程中最终被忽视了。
至少有两类原因在起作用：第一，个人问题之所以被挤到第二位，是由于群众革命运动的需要，群众革命运动占有很大的比例，而且花去了全部精力；第二，对这个问题之所以越来越明显地表现出轻视和冷淡，是由于这个问题越来越被反动的政治派别和思想派别大肆利用，来进行反对马克思主义、反对革命运动的斗争。第一类原因，随着社会主义力量的不断增长而逐渐地消失了，但是第二类原因却相反，随着时间的推移而增强了。所以在这里需要分析一下这个问题。
对任何现象的政治上和思想上的评价决不会与同情或反感等自发的心理反应相一致。当我们在科学和哲学的分析领域进行活动时，更是如此。
没有一个科学问题或哲学问题不会受到歪曲，因为它总会被敌人所讨论或利用。在技术和自然科学方面是如此，在哲学方面也是如此，因而这里是按另外的标准涉及了一种有害的非理性主义。如果一个重要的哲学问题出现在一种唯心主义体系中间（这在历史上是常有的，尤其是在关于认识过程中意识的能动作用问题上），那么，由此得出的唯一结论，就是必须赶紧把这个问题转移到唯物主义基础上，从而改造它的内容。相反地，一个唯物主义哲学家如果因为某个问题有其唯心主义的根源而抛弃它，那么这只会加强敌人而削弱自己。在反对的流派由于这样或那样的理由，垄断地利用着某个问题的理论的情况下，这事尤其明显。这种做法，除了证明对这个领域的问题的漠不关心和消极态度，此外还有什么呢？为什么要怪这个问题而不怪自己呢？
确实，关于个人的问题，特别是个人自由和个人在社会生活中的能动作用问题，被唯心主义流派（特别是存在主义）利用着，并且在客观上和主观上被他们用来攻击马克思主义。但是，由此应该得出什么结论呢？
首先，我们已犯下错误，把如此重要、如此合理的问题放弃给我们在理论上的敌人，而对它保持沉默，甚至表示轻视。
其次，应当赶紧改正这种错误，从其最广泛的方面去研究这个被忽视了的问题，而这样做至少有两个理由：
第一，为了使马克思主义理论能够全面反映世界，就必须这样做。诚然，马克思主义理论教导我们：个人问题只有在一种最广泛的社会关系之中才能解决，而且对支配着社会生活的规律的认识，乃是正确掌握和解决这个问题的必要条件。然而，马克思主义理论从来不曾断言，认识社会发展的规律可以穷尽个人问题的内容。只要人们会死和怕死，只要人们会失去亲人和怕失去亲人，只要人们在肉体上和精神上会遭受痛苦（只要人类存在一天，这类问题就会以这样或那样的形式存在着），那么，他们不但要求知道社会形态怎样不断地改变，也要求知道应该怎样了解他们的个人问题，以及应该怎样行动。任何一种想提供明确的世界观的理论必须回答这些与这个世界观有关的切实的问题。不谈这些问题就是认输，只会使自己倒霉。
第二，马克思主义如果要在反对唯心主义流派的斗争中占领思想阵地，那么只有当它对那些争论的问题提出自己的创造性的结论后，才能取得胜利。只有这样一种不是虚无主义的而是积极性的批判，才是真正有效的批判。根据这个理由而且同时考虑到这种争论的政治意义，马克思主义哲学家岂不是应该赶快而且尽可能广泛地投入个人及其命运的问题吗？这个问题过去被他们忽视了，但现在却在社会上引起了很大的反应。
二、生活的意义
只有社会学和社会心理学才能解释为什么哲学家今天经常地，尤其是在青年的会议上，遇到涉及生活的意义的一些问题。我得承认，人们就这些问题对我频繁而固执的询问，不仅迫使我对这个问题有所考虑，而且还迫使我改变了对这个问题的态度。
多年以来我专门从事对新实证主义的批判。从某些方面说，现在对此我还颇感兴趣。这并不妨碍我把这种思潮，如在类似的情况下常发生的那样，看作是所有非马克思主义哲学学派中以它的思考方式和表述的精确性对我最接近的一个流派。正因为这样，批判新实证主义对某些观点所提出的错误假设和错误结论，在我看来就显得非常重要。然而我对于新实证主义派对纯粹词句上的思辨和形而上学的反感却是有同感的，这种反感最近还支配着——至少是主观地——“维也纳学派”的创立者。每当开始对“失望的态度”、“生活的意义”等作模糊的考察时，我就感到真正的恼火。我之所以提起这样的情况，是因为至少对于“生活的意义”这个问题，我准备作自我批判。的确，我并没有改变对笼罩在这一领域的黑暗的意见，但是事实令我确信必须对这一问题作出回答。最坏的哲学莫过于象牙塔的哲学。一个哲学家，如人们对他所要求的那样，应当具有社会意识，所以必须适应社会的需要和社会的命令。倘若这个问题不够清楚，就应努力使它明确起来；倘若它是承袭了形而上学的恶劣传统，就应设法割除这种肿瘤。然而拒不回答一个明显地令某些社会阶层苦恼的问题，则是采取了不正确的态度。不重视一个具体哲学问题的社会需要的哲学家，是要遭到严惩的——是会脱离他所处的时代，停止他对于这个时代所起的影响。
不容置疑，提出像“生活的意义”这样一些问题的需要，现在已成为最尖锐的需要了。在我的脑子里曾留下一次深刻的记忆，那是一次跟耶朗基住宅区的大学生的会晤：在一个以关于世界观为题的报告会后，听众提出了一大批关于伦理方面的问题，首先是一些关于生活的意义的问题。一个听众突然说：“我请你别生气，也许你愿以自己为例向我们讲解一下什么是生活的意义。”我首先的反应是愤慨：竟以这样不良的态度来跟报告人开玩笑！然而当我抬起头来看看那个提问人和几百个瞻望着我的年轻人的脸时，我立即就体会到这是严肃的事情。他们倾听我的讲解时的那种肃静，确证了我的这个印象。我得承认，当时我就狂热地、坦率地表达了我的看法。直到那时为止，我认为这类问题是容许提出的，或至少是应予考虑和回答的。正因为我是一个马克思主义者，从马克思主义立场出发就应如此。
对新实证主义的批判，如对分析哲学的种种批判一样，并无碍于对它某些观点的承认。这是一个简单的常识：如果问题不够清楚，就应该在分析它的提法时，弄清在问题中涉及的是什么，能对它给予怎样不同的意义。当然，这还不是对问题的全部解决，这只是个开始。应该承认，如果这种分析能使问题明朗化，那么这种分析已经是一种结果了。
有些人，不是很明确地，而是往往很隐晦地提出“什么是生活的意义”这个问题，他们的用意究竟何在呢？毫无疑问，对这个问题可以有两种主要的解释。
提出生活的意义这个问题的人，首先是在问生活的价值是什么，他要知道他值不值得生活。这是一个老问题。但并不需要知道提这个问题的人是否真想从一个否定的答案中得出些实际的结论，或者仅仅是因为想安慰他自己的苦恼。《传道书》中说：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”斯多葛派则认为不应当对难逃一死的人们进行安慰，相反地，必须用种种理由说服他们应该活下去。
无论如何，死亡是使我们去追究生活的意义的主要原因。我们自己的死亡问题威胁着我们，但更多的是我们所爱的人的死亡威胁着我们。尽管人们自己面对死亡时感到无可抗拒的恐惧，他们在联系到一个亲人死亡时，却常有更尖锐的感触：人们对自己的死亡，是一种可能性的恐惧，但一个他所爱的人的死，则使他感觉到一种实际的恐惧。实际上只有在另一个人死亡的时候，他才开始把他自己的死亡作为一件现实的事情来考虑。如果不是这样，如果一个人天天想到自己的不可避免的死亡的逼近，那么他一定会变成疯子。要使生活正常，必须只有在一些特殊情况下才感觉到时间的消逝（它好比生活的血液从血管中消失）。里尔克在他的《日记》里所谈到的那个尼古拉·库什米契，一旦意识到时间的消逝和它的价值时，他就成为无法生活下去的人了。
“生活是值得的吗”这个问题，并不只是由于死亡而提出来的。死亡，由于其无法避免，就把一切个人的努力和事业都置于疑问中，如果认为这些努力只是属于个人生活范围内的事，并把这种看法作为他判断和评价的依据的话。同样，肉体上和精神上的痛苦，特别是那些不应有的痛苦，刺激人们去探求，这是值得的吗？为什么要受痛苦呢？
现在我们更懂得了那些联系到怀疑生活的意义的直觉，这就值得提出：生活是值得的吗？怎样答复这个问题呢？怎样才能作出一个同时也可以说服别人的答案呢？
显然，使我们感兴趣的是一个积极性的答案，它表达了这样一种信念：虽然死亡是不可避免的，虽然痛苦，尤其是我们的亲人的死亡所引起的痛苦，是不可避免的，人还是值得生活下去的。承认这一点，我们才说生活是有意义的。但是，为什么呢？我们不得不回答这个问题。如果我们想使人信服，而不止于说出显得并无根据的个人信念，我们也不得不回答这个问题。
这时，我们才十分清楚地看到我们在上面行动的场地是何等滑溜，推理的方式也是如何不仅与精密科学或经验科学所要求的不同，而且也与建立于科学基础之上的、在认识论或本体论问题上所要求的不同。对于演绎科学，我们可以谈确切性，对于经验科学，我们只能谈程度不同。对于以科学方式处理的哲学，虽然程度不同，形式不同，但也是如此。而现在我们所遇到的问题，其情况就完全两样：实际上这里所涉及的并不是某些论断的是否真实或谬误，而只是估价和价值判断的问题。在这方面，从叙述到评价的正式过渡的可能性问题还是有所争议的，人们还是可以怀疑真实的叙述是否能自动地给我们作出某种价值判断。在这里，我无意解答那些以价值论为基础的理论问题，但是，我要着重指出其不属于我们在这里所探讨的问题的性质及从而发生的额外困难。
一个新实证主义者现在可以生气地说我所提的论断和评价不能概括许多可以掌握的事实，说价值判断的主观性可以找到我的空子。他可能的确说对了，但同时也可能是说错了，因为从这些观察出发，他要以莫须有的问题来对待事物，以这样的幌子来禁止我们从事对这种事物的探讨。在这种情况下，他只可能简单地提出要求证明的东西，只可能承认一个决定科学特性的、含义上的标准，这种标准只能就问题的出发点来作预测。
事实上，一个研究像生活的意义这种问题的哲学家，他的方法是和研究自然科学的人的方法不一样的。他也应该不一样，因为他的研究对象是这样要求的。但是决不能因此说，他的方法是不能允许的或者非科学的。他也概括了许多经验事实，他也以许多专门科学（如社会学、心理学等）的结论为依据，但是他的做法不一样，因为他不满足于叙述，而是要作出价值判断。当他作出估计、作出价值判断时，他必须依据人们所接受的估计尺度和价值标准。显然，选择并不是随心所欲的，而是受社会制约的。不过社会决定论不可能把问题彻底解决，这里同样有一些别的因素在起着作用，包括与一定的个人相联系的心理学和生理学上的因素，这样就牵涉个人因素。这种个人因素，当每一次作出一个选择，或者在选择一种世界观时，都以这样或那样的形式存在着。在这里不只有理智的因素，同样也有情感的因素，因此主观因素就起着作用，我们所考察的问题在很大程度上和自然科学的方法论不一样。
因此，概括过程本身也不一样：在这里，经验所证明的事实和哲学概括之间的距离更大一些。由于这样，解释的分歧的可能性，观点的分歧的可能性也更大。在这个领域内，哲学家的做法应当像古代研究人生问题的哲人那样，而不是像经验科学的专家那样。自然科学的专家所用的方法在这里不可能大有帮助，因为我们所考察的领域是另一回事。而且，至少在我们现有的知识构成中（我很怀疑，将来我们的知识的发展会使这方面的情况有所改变），不应当用精密科学或实验科学的方法来处理这一问题。这显然是很不妙的。我个人倒是想可以在这方面发表一些更重要的和更确定的东西；遗憾的是我还做不到。但是这个值得遗憾的事实并不能消灭问题，也不能缩小其重要性。至于“蔑视”这种缺乏精密性和不确切性，而以保卫科学精神的名义避开这个问题的人，他会被他的对方击败，尽管他的对方在探讨这个问题时也往往会完全弄错。适用于任何研究领域的一种“普遍的”科学的精神手段是不存在的，只有一条原则：各种问题应该用每个考察的领域所要求的、而为认识水平所达到的科学方法来处理。因此，关心像生活的意义这类问题的哲学家应当只限于提出一定的解决方案的选择，他要明白这个主题不允许作出单一的、使人非接受不可的结论。这不是一种科学的哲学，但也不能因此认为它像实证主义者所想的那样是一种非科学的哲学。搞哲学应当使用另外一些准则，从这个方面说，这样的对立是毫无意义的。从逻辑观点来看，这如同我们对“恋爱是否正当”的问题作否定的回答一样是错误的。上面说过，哲学家应当像古代哲人研究生活的意义那样去研究这个问题。哲人，不是学者的同义语。科学和智慧经常是一对伴侣，但它们并不彼此相混。学者是具有关于某个现实领域的知识的人——是一个博识家。相反，哲人则只是一个明智而有经验的人，特别是在对待别人的态度问题方面明智而有经验的人。正如实际情况所表明的那样，不难看出某一个人在某一领域可以是有修养的、博识的，但在一般的智慧方面也好，在人生经验和对别人的关系的行动方式方面也好，却并不是个哲人。相反地，某人可以是个智者，是个哲人——特别在人们中间有这样的人——却很少学识，就是说在某个特殊领域并没有什么修养。至于在我们所关心的研究领域，哲学家的做法应该像个哲人，而不是像个学者、博识家。他的哲学方法在于判断出“明智的或不明智的”、“对人有用的或无用的”等，而不是作出“科学的或非科学的”判断。这里并没有排斥这个问题，而是涉及另一种研究的领域。在某些处境里，生活中的哲人对其他的人是更为需要些，因而哲学家不仅应该是一个有修养的人，而且还应该是一个哲人，在这种情况下科学的要素是并不完全被排斥的。某一种知识、某一种特殊知识对人的生活、对人生行动方式的追求是有所帮助的。对“什么是生活的意义”这类问题的解答，取决于各种因素，但首先是取决于个人所抱有的世界观。因此，我们在这里就遇到了一种与人们称为科学的或非科学的观点的联系。但是，我们得再说一次，不能直接以“科学的观点”或“非科学的观点”去称呼那肯定生活是有意义的、认为值得生活的积极学说，也不能这样去称呼那相反的否定学说。
回头再来谈问题本身：根据我们上面的说明，关于什么是生活的意义这个问题，可以作出怎样的回答呢？可以怎样来解释呢？这显然取决于我们是在什么样的哲学体系范围内来解决这个问题。我们已经说过，与这个问题有关的许多观点取决于许多因素，但首先取决于研究这个问题的个人的世界观。
对于一个有宗教信仰的人来说，这个问题可以很简单地得到解决：生活是有意义的（这就是说，在任何情况下都值得生活下去），因为就连痛苦、不幸和死亡，也是符合“至上者”的意志的，这个“至上者”准备了给我们死后生活的奖赏作为我们的善报，或者准备了惩罚作为我们现世的恶报。在许多情况下，特别是在这种情况下，我们承认这种信念是最方便的，它把最困难的问题极端简单化。但是这种“方便”的代价却非常巨大——这就是放弃了任何科学的态度。因此，要享受这种解决问题的“方便”和简单性的好处，也愈来愈困难了。
如果我们采取一种世俗的态度，而不管那种人所提倡的哲学观点，那么，对于我们所理解的这个生活的意义问题，就不能提出这样一个一般的、普遍有效的解答。事实上，我们应该根据一种具体情况，根据对于生活现状和前途的具体考察，来判断是否值得生活；在这里，最后要归结到被考察的个人，因为个人的生活才成为问题。我们的评价应该考察到个人所认识和感觉的各种因素；除了我们所考察的个人的各种因素以外，任何东西都不能作出总结，没有任何别的因素可以作出总结。虽然他的周围的人们能够帮助个人对积极和消极因素作出对比总结，使他看到或者想起在他的一生中可以被看作积极的东西；而这些东西，是个人在某种特殊的情绪的冲动之下很容易忘记的，例如，人生只有一次，或者时间会冲淡痛苦，或者他对社会和亲人负有义务，等等。但是，在这个方向上我们不可能走得更远。如果我们不承认那种本质上是宗教性的绝对道德命令的话（这与人们是否承认超自然的存在无关），那么我们就不可能武断地给某个一定的人提供答案，也就是说，不可能在他的地位上作出一个除了他谁也不可能做到的选择。我们至多只能这样说：我要是处在你的地位，我将作出这样或那样的选择。如此而已。
但是，考虑生活意义的人，接着就要问：生活的目的是什么？人是为什么而生活的？这个问题与第一个问题有联系（对于“值得生活吗”这个问题的答案与关于生活的目的的问题的答案有密切的联系），但它与第一个问题有区别。似乎它比对生活的意义这个问题的解释有更大的重要性和更大的兴趣。
这个问题，为每一个苦于不知道应该怎样生活的人所提出。事实上，我们的行为，特别是当我们的生存中出现困难情况或矛盾处境时，是取决于我们所了解的生活的意义的，因而也取决于我们用以确定价值等级的那种方式，至于这种价值等级，则是由于我们采取什么行动或放弃什么行动而达到的。这里说的主要是那些自觉地考虑到这些问题的人。但是，生活的意义问题以及对这个问题的解答的各种影响，在那些受过教育的（在这个词的最广义上）个人的自发行为中，也可以发现。因为我们不但可以在学者的讨论和证明中看到这些解答，而且也可以在一个为保卫理想而牺牲生命的英雄的行为中看到这种解答；也可以在一个为了现钱交易而与敌人勾结的叛徒的行为中看到这种解答；也可以在一个为真理而牺牲个人利益的战士的行为中看到这种解答；也可以在一个在日常生活中放弃个人的信念而一味迎合上级的投机分子的行为中看到这种解答；等等。
所以，当一个人向我们问到生活的意义时，他是要求我们回答这样的问题：什么是生活应该确定的基本目的？一切活动、一切选择所应当作为最高原则而服从的生活目的是什么？这就是说，应该怎样生活？这个人要求我们给他讲讲我们关于这个问题的意见，以及证明这些意见的理由。在这里，情况跟第一个问题中所表现的不一样；在那里，人们要求我们站在某人的立场上作出一个决定，即只是这个某人能够决定的事情；而在这里，则不仅要求我回答问题，而且既然我提出了自己的观点，就要求我能够而且必须提出论据证明这个观点并加以正确地说明。
在这个问题上，我们又要区别宗教观点和世俗观点；它们不但不一样，而且彼此站在完全不同的思想立场上。
如果采取信仰的观点，则问题仍是表现得最简单和最“方便”：人可以免除思考的负担，因为他必须遵从外来的规范，即来自人所必须服从的上帝的规范。这些规范向人指出可尊敬的生活目的，换言之，即给人一个关于生活意义的教训，这个词是取其在这里使我们感兴趣的含义的。一切就是如此。不存在什么问题，但是由《启示录》所传授的神圣规范，为了更好地体会其意图，是必须注释的。显而易见，人们可以提出有利于维护这些规范的人类起源学说的论据：不是上帝创造了人，而是人按照自己的面貌创造了上帝。然而遇上一个无视合理论证，或由于情绪方面的原因而固执地不顾这些论证的人，则任何论据也会是无用的；信奉《启示录》的人预先就投靠在它的虚伪上。行动的方式只有一个：应经常地揭示科学态度和宗教态度之间的矛盾，强调在二者之间作出选择的必要。随着教育和文化在群众中的发展，这种行动方式就会愈来愈有效。据我的看法，这就是在群众范围内反宗教偏见的唯一有效方式。只要还有某人固执地不放弃对这个问题的宗教解决办法，我们就只能对他这样说：对于不愿放弃科学观点的人来说，这种解决办法是不足为训的，它是不属于理论的研究范围之内的。
让我们回到关于回答生活的意义这个问题的那种世俗的观点。我们承认这是一个永恒的问题，也是一个典型的哲学问题，关于这个问题，很久以来人们就无微不至地提出过许多可能的意见。所以，关于行动态度和方式等，很难说出什么新的东西——除了种种礼节以外。我倒是赞同亚吉巴·般·约瑟夫说太阳底下没有任何新鲜事，但这可能不正确。可是如果我们不限于抽象的、一般的定义，如果我们更深入地研究实现一个一定的行动目的的社会条件，那么情况就会发生根本的变化。因此，当我作为一个马克思主义者，宣称根据我给自己规定的目的而决定的我的行动原则乃是社会主义的人道主义的时候，我发现自己被编入“社会幸福主义”（在这个词的特殊意义上）的行列，同时我又看到了我自己的观点与别的一些混合物的特别不同之处。同样我也发现了把我在这个领域的观点同我自己的总的世界观联系起来的东西，即最广义的马克思主义。
上面我已经指出了在对“什么是生活的意义”这样一类问题的解答与作出这种解答的作者的世界观之间存在着什么联系。然而这种联系并不像一个唯物主义者选择了利他主义的态度，一个唯心主义者选择了利己主义的态度（或者反之）那么简单。不论你是唯心主义者或唯物主义者，不论你所理解的世界是运动的或静止的，任何这些不同的态度，包括社会幸福主义，都是同样可以被采取的。在这个问题的历史上，作为证据，我们可以举出几十个、几百个例子。并且在这种情况下，这只可能是些很一般的、很抽象的、属于观念类型的观点的定义，因此在它们的具体方面，这些观点可以用极不相同的方式来解释。一个纯粹的利他主义在实际生活中同纯粹的利己主义一样，实际上是一种空想。
我们已经说过，各种本体论或认识论的学者都能满怀信心地维护社会幸福主义的原则，这就是说，维护人生目的是向往最广大人群的最大幸福，并且也只有这样才能实现个人幸福愿望（因为把社会幸福主义导向这种或那种功利主义是无根据的、没有得到历史证实的）的主张。但是一个非马克思主义者是不可能宣扬社会主义的人道主义的。的确，这种主张也可以列入“社会幸福主义”的行列（显然，在这个名词的一定意义上，是如此含混和空泛，以致能引起许多不同的解释，有时那些解释彼此之间的差异极大），但是社会主义的人道主义也不是各种不同学说的主张者都可以列入的一般的公式；它涉及一种和这个学说体系中的其他具体化的学说密切联系的哲学观，宣扬这种哲学观就意味着宣扬整个这种哲学体系，这就使得唯有信守这种体系的人才能列入这种哲学观。
社会主义的人道主义理论和它所指示的行为，是根据一些很明确的理论观点而推论出来的。第一，根据个人是社会的产物（即“社会关系的总和”，这在后面还要讨论）这个独到的解释，这个解释使人的处境和它的形成的问题得到阐明；第二，根据历史唯物主义所表述的社会发展观而确定的个人与社会的关系的独到理解；第三，根据与历史唯物主义相联系的一种信念，即认为理想只能在适当的社会条件下得到实现，否则它们只能变成空想。
最后，我们所达到的不是一个一般化的观点和善良的愿望，而是一系列以科学观点为根据的理论概念。许多确定的实际结论，就是在行动指令的形式下，从这些概念中产生出来的。
赞成社会主义的人道主义的人相信，个人幸福只有在社会幸福的方式中才能实现，因为只有人格发展的扩大和在社会范围内满足人生各种需要的可能性，才能创造一种实现个人要求的牢固基础。但是人不应只限于一般地追求普遍的善或对亲人的爱，虽然这些原则对他来说也是非常必要的，而违反这些原则，应看作是痛苦的根源。赞成社会主义的人道主义的人懂得：为了实现他的要求，需要他为这些要求去进行斗争；而他所服务的事业是受社会制约的，并要求社会关系的一定的改造。在阶级对抗的社会里，他首先看到的，是他的要求的实现与所有制关系及建立在所有制关系之上的阶级关系的改变之间的联系。为了对亲人的爱和普遍的善，他主张阶级斗争；为了对人的爱，他主张——看起来好像是矛盾的——憎恨那些压迫人的人。赞成社会主义的人道主义的人懂得：人是社会条件的产物；但他又懂得：社会条件是人所创造的。他是辩证论者，因此他主张和平，同时也进行斗争。他的社会主义的理想是和人道主义的观念密切联系着的；“社会主义的人道主义”一词即由此而来。社会主义，作为一种理想，乃是人道主义的彻底表现，同时也是人道主义理想的物质化的实现。主张社会主义的人道主义的人，为了这些理想，准备作出最大的牺牲，同时他也宣扬牺牲精神，希望别人也这样做。他提倡爱亲人这个总的口号，他只是轻视那些口头上空喊这个口号而行动上违背它的人们。社会主义的人道主义不但要求人们表示明确的观点，而且要求为实现这些观点而斗争。同时，也许是首要的，要为了使人信服社会主义的人道主义的正义性而斗争，要为了改变他们的生活态度而斗争。
这就是所谓社会幸福主义吗？从某种意义上来说，是的。但这种说法毕竟没有说明什么。这里是一套完整的观点体系，这个体系采取这样一种形式，只有在马克思主义的领域才有可能。它是从马克思主义中必然产生的，同时也成为马克思主义的基础。所以，要知道谁是不是马克思主义者，很重要的一点是要看他如何解决像生活的意义问题这样重要的问题。事实上，只有马克思主义者，才能成为一种最高形式的人道主义即社会主义的人道主义的捍卫者。
三、自由和历史必然性
我们以社会主义的人道主义的战斗的人道主义这一结论结束了关于生活意义的讨论。我们已经说过：社会主义的人道主义不仅要求我们有具体的信念，同时还要求我们行动，要求我们进行斗争，要求我们为了指明生活意义的目的而斗争，为了改变社会关系即为了实现这个目的条件而斗争，为了争取人们参加人道主义事业而斗争，为了改变人们的立场而斗争。但是人能够做到吗？作为社会的产物的人，同时能成为社会生活的创造者吗？马克思主义者所承认的历史必然性不会限制个人的自由，不会实际上削弱他的斗争愿望吗？这些是把我们引到争论不清的老问题上去的几个问题，那个老问题就是决定论和自由意志的问题，它在我们这个时代常以“人和历史”的问题而被提出。
我们想讨论所谓自由意志问题的全部内容，我只从对马克思主义和存在主义之间的争论有决定意义的角度来接触这个问题。据我看来，有两个问题是有重要意义的：第一，怎样理解个人的行为准则，这是和存在主义者争论中的一个主要问题。存在主义者——不论外表怎样——在很多方面和马克思主义是很接近的，正是这样就使我们必须划清各自的立场界限。第二，个人能够创造他自己的命运吗？在什么程度内是可能的呢？
以中世纪的学院方式，加上一些词义上的错误（概念含义界限不清，用词暧昧含混），来谈论个人自由问题，已成为传统习惯，也导致问题纠缠不清；这种习惯直到现在还继续在这方面成为我们思想上的负担。
一方面，主张决定论的人，往往限于证明人的行为，如同世间各种事件一样，是受原因制约的，问题是有原因的，好像一谈起个人自由问题就会归结到存在着没有原因制约的活动的可能，因此，主张这样一种决定论的人，就不得不为了要知道如何才能避免他们观点中的宿命论的后果、如何才能维护在社会进程中个人的积极创造作用的观点，而大伤脑筋。
另一方面，决定论的反对者则在他们的研究界限内挣扎，而这种界限从逻辑观点看来是由极可笑的证据引申出来的。例如，我可以喝一杯水，但我也完全可以不喝这杯水；在一个十字路口，我可以走右边的一条道，但我也完全可以向左边走；等等。因此，在我的行动中我是自由的。我在两条路中能够作选择，比方说选择了向左转，那仅只限于在我无意要达到在右边那条路尽头的一个既定的目的地的情况下。这实在是一种无聊的争论！而这种争论能否反映实际情况呢？所争论的问题的意义应更加深远，虽说它们被许多误解、其中某些还是言词上的误解所掩蔽。首先，人们讨论个人自由问题的时候，好像“个人”这个概念是本已清楚的，并且它是不干扰争论的。然而争论恰恰就是从这一点上才开始的，它的最深根源也正在于此。
如果我们追究马克思主义和萨特的存在主义之间的分歧的根源，那么就会看到，主要之点就在于对个人这个概念的理解。在萨特看来，个人是一个自动的、完全自由的、自己安排自己命运的产物，因此他是孤独的，注定是自由的，而这必然使他生活在经常的苦恼（存在主义的苦恼）之中。这个概念，在任何一个懂得社会学、社会心理学、人种学或者其他人文科学所提供的基本事实的人看来，是很奇怪的。有人会说，萨特在《辩证理性批判》一书中正确地引用着社会学和它的成果，这是对的，但这只证明一件事情：他的概念被一种内在的矛盾所破坏着。当然这还不是这个概念中的唯一矛盾，像我们在别的地方已指出的那样。
对人来说，说得远一点，就心理观点而言，当自己的绝对自由遭受否定时是气愤的（当然，这里所谈的不是那种限制行为自由的肉体强制的情形）。不仅因为人有这种骄傲的信心，即只要他愿意，尽管他爱喝咖啡，他可以不喝它（虽然如此，出于在哲学良心上也说得过去的理由，他可以泰然地喝咖啡），并且还因为人自认为在整体上是完善的创造物。许多圣经故事和其他非理性的因素大大地强化了这种信心，这些非理性的因素把研究这个微妙问题的观点完全弄糊涂了。在今天，在人文科学如此昌盛的时代，宣扬这些所谓自动的、“孤独的”、“注定了是自由的”个人学说，除非是非理性主义（我们在这里姑且不说那些设法用他们的“创见”来吓唬人的哲学家在谈到社会生活的基本问题时常常透露出来的纯粹无知），难道还会是其他什么吗？为了避免误解，我要指出（虽然我已不止一次地讲过）在每个这样的形容词里不仅发现了它的谬误，而且我还看见了一个以隐瞒形式掩盖起来的真正问题。同时我也注意到，在了解个人问题的错误方式里——依我的意见——存在着涉及对个人自由及个人和社会关系的了解方式的更深的错误根源。
针对存在主义的人的“孤独”论，我们提出了一个绝对相反的观点：个人，从生到死，甚至于在他的完全内心的生活经验中，都是和别人极密切地联系着的，从根本上说，他是“社会人”，是受社会制约的，是每一步都受社会规定的。从当前我们关于人的知识来看，上面的学说在某种意义上有点陈腐了，尤其是因为（我相信）这是由我提出来的。正是由于这种陈腐，就成为敌对者的尖锐批评对象了。实际上，问题不在于要反对许多哲学家所制定的那个“孤独”概念（在生活中，人们确实是有不带引号的孤独的情况的，但那是另一个问题），应该反对的是在某种情况下把社会强加于人的制约撇在一边（这些制约可能是消极的，例如在认识方面；它们在社会学上表现为认识的难题，但它们决不是可以忽视的）。
社会对人的心理、人的思想有着决定性的影响，因而社会也对人的评价方式和人对行为方式的选择产生着决定性的影响。真正的问题在于更深刻的方面：人无论何时、无论何处都是社会的产物，在某种意义上他是社会关系的反映。青年马克思解释这个观点时正是这样想的，他的观点已成为现在的马克思主义者的经典，他认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[2]。
显然，这种表达形式是象征性的，是形象化的，但其内容是相当简单的。洛克在18世纪就已经抨击过这些先天的观念。虽说以后出现了一些宣称或者由于人的心理生理结构，或者由于超自然的理由，人是带着先天的观念和道德命令来到世间的观点，虽说甚至今天还可以从某些学说里间接地找出类似的观点，然而这种观点是不受欢迎的，提倡这种观点的人是乖僻的、孤立的。进化论的经验主义现在不仅统治着心理学，也统治着其他人文科学。人不是带着一定的观点和态度、风俗和道德感情来到世间的；这一切都是在社会教育的影响下、在人的身上形成的。只有这样，才能解释不仅处于各个时代，而且处于同一时代的不同社会和不同地位的人们之间的差异甚至矛盾（包括最微妙的道德感方面的东西，如羞耻心等）。
这里首先涉及的是语言，它是社会所积累起来的关于世界的知识，它是通过教育传授给每个社会成员的，这是那些最早刻画在儿童心灵的白板上的符号。语言体系是同时影响思想体系、影响人观察世界的方式、影响对现实现象分类的透入人类心理的最重要的符号。
各种社会现象通过语言来规范人的精神面貌和态度：积累起来的关于世界的知识、风俗习惯和信仰、组织人与人之间的关系的方式——反映目前生产需要的方式、政治制度、主要爱好和艺术趣味等。人是不能跳出他所处的社会环境的，就是那些想要破坏现存秩序的先驱者或反叛者也仍然是处在产生他们的一定的社会关系之中的。耶和华曾经做得一贯而且贤明，他禁止任何生而为奴隶的人进入“福地”，因为这是自由的土地。
通过社会传授给儿童的语言、信仰、风俗习惯、道德感情、艺术爱好、政治信念、理论和实践的知识、个人模范等，属于一定的社会关系。在这一切情况下，实际上是属于人与人之间的合作及从而产生的结果的一定形式。不错，一个来到世界和在发展中的人，他所面临着的正是这些处于一定社会制度形式之下的社会关系。这个社会制度，显然不是人所能够选择的，它是一个既成的环境，它形成人，它使人成为他存在的那样。比较一下不同时代同一国家的成员或同一时代不同社会、文化阶层的成员的观点、风俗习惯及态度，就可以提出许多例子来说明。如果不是种族主义者，如果不相信什么神秘的“种族精神”（这是同各种“种族精神”随时代和条件的不同而变化这件事相矛盾的），就该如现代科学所得出的结论那样，承认人是社会的产物，是一定的社会关系的产物，在他的心理上、在他的意识和风俗习惯上、在他的态度上存在着这些社会关系的反映（在这个词的特殊含义上）。正是由于这点，马克思主义才说人的本质（即一切人所共有的东西，同时也是人区别于其他生物界的东西）是社会关系的总和。
在这个总的情况下，问题就很明显了。现在只需要详尽细致地研究这些影响和制约性的机制。但这已经属于另一个问题。
关于我们所研究的问题，现在可以得出结论了：人的观点和态度是受社会制约和决定的，这是由于这样一个基本事实，个人是社会的产物，是“社会关系的总和”。不过情况有种种的变化，因为至少在某种情况下，个人不表现为出发点，而表现为终点。显然，有一种特殊的辩证法在这里起作用：个人是产品，但同时也是生产者，他是终点，同时又是出发点。正是在这里存在着理解和摸清这种复杂情况的困难。但无论如何，有一件事是肯定的：只要人们懂得这种辩证法，那么任何主观主义的体系（存在主义就是最完整的例子）就垮台了。按存在主义的说法，作为历史创造者的个人是绝对的出发点，这是不需要任何研究和任何解释的。正如笛卡儿的“我思”，存在主义的“行动的人”就是这种所谓简单的基础，不要求任何分析，在这种基础上竖立着整个建筑及其范畴：自由、注定要选择、孤独和苦闷。整个存在主义就是建立在这些东西之上的，如果这个基础垮了，则存在主义也随之而垮台。不幸的是，这个基础根本站不住脚。这并不是说在现实中行动的人不出现了，而是他出现的不是如存在主义者所希望的那样；他不是像孤立的、在选择和作决定时能按自由意志的原则而自主那样出现的个人，也不像莱布尼茨的无窗户的“单子”，这种单子在其孤立和孤独中既不能接受援助，也不能接受各方的劝告，而是完全相反的，他在一切细微行动中都是作为一个社会人而出现的，他永远不是孤立的，甚至于他的孤寂的思考也是由社会形成并受社会控制的，从某种意义上说，他是会得到社会的助益和享有社会的劝告的，他是一个在决定上和选择上都由社会限定的个人，而永远不是存在主义者所称的那种“自由”的个人。
这就是问题所在。整个存在主义的自由观，他们反决定论的全部怒火，所有萨特及其追随者对于马克思主义（特别是对恩格斯）承认历史规律的客观性，尤其对于把历史客观性理解为个人活动的统计的合力的斥责，这一切都与关于个人及其社会准则的假设相联系。像往常一样，这是一个任意的假设，它显然是错误的，因而整个建筑就变成了纸糊的宫殿。由现代科学阐明了的许多事实就愈加使人至少也应考虑一下这种理论的基本论点，并要求人们至少也得提出论据来证实它；反之，科学阐明了的事实不容许使用建立在主观主义者从哲学古董仓库里取来的形而上学观点上的任意的假设。真实的情况是这样的：这种如此流行和如此时髦的学说的基础，是无可救药的陈旧腐朽。这只是因为哲学上的极端无知和政治上的完全混乱在一个时期笼罩了某些人士，才使他们在忠实地从他们的存在主义者的范本上抄来的、某些“土生”概念的独创性面前变得迷迷糊糊。毫无疑问，这种情况之所以发生，是由于当时任何一个说反马克思主义的话的人都被认为是一个有独创性的思想家。
我在这里不准备考察历史规律和它的客观性的问题。虽然这个问题和我们所研究的问题有密切关系，但这是另外一个问题，是属于社会科学的理论和方法论的问题，它要求以不同的方式进行研究。在这里，问题不在于要知道历史规律是否真正有客观的性质，而在于要知道如果有这样的规律，那么某种能够左右社会生活的人的自由有没有范围？如果有，其范围又有多大？
在开始讨论我们认为是基本问题的第二个问题，即人对社会现实的创造性影响的可能性及其限度的问题时，我们想从一个特殊的角度来接触关于自由的问题。我们是在不去争论决定论的细节的情况下来研究这个问题的。
首先应清理这个论战周围的场地和抛开那些压在这个讨论上的、联系到“自由”这个词的意义含混的问题，因为这些问题是和真正的问题无关的。
我们在日常用语里说到“自由”时，通常是从“强制”这个词的相反意义上来使用的。说一个人是自由的，是指没有任何物质的或其他的力量强制他做这种或那种行动而言，换言之，即他有权和有可能选择这种或那种行动方式。反之，一个人是不自由的，如果他被剥夺了选择的权利和可能，在某种强制的方式下被迫采取某种行为方式，甚至客观上这种方式对他还是有利的。没有任何人喜欢强制，因此任何人——唯一的例外是那些要依靠强制的人——都是强制的反对者，同时又是自由的——这是作为免除了各种强制的自由——信徒。在我们谈到与决定论相对立的自由意志时，显然，我们所谈的不是免除了各种强制这回事。首先，自由意志不是大家都了解的；其次，即使人们了解，也会无意地对一切攻击自由意志的论点作自发的、不合理的让步。这是一种纯情绪上的反应，但是它也干扰到理智的范围。决定论否认自由，因此它是自由的反对者（这里的自由是免除一切强制的意思）；这里出现了基于逻辑混乱的庸俗错误的明显背理。我们应抛弃各种误解和背理。我们是在自由这个词的第一种含义下主张自由的，虽说我们能够讨论它被引用的范围以及限制它的必要性，尤其是关于以自由的名义对自由的限制（个人自由的存在主义观点的歌颂者，毫无隐讳地表达了对于卡斯特罗的必须以武力镇压反革命的观点的同情，原则上没有任何一个政治自由的有理性的维护者，在这种场合会有所隐讳）。因此当我们讨论个人自由和历史的必然性时，我们所指的也不是这个问题。我们要尽力记住这一点，并在我以后的研究中不要把这些问题弄混淆了。